Conclusiones de la tesis doctoral
Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri
(Universidad Complutense, Madrid, 1965, págs. 1032-1083)

Carácter principial de la esencia

La esencia como principio era el propósito fundamental y el objeto formal de este estudio. […] El libro de Zubiri coloca la esencia "en la línea de la principialidad metafísica en cuanto tal" (SE, 509). Cierto que introduce profundas innovaciones en la concepción de lo que es principio y de lo que es esencia. Por ello nos ha obligado a ver la esencia desde muy variados ángulos, a los que corresponden modulaciones distintas de lo que ha de entenderse por esencia. Principio, para Aristóteles, es siempre y sólo aquello de lo que en última instancia algo viene, con lo que la razón formal de principio ha de verse en el ‘de dónde’ mismo. Este ‘de dónde’ puede plantearse , al menos, en el triple orden de lo que es, de lo que deviene y de lo que se conoce. Podría así hablarse de principios constitutivos, principios causativos (extrínsecos) y principios cognoscitivos. Zubiri se ha limitado en las páginas de SE al estudio de los principios constitutivos, no sin introducir un cambio radical frente a la concepción aristotélica, de modo que ya no se puede hablar propiamente de principios constitutivos sino de principios estructurales y de distintos niveles de principialidad y de estructuración. Esto no puede considerarse como una arbitrariedad, porque anda por medio de un nuevo sentido y una nueva orientación para la metafísica: Zubiri, en efecto, piensa que no se alcanza la radicalidad última de lo que son realmente las cosas, si no es atendiendo a lo que son las cosas estructuralmente.

Las implicaciones de esta nueva orientación metafísica son muchas: implicaciones por delante e implicaciones por detrás. Por delante al entender lo esenciable no simplemente como naturaleza sino como aquello que es real, al entender lo esenciado no como sustancia sino como sustantividad. Por detrás, al entender la esencia no como lo especificante, ni siquiera como composición de materia y forma, sino como principio estructurante de la sustantividad. Ahora bien, si se tiene una idea distinta de lo que es real, si se tiene una idea distinta de lo que es primo et per se real, y si se tiene una idea distinta de lo que en la cosa real queda formalmente principiado por eso de que es primo et per se real, la importancia de estos tres puntos no necesita de ponderación, [pues] estamos ante una nueva metafísica. Este es el caso de la metafísica zubiriana que entiende lo real como ‘de suyo’, que entiende lo primo et per se real como esencia, y que entiende lo formalmente principiado por la esencia como sustantividad. Si se nos dice, por ejemplo, que la fundamental división de lo real no debe plantearse, ni aun intramundanamente, desde el esquema sustancia-accidente, sino desde el esquema sustantivo-insustantivo (SE, 514), pudiera parecer que estamos ante unos nuevos nombres tan sólo, si es que realmente no se capta a una el peso del esquema sustancialista sobre la historia de la filosofía, y la importancia de los desarrollos y supuestos de lo que es la sustantividad; pero si ambos extremos se consiguen, entonces podrá uno percatarse de la radical novedad metafísica de este empeño.

Se ve así, fundamentalmente, la esencia como principio de la sustantividad. La sustantividad es entendida como un sistema de notas dotado de suficiencia en el orden de la constitución, en el que la esencia es el subsistema fundante. Esta fundamentación y principialidad de la esencia en cuanto esencia es ser determinante posicional o funcional de las notas de la sustantividad. La esencia, a su vez, ha de entenderse como constructividad, como estructura: un sistema constructo es formalmente estructura, de modo que los momentos esenciales se co-determinan mutuamente en su unidad, no según el esquema de acto y potencia, sino según un nuevo esquema de equivalente determinación y actualización. En esta co-determinación de las notas de su unidad exigencial primaria, que es el término absoluto de la constructividad esencial, consiste el ser estructura. Esta estructura es el principio determinante posicional de la sustantividad, de las notas constitucionales, cuyo ‘efecto’ es la ‘posición’ de esas notas. "Lo esencial como principio es un principio estructural" (SE, 512).

Entendida así la esencia, ya no puede entenderse como una vis al modo de Leibniz: "sólo porque hay una estructura esencial puede haber en algunos casos y aspectos de la sustantividad una vis" (SE, 512). Pero esta estructura no puede entenderse tampoco como si fuera una estructura hilemórfica al modo de Aristóteles. Pudiera estimarse que la diferencia es pequeña. ¿Qué puede ir, en efecto, de una co-determinación a una determinación la potencia por el acto, máxime en casos en que la potencia no se considera como pura potencialidad? Desde las puras palabras poco, de tal modo que al apoyarse inicialmente sobre esta contraposición más bien conducirá a valorar erróneamente la diferencia. Pero [sí] [... ] si atendemos a que la diferencia nace de una "visión" distinta de la realidad y que lleva a una "visión" distinta de la realidad, y atendemos asimismo a que esas visiones han llevado, como no podía ser menos, a conceptuaciones de la realidad muy distintas, tan distintas que ni siquiera pueden ser contrarias. Cuando Zubiri, por ejemplo, asegura que "en estos dos puntos (la realidad como sustantividad y la esencia como constructividad) se cifra, por lo que hace a nuestro problema, toda la diferencia con Aristóteles" (SE, 481), no está trazando un programa sino sintetizando muchas páginas de investigación. Querer, entonces, alcanzar la diferencia de sus formulaciones conclusivas inmediatamente desde estas mismas formulaciones es algo utópico, porque, en definitiva, de lo que se trata es de una nueva visión de la realidad y de una nueva metafísica con que acercarse a interpretar últimamente la realidad.

Esto es lo que implica la sustitución de la sustancia por la sustantividad. Atendamos a que esa sustitución no se lleva a cabo por negación de la validez del concepto de sustancia, sino por negación de su rango metafísico. La sustancia no es un concepto suficientemente radical y último como para presentarse como la realidad por antonomasia. Naturalmente esto supone que se tiene un nuevo punto de vista sobre la realidad, pues no hay duda que para la realidad tal como era vista por Aristóteles, era la sustancia el concepto adecuado. La sustancia no puede seguir viéndose como el on por excelencia, aunque se reconozca el que se den sustancias y que las sustancias sean útiles en la consideración metafísica. Basta con atender a lo que ocurre con los cuerpos inanimados, donde ya es formalmente la sustantividad de la nueva sustancia lo que confiere a esa realidad el carácter de realidad por excelencia. Pero la cosa es más clara aún en los seres vivos donde la sustantividad no coincide ni formal ni materialmente con la sustancialidad, ya que un organismo no es una sustancia, sino que tiene muchas sustancias, y sustancias renovables[,] mientras que no tiene sino una sóla sustantividad, siempre la misma, de modo que la esencia de un ser vivo no puede verse como algo formalmente sustancial sino como estructura. (SE, 513). […] [Y] esta preponderancia metafísica de la sustantividad sobre la sustancia cobra todo su valor al entrar en el campo de las sustantividades estrictas, concretamente en el campo de las realidades humanas.

La articulación entre las notas esenciales de cualquier sustantividad no puede ser, desde luego, la de sustancia-accidente, porque carecería de sentido considerar como accidental una nota esencial. Pero tampoco puede ser la de dos sustancias incompletas que se articulasen hilemórficamente, cuando en un ser vivo, sus momentos esenciales se codeterminan mutuamente. La estructura entonces no es una forma sustancial informante tanto por razón de la codeterminación como porque la estructura misma no es sustancia sino sustantividad. La esencia de un ser vivo es una estructura: "la articulación entre las notas de una realidad es estructura cuando por ella posee propiedades sistemáticas, algo irreductible a la mera copulación externa de elementos. La estructura es una unidad intrínseca expresada en propiedades sistemáticas".

Esto, como no puede ser menos, se refleja en la unidad. Una de las más poderosas razones por las que se recurre clásicamente al esquema de materia y forma, y, más en general, al esquema acto y potencia es para salvar la unidad metafísica de lo real: dos actos no podrían constituir, mientras lo son, una verdadera unidad esencial. Pero es que la idea de unidad que subyace a esta concepción es la idea de unidad sustancial. Ahora bien, la verdadera y radical unidad de lo real es, […] la unidad de sustantividad que es, en definitiva, una unidad exigencial de coherencia. "La máxima unidad metafísica es la unidad estructural de la sustantividad. En la propia unidad sustancial lo primario, como esencia, es el sistema de sus notas constitutivas qua sistema" (SE, 514). Con lo que resulta que "lo principal en cuanto tal" es estructura. La esencia es lo simpliciter real en lo real, es el "de suyo" en cuanto tal; y este "de suyo" es un constructo cuyo carácter formal, tanto talitativa como trascendentalmente, es "estructura" (SE, 514). Aun en el caso de la realidad ‘de suyo’ esencialmente extramundana, aunque el concepto de esencia ya no sea unívoco, en el orden de los conceptos no podemos concebir esa esencia "más que partiendo de la idea de estructura y concentrando sus momentos por elevación hasta reducirlos en el límite a algo así como un simple punto. Sería la sustantividad plenaria. Pero [...] intramundanamente, la esencia es "de suyo" principio de la sustantividad como estructura" (SE, 514).

¿Es esto todo lo que puede afirmarse sobre la principialidad de la esencia? […] ¿Queda con lo aquí apuntado sintetizada toda la novedad metafísica de Zubiri? Ciertamente que no. Es verdad que ahondando en estos breves apuntes se puede reconstruir todo su pensamiento; es verdad que esos apuntes no pueden entenderse si no es analizando todo su pensamiento. La frase que resume su libro y en el que todo él culmina : "en definitiva, como principio, la esencia es principio estructural de la sustantividad" (SE, 517), no sólo supone un estudio de lo que es la esencia, sino que implícitamente afirma que sólo un estudio sobre la esencia nos pone en la vía recta de lo que es la realidad, toda la realidad. Y éste es el punto nuclear de nuestro trabajo: no sólo el estudiar la esencia como principio, es decir, no sólo estudiar lo que es la esencia, sino estudiar la realidad entera como principiada en la esencia. […] La esencia es fundamentalmente principio estructural y estructurante, pero no se hace cuestión expresa de la esencia como principio de toda la realidad. Parecería que sólo se ve […] la esencia como un tema entre otros de la metafísica. Y no es sólo esto. Zubiri no ha estudiado la esencia como podía haber estudiado la existencia, las causas, Dios, el hombre, etc. Su estudio de la esencia no sólo toma a ésta como objeto de la metafísica sino que la eleva a principio metafísico y, con ello, a principio de la metafísica. Estudia la esencia, porque por ella debe comenzar —con el sentido primero y último de los principios— según su visión de la realidad, el estudio de la metafísica, donde principio no se ha de tomar como comienzo empírico sino como aquello desde donde la realidad se nos presenta más radical y totalmente. El esfuerzo de todas las páginas anteriores ha sido el mostrar no sólo cómo debe entenderse la esencia, no sólo como debe entenderse la esencia en cuanto principio, sino cómo queda esclarecida fundamentalmente, principalmente, la realidad entera desde la esencia entendida como principio. Dicho en otros términos: SE no es un estudio todo lo original que se quiera de un tema todo lo capital que se guste de la metafísica clásica, sino que es ante todo una nueva metafísica, caracterizada como principialidad de la esencia, Y no es una nueva metafísica porque trate temas inexplorados hasta ahora, de modo que por la cantidad de nuevos aspectos puede hablarse de esa novedad metafísica dentro de lo que podría considerarse como metafísica clásica, sino que lo es porque responde a una nueva visión de la realidad y llega a un nuevo concepto de la realidad, a un concepto de lo que es primo et per se transcendental, que es, en definitiva, donde se diferencian las metafísicas.

Principialidad intelectiva
[p. 1036]

No vayamos a creer que es[,] sin más[,] evidente lo que ha de entenderse por realidad, o que la filosofía entiende siempre lo mismo por realidad. Hay una secreta inclinación a considerar la realidad como una especie de existencia tal como nos la ofrecen las cosas materiales, las cosas de las que nos consta indudablemente su realidad. Y esto no es así, ni por lo que toca a la opinión vulgar, ni por lo que toca a la reflexión filosófica. Zubiri observa, por ejemplo, que la "realidad de lo real ha sido históricamente entendida según maneras muy diversas". (SE, 510). Ha sido entendida, por ejemplo, como ‘poder’, como sistema de poderes o poderosidades; ha sido entendida también como ‘fuerza’, como la fuerza de la propia realidad. Lo decisivo en estas concepciones no es que consideren la realidad como poder o como fuerza, según los casos, sino en inscribir el sentido mismo de la realidad en cuanto nuda realidad dentro de ese sentido primario que sería el poder o la fuerza. Pero es que ni aun el sentido de realidad que se encuentra ya en los presocráticos y que se va a derramar por todo el saber occidental, según el cual la realidad de lo real consiste en que cada cosa real sea algo ‘de suyo’, es decir, que la realidad sea por lo pronto ‘nuda realidad’, es un sentido uniforme y constante. Y la razón de que esto suceda así es clara, ya que "qué se entienda por realidad no es algo tan obvio e inmediato como pudiera parecer, sino que se apoya inevitablemente sobre la manera primaria y fundamental de presentársenos las cosas al enfrentarnos intelectivamente con ellas. Piénsese, por ejemplo, en que todo el idealismo transcendental esta apoyado sobre el enfrentamiento intelectivo con las cosas como objetos". (SE, 389). Piénsese así mismo que la concepción escolástica de lo transcendental y con ello de toda la realidad está basada en entender este enfrentamiento primario, es decir, el acto propio y formal de la inteligencia, como "concebir". Piénsese igualmente en que el planteamiento heideggeriano está basado en lo que es el darse del ser en la comprensión. Piénsese finalmente en que la idea de realidad zubiriana surge de ver la índole formal del acto intelectivo como actualización.

Si esto es así, un estudio de qué es lo principal y de lo que es lo principal no puede menos de abordar el tema a través de la discusión de esa índole formal y primaria de la inteligencia. A primera vista, no parece que tal discusión tenga mucho que ver con lo que debe ser la principialidad de la esencia. Esto, tal vez, sería así, si es que se estudiase meramente la esencia y no su principialidad, es decir, si el objeto del estudio fuera meramente uno de los temas de la metafísica, uno entre otros muchos posibles. Pero no es éste el caso. Se estudia la esencia porque se ve en ella principialidad y la ultimidad de lo real. Entonces es preciso mostrar por qué y cómo corresponde esa principialidad metafísica a la esencia y a qué sentido de la esencia. Con lo que tenemos que la principialidad de la esencia no sólo aparece por lo que es la inteligencia, sino que ha de mostrarse tal aun frente a la inteligencia: que algo aparezca sólo ‘en’ la inteligencia no implica que sea lo que aparece ‘por’ la inteligencia, pues ésta desde si misma puede mostrarse como aquella que no principia la realidad, sino que es principiada por ésta. Pues bien, lo que por lo pronto muestra la inteligencia es una principialidad absoluta de la realidad en cuanto tal. Esto pudiera dar paso a una doble objeción: primera, que esta principialidad de la realidad está reconocida por todas las filosofías llamadas realistas, de modo que en este sentido la principialidad aquí propugnada no ofrecerá novedad alguna; segunda, que aquí se trata de una principialidad de la realidad y no propiamente de una principialidad de la esencia, con lo que ésta no queda mostrada como algo peculiar de la concepción de Zubiri, sino como algo reducible, por lo que toca a este punto, a una generalísima principialidad de la realidad, patrimonio común, como decimos, de todos los realismos.

Al primer reparo puede contestarse que si la realidad misma se entiende de formas muy distintas, aun dentro del realismo, con mayor razón se entenderá diversamente la principialidad de la realidad. Inmediatamente veremos en que consiste en concreto tal principialidad, […] Al segundo reparo, ha de decirse que efectivamente, toda la principialidad de la esencia no puede aparecer si se la enfoca tan sólo desde el ángulo intelectivo; por ello, además de una principialidad intelectiva, se han estudiado una principialidad talitativa y otra transcendental, las tres extremadamente ligadas, pero que era preciso recorrerlas por separado para captar todo el valor de esa principialidad con su propia jerarquía. Cuando […] se ha hablado de una identidad entre esencia y realidad, se ha justificado el que no rompe la unidad de lo tratado el hablar por separado de una principialidad de la realidad, por lo que aun en esa parte puede hablarse con justeza de una principialidad de la esencia, aunque todavía desde un aspecto parcial. Por un lado es la consideración […] de lo que es formalmente la inteligencia la que nos va a llevar a exigir una principialidad para la realidad como esencia; pero por otro, sólo cuando se estudia en si misma la esencia y se la estudia además como principio d realidad, es cuando aparece formalmente la principialidad total que compete a la esencia, Porque en definitiva no es sólo que la esencia y la realidad se identifiquen realmente, lo cual justificaría ya, aunque no rigurosamente, el que se aplicase a la esencia lo que de inmediato parece competer a la realidad, sino es que ha de verse a la esencia misma como principio de la realidad de una forma muy precisa: la esencia es la que reifica, individualiza, etc. todo lo real, aun lo no esencial; y, además, tanto el carácter transcendental y la estructura transcendental de todo lo real radica en lo que es talitativamente la esencia. No significa ésto que lo transcendental no sea esencia. Lo único que implica es que ha de entenderse lo real primariamente como talidad que en función transcendental tiene un carácter y una estructura transcendentales. La función transcendental misma pertenece a la esencia como talidad, lo cual nos permite, en virtud de esta función, ver a la talidad esencial (perdóneseme el pleonasmo) como principio de todo lo que es real.

Se dirá que es diferente el sentido en que la realidad puede ser principio frente a la inteligencia en el sentido en que puede hablarse, por ejemplo, de la esencia como principio de la realidad. Esto es así. Con todo no nos fuerza ni a buscar un término general distinto para cada principialidad, ni siquiera a exponer desde un comienzo los diferentes sentidos que pueden atribuirse a la principialidad. El empezar por una discusión sistemática de lo que es principio y de las distintas formas en que algo puede ser principio, corre un doble peligro: el de partir de las ideas para llegar a las cosas, y el de ignorar formas reales de ser principio. Aquí también podremos decir que es la realidad misma la que nos debe mostrar las distintas formas en que se presenta eso que llamamos principio. Esto puede ir contra la claridad y contra el sistematismo, pero a favor del debido realismo. Por otra parte, una suficiente y clásica delimitación de lo que es principio la acabamos de dar siguiendo a Aristóteles. [SE, 509-510]

Con tales observaciones podemos entrar ya en la presentación sintética de los análisis llevados a cabo en la primera parte de este trabajo sobre la principialidad que a la esencia compete desde el punto de vista de la inteligencia. Volvamos a repetir que esta principialidad aparece de inmediato no tanto como una principialidad de la esencia cuanto como una principialidad de la realidad, que esto no rompe ni la unidad del trabajo ni, menos aun, niega la principialidad última de la esencia, porque la realidad no es sino un aspecto de eso que Zubiri entiende por esencia, como se ha demostrado en la segunda y en la tercera parte de este trabajo. Así como la esencia ha sido entendida aquí de un modo preciso y distinto, pero con una amplitud y una ultimidad, también con una novedad desconocidas hasta ahora, así también se amplían, se ultiman y se renuevan los sentidos que han de atribuirse a lo que es principio y los modos como la esencia es principio.

Cuando, por lo propio, se afirma la principialidad de la esencia frente a la inteligencia, se asegura a la realidad una prioridad sobre la inteligencia. Dicho así, sin más, parece que, primero, se trata de un sentido muy lato de principialidad y, segundo, de un sentido común a todas las filosofías no idealistas. Pero si apuramos lo que ha de entenderse por esa prioridad, entonces la doble objeción desaparece. Porque aquí prioridad se entiende como la expresión abstracta y castellana del prius zubiríaco; ahora bien, este modo de entenderse la realidad como un prius es algo muy peculiar y es algo que merece metafísicamente la apelación de principio. Porque el prius, como lo hemos repetido incansablemente, no implica una mera independencia de lo conocido respecto del cognoscente, sino algo mucho más principal, tanto que sólo en él resplandece principialmente la formalidad ‘realidad’. Si ya a la cosa-estímulo puede atribuírsele un sentido de principio respecto del estímulo mismo, tanto por su sentido de independencia cuanto por su sentido de originación, mucho más habrá que atribuírselo a la cosa —realidad, que no es sólo algo independiente, que no es sólo algo extra-anímico, sino que es algo formalmente prius. Pero desglosemos el sentido último y total de estas afirmaciones.

Ya en 1947 recogía Marías, [en su obra Introducción a la Filosofía, Madrid 1947, p.159 ] una preocupación de Zubiri por distinguir entre principio, elemento y causas, pues la confusión más o menos latente que ha venido rodando desde Aristóteles entre esos tres términos ha supuesto un verdadero lastre para la filosofía. No es lo mismo ver la idea de la principialidad desde lo que es la causa o aun desde lo que es elemento, y verla desde lo que es principio sin más. No en vano se sigue una línea u otra. Las tres son legítimas, no faltaba más. La cuestión es otra. La cuestión es preguntarse qué línea es metafísicamente más profunda. La filosofía de los presocráticos es un incesante preguntarse por los principios de las cosas, pero subsumiendo que los auténticos principios son los elementos; más expresamente aun en Aristóteles, la filosofía es formalmente una búsqueda de los principios de las cosas, pero fundamentalmente se trata de una búsqueda de las causas de las cosas, sean éstas extrínsecas o intrínsecas. En Zubiri, como no podía ser menos en una filosofía primera, la pregunta es también por los principios, pero ni las causas ni los elementos, aun siendo en algún sentido principios, le parecen suficiente y totalmente principiantes. Esto supone, al menos, dos cosas; una, que se tiene una idea más amplia de lo que es principio; otra, que se cuenta con una visión nueva de lo que ha de ser la metafísica en su exordio y, consecuentemente, de lo que ha de ser la metafísica en general.

Esta nueva visión puede formularse generalísimamente diciendo que la principialidad compete últimamente a la realidad. Atendamos a que no se trata sino de una formulación generalísima, para no concluir que estamos ante un realismo cualquiera. Y esto por dos razones al menos, porque se trata de un realismo entendido desde la principialidad, y porque tanto esta principialidad como la realidad misma son presentadas de un modo que no es reducible a un realismo indiferenciado. Ya en la prioridad atribuible por el realismo a las cosas sobre el conocimiento, Zubiri puntualiza y agudiza una serie de prioridades, porque en definitiva no basta con asegurar una primariedad de la realidad frente al yo, frente a la razón, frente a la verdad, o frente al concepto, sino que se ha de llegar a sostener una primariedad de la realidad aun sobre la nuda inteligencia, de modo que se de una verdadera prioridad en la actualidad física sobre la actualidad intelectiva. Veamos esto más detenidamente, aunque a modo de resumen de las páginas dedicadas al tema en la parte primera de este trabajo.

Aun concediendo momentáneamente que el "yo" consista en ir hacia el "no-yo", lo primario sería que el "yo" es una realidad, que consistiría en ir hacia el "no-yo", pero que empieza por ser realidad. El aspecto de ir hacia el "no-yo" se inscribe dentro del carácter de realidad. Si el "yo" fuera realidad porque va hacia el "no-yo", el "yo" puro lo sería por estar puesto por mi conocimiento de mi mismo, es decir, estaría puesto por un segundo yo, y así hasta el infinito. Pero aun prescindiendo de esta retorsión de la idea fundamental del idealismo, el análisis de lo que es constitutiva y operativamente el "yo", nos llevan a afirmar la primariedad de la realidad misma sobre el "yo" entendido como un ‘ir hacia’, como una posición transcendental del objeto. En el orden constitutivo, el "yo" no es la realidad del sujeto, sino que la realidad del sujeto es la que tiene como propiedad el ser un yo: ser "yo" es un momento, no único ni primario, de la realidad del sujeto en acto segundo, es decir, es un momento operativo, [SE, 380] de modo que la realidad del sujeto está allende del yo. Pero es que, además, en el orden operativo, el yo puro, aun cuando vaya hacia el objeto, no consiste formalmente en este ir hacia él, sino en darle mera actualidad en la inteligencia. Puede darse actualización sin que se de objetivación, y aun puede entenderse la objetivación sin recurrir formalmente al "ir hacia". Ni siquiera la conciencia, que pudiera entenderse como una forma de objetivación más alejada del "ir hacia", no es ella misma una realidad, de modo que, siquiera materialmente, cupiera identificar realidad y conciencia, inscribiendo aquella en ésta, aun reducida la realidad a la realidad consciente. La razón es que la conciencia no sólo no es realidad en acto primero, sino que no lo es tampoco en acto segundo, porque no es sino carácter de un acto, de los actos conscientes. [SE, 380].

La primariedad de la realidad está reconocida aun por el idealismo. Esto nos pone en guardia para determinar el realismo como un reconocimiento de la primariedad de la realidad sobre el conocimiento. El yo puro es el yo en cuanto pura realidad, de modo que el yo empírico y el yo puro no son sino la realidad de un mismo no considerado o bien como un "yo tal" o bien como un "yo real" en cuanto realidad. La realidad del yo se concebirá idealísticamente, pero se da ya un reconocimiento implícito de la primariedad del momento de realidad, sobre el yo como un "ir hacia". Esta interpretación idealista consiste, pues, en estimar que la realidad del sujeto es ser un yo, y en estimar que el yo en su pureza transcendental consiste forzosamente en "ir hacia" [e]l "no-yo". [SE, 380] Aquí es donde ha de enfrentarse a la interpretación idealista de la realidad, la interpretación realista de la realidad: el "yo" no es la realidad del sujeto, sino que es la realidad del sujeto la que tiene como momento suyo, uno entre muchos, el ser yo. Tampoco el yo puro puede reducirse en un mero "ir hacia". El momento operativo que representa el yo, además de exigir por su carácter operativo un apoyo metafísico [o de] principialidad en un acto primero, no queda suficientemente descrito, ni aun como momento operativo, desde una perspectiva meramente intelectiva, aun no reducida ésta a ser mera posición. Aun allí donde la inteligencia se enfrenta con una res objecta primariamente no se le presenta la res qua objecta sino qua res, es decir, aun allí donde se da objetualización, y no siempre se da, la principialidad cognoscitiva compete a la realidad en cuanto realidad. Lo que se actualiza en la intelección como realidad previa no tiene el carácter formal de objeto. Lo tendría si el yo fuera exclusivamente algo intelectivo y si, siendo sólo algo intelectivo, consistiera formalmente en un "ir hacia" el no-yo[,] sólo entonces este no yo nos saldría al encuentro y sería objeto. Pero el yo, aun reducido a su aspecto formalmente intelectivo, no consiste sino en actualizar el "no-yo", el actualizarlo como realidad, y sólo derivadamente en constituir esa realidad como objeto. No todo lo formalmente inteligido es formalmente objetual, y aun en la intelección de algo como objeto, el momento de la realidad se presenta en la intelección misma como un prius no sólo de su verdad, sino aun de su objetualidad. [SE, 382].

La principialidad de la realidad queda así doblemente reconocida: de parte del sujeto, porque es su carácter de realidad el que fundamente toda posible aparición del yo, y de parte del no-yo porque es la realidad misma de ese no-yo la que se presenta como un prius aun del carácter mismo del objeto, que, a su vez, no aparece sino supuesto el enfrentamiento de un yo que va hacia el no-yo, primero porque está apoyado en su propia realidad, y después porque la realidad misma del no-yo posibilita últimamente, principalmente, el que actualizada intelectivamente pueda constituirse en objeto.

Pero es que, aun sin reducir la intelección a posición, se puede insistir de distinta manera en la prioridad que compete a la realidad. Desde luego ha de insistirse en la prioridad de la realidad frente a la razón. Si se prefiere es la razón misma, rectamente considerada, la que nos fuerza a admitir una nueva principialidad de la realidad. Podríamos remitirnos sin más a la radicación que expusimos en la parte primera de la razón en la inteligencia, y pasar sin más a la primariedad de la realidad frente a la inteligencia a concluir la primariedad de la realidad sobre la razón. Pero esto no sería suficiente, ya que esta radicación misma viene imperada por la realidad misma, de modo que por ello aparece un nuevo matiz de la principialidad de la realidad sobre el conocimiento. Cierto que el apelar a la realidad sin más no sea suficiente para explicar por qué ha de haber razón. La razón no era en manera alguna resultado necesario de la mera existencia de la realidad; de la razón sin más no cabría paso a una propiedad transcendental de la realidad. No está incluido en el carácter de realidad la necesidad de que deba ser buscada; más aun, la realidad está ya presente en la primera de nuestras intelecciones. Pero tampoco explica suficientemente el orto de la razón humana el que la inteligencia capte cosas a medias y se decida a captarlas enteramente, porque ésta explicación exige a su vez otra que nos aclare justificadamente por qué sabe la inteligencia que capta cosas a medias, y por qué se decida a captarlas por entero. […] Es la realidad misma, la que por estarnos presentes no sólo como algo que ‘está ahí’ y que se representa, sino como algo ‘en hacia’ y que nos lleva más allá, fundamenta la razón.

No es, en efecto, difícil de observar que los conceptos se obtienen primariamente de las cosas, pero las cosas nos ofrecen conceptos no sólo representativos sino también impulsivos y directivos. La inteligencia con sus conceptos tiene dos dimensiones distintas: la de estar "ante" y la de ir "en dirección hacia" otras; por la primera, el hombre obtiene conceptos representativos, por la segunda, logra conceptos direccionales, conceptos que son verdaderas vías conceptuales. Ahora bien, la razón última y representación suficiente de que haya conceptos direccionales no es que se den conceptos representativos, sino que, anteriormente a ellos la inteligencia está abierta a la realidad sentientemente, y por tanto, no sólo está ‘ante’ ella, sino que está ‘en dirección’ hacia ella. En definitiva, son las cosas las que nos ofrecen diversas vías para seguir adelante, mientras que la labor de la inteligencia consiste en discernir las vías posibles de las imposibles. Pero esta labor de la inteligencia es precisamente la razón, que se pone a laborar y buscar arrastrada por las cosas mismas tal como realmente se ofrecen a la inteligencia humana.

De ahí que la razón sea constitutivamente búsqueda, apertura. La razón es siempre razón abierta. No sabe lo que va a encontrar, ni tan siquiera si va a encontrar algo. Pero está constitutivamente abierta al término de su búsqueda. Esta apertura no es sino la expansión dinámica de la estructura formal de la inteligencia sentiente en el ‘hacia’ de la realidad aprehendida por ella. La realidad, desde si misma, tiende a expansionarse en algo más que su pura realidad, y en ello estriba radicalmente el momento del ‘hacia’ ; este movimiento de la realidad es ciertamente movimiento de la realidad en la inteligencia sentiente, de modo que a ésta es a la que compete formalmente llegar a convertirse en razón, pero es movimiento de la realidad misma. Son siempre las cosas en su carácter de realidad las que nos dan y las que se nos dan, y en este doble darse son ellas las que nos dan razón, que se nos dan. La razón construye el camino hacia las cosas, ella misma es el camino, pero un camino que se apoya en las cosas, que no sólo sustentan el puente, sino que impulsan a construirlo. El camino que sigue la razón no es para encontrar la realidad, porque el proceso no acaba sino que comienza en la realidad; es, al contrario, un camino que va de las cosas a su fundamento, a su razón. Son en definitiva las cosas, la realidad de las cosas, la que nos da o nos quita la razón. La razón es en si misma siempre y sólo búsqueda, la búsqueda del fundamento de la verdad de algo que se ha aprendido. Razón es ir desde una realidad, impulsado por la realidad, hacia el fundamento de su verdad. Este fundamento así encontrado, ha de enfrentarse con la cosa de la que es presunto fundamento, porque es la cosa real la que en última instancia da la razón. Es en definitiva la realidad la que impulsa la razón.

La razón, pues, pende de que en el término hacia el que va, lo real nos de o no nos de la razón. Es siempre razón abierta, y esta apertura es la que confiere a la razón su carácter de vía o búsqueda. La razón es siempre razón abierta, y esta apertura no es sino el reconocimiento de la principialidad de la realidad frente a la razón. En este sentido y en este campo limitado de realidad y razón podríamos decir que principialidad es apertura. En efecto, la razón es abierta porque tiene que buscar, tiene que salir de donde está en busca de lo real; porque no es ella misma suficiente por darse razón, sino que tiene que esperar a que las cosas mismas se la den; finalmente, porque la realidad que se le hace presente ‘en hacia’ le impulsa y le obliga a una verdadera búsqueda que no es mera expectación o azorosidad, sino que es búsqueda hacia un encuentro en que coinciden su propio esbozo inquisitivo y la respuesta de la realidad misma. Pero aun este esbozo que propone la razón viene impulsado por la realidad.

Como […] la conceptualización se apoya en la actualización, en la mera actualización intelectiva, podemos pasar inmediatamente a ésta para abarcar mejor la principialidad de la realidad frente al conocimiento. No hay porque insistir largamente en esto, ya que la actualización no es sino la remisión de la realidad como un prius a su presentación misma en la inteligencia. La actualización compleja nos mostraba claramente que era la cosa físicamente actual en la nota, la que, al actualizarse intelectivamente esa nota, quedaba intelectivamente actualizada. Por ello la actualización intelectiva remite formal y reduplicativamente al complejo cosa-nota como realidad propia que da verdad a la intelección y que es la inicialmente actual y la que proporciona su actualidad a la inteligencia. Tan es así que en la actualización intelectiva nos vemos remitidos no de cualquier manera a la cosa, sino a la última y radical realidad fundante de todo lo que es real ‘en’ algo. Es a esta realidad última qua fundante de la cosa misma, y consecuentemente, qua fundante de su actualización en la inteligencia, a la que nos vemos remitidos en la actualización intelectiva por la fuerza de la realidad misma.

Por ello observa Zubiri, que la inteligencia está en la cosa porque la cosa está en la inteligencia. El & no ha de entenderse en la línea de continente y contenido. El & ha de entenderse en la línea de la actualización, y en esta línea el momento principal es aquel en el que, la cosa en si actualizada fuerza desde sí a la inteligencia a actualizarse conforme a ella y quedándose en ella, anteriormente a toda idea y representación. Una vez dado este paso, la inteligencia puede estar en la cosa, no sólo en el momento de quedarse en ella y de ser regido por ella, supuesto que en la presentación misma de la cosa ésta se ofrece como un prius a la representación misma, sino aun a los momentos ulteriores del concepto y de la razón. Siempre será verdad que la inteligencia está actualizada por la actualización de la cosa en el acto que ella ‘reproduce’ que la cosa está actualizada en la inteligencia porque en sí misma estaba físicamente actualizada como realidad. La cosa puede ser en su fisicidad término de la actualización intelectiva, porque en su fisicidad ha movido la actualización intelectiva, y para ello ha tenido que estar del modo que sea —ésta es una cuestión psicológica— en la inteligencia. En este sentido la cosa está en la inteligencia como realidad previamente a que la inteligencia como actualización intelectiva esté en la cosa. Es la idea del prius de la realidad sobre la inteligencia expresada metafísicamente. Es la actualización intelectiva de la actualización física de la realidad de la cosa, el momento formal y radical de la inteligencia, pero esto no es sino una nueva forma de mostrar la principialidad de la realidad frente al conocimiento. La actualización intelectiva es inicialmente una mera actualización, es decir, una actualización que envuelve lo actualizado como cosa que era ‘ya’ en si misma algo propio. Por serlo, la cosa se presenta en ella como una doble condición, la condición de realidad propia, y la condición de realidad actualizada; pero de modo que esta segunda condición no sólo supone la primera, sino que consiste formal y constitutivamente en sumergirnos en el carácter de realidad propio de la cosa. No es sino la remisión y la retención en la realidad propia de la cosa.

En efecto, la actualización supone que la cosa real está actualizada como una actualización en que la cosa real no sólo es real, sino que remite formalmente desde la actualidad intelectiva a su propia realidad. La actualización intelectiva se da sólo en la inteligencia, pero el acto que actualiza en la inteligencia es el acto de la cosa, un acto en que ésta no sólo es real, sino que está realizándose como real. Este ‘acto’ de seguir realizándose como real, es la actualización misma, que, por tanto, esta inicia radicalmente, principalmente, en la cosa real. Y esto no sólo en cuanto la cosa real se actualiza en sus notas físicamente, sino porque anteriormente está realizándose como real, es ella misma actualización. La actualidad intelectiva no hace sino seguir este proceso yendo de la cosa real en su momento de realidad a la cosa real en su momento de realizarse; la actualidad intelectiva remite de la cosa real a su realidad, si se quiere, de la realidad a la realidad en cuanto realidad, porque esta remisión y reduplicación está en la realidad misma.

Esto nos hace ver cómo en Zubiri la prioridad está siempre en la realidad aun respecto de la verdad misma. Descartes ha radicalizado ciertas tendencias anteriores de la filosofía, todas aquellas que no llegan a la mera actualización como índole formal y radical del acto intelectivo, y ha inscrito el orden de lo real en el orden de lo verdadero, como si, en definitiva, fuera la inteligencia, en cualquiera de sus formas, el fundamento formal de la verdad. Lo sería, si para los efectos de lo inteligido, la índole formal del acto de intelección fuera la de ser posición o intencionalidad husserliana, o aun si fuera ser ideación, conceptuación o predicación. Pero si la índole formal de la intelección es actualización, ya no puede ser así, como acabamos de ver. Lo que fundamenta la verdad de la intelección es la cosa misma en su índole propia de realidad; es ella la que al actualizarse funda la verdad de la intelección, con lo que el primer momento de la verdad es ser actualización de la cosa en la inteligencia. La prioridad y la principialidad está en la cosa, porque la primaria operación de la inteligencia es la de ser mera actualización, y lo que en la inteligencia se actualiza es la cosa misma. El fundamento mismo de la intelección es la cosa, y, consecuentemente, el fundamento último de la verdad de la cosa es asimismo la cosa misma. Si la cosa ha de estar actualizada intelectivamente tal como es, lo cual se requiere de un modo u otro para que haya verdad, el fundamento de la verdad está en la cosa misma.

El análisis de lo que es el conocimiento muestra no sólo que la intelección es principalmente actualización, sino que muestra también que esta actualización es un enfrentarse con las cosas reales de un modo formal y determinado, y este modo formal es el de la realidad. No hay intelección sin esta formalidad, y siempre que se da esta formalidad hay intelección. Con lo que la realidad aparece de nuevo como el carácter propio y constitutivo del inteligir en cuanto tal. Sin la cosa real no habría verdad, pero sin la inteligencia, lo que hay en la cosa no sería verdad. ¿No se destruye con esta afirmación lo que venimos diciendo, de modo que el ser formal de la verdad dependería formalmente de la inteligencia? No. Porque primero el momento de "haber" es el que fundamenta el momento de "ser"; incluso el momento de "ser verdad"; segundo, porque la inteligencia en tanto da paso a la verdad formal en cuanto es facultad de lo real en cuanto real, es decir, en cuanto es actualización intelectiva entendida estrictamente. Pero ya hemos visto que la actualización no es sólo que suponga la principialidad de la realidad, sino que consiste formalmente en remitir desde sí misma a esa principialidad.

Esto se aprecia mejor desde el verum transcendental. No tenemos por qué insistir de nuevo en la radicación del verum transcendental en la verdad real. Basta ahora con recoger que algo es trascendentalmente verdadero, primero, porque es real, lo que le posibilita convenir con aquella realidad que por su apertura transcendental conviene con todo lo real en cuanto real. El verum transcendental es transcendental primariamente porque es real, y es, además, verum por su conveniencia con una facultad que por ser facultad de realidad, es una facultad de lo transcendental. La esencia talitativamente intelectiva es función transcendental[,] instaura su esencia propia como algo real, aunque esta instauración tenga una tipificación característica de modo que la realidad sea en si abierta más allá de lo que ella es en sí. En esto se funda su conveniencia con todo lo real en cuanto real, pero esta conveniencia es consecuente a la apertura estructural de la inteligencia, porque la inteligencia es abierta conviene con todo lo real, y no porque conviene con todo lo real es abierta. Esto nos muestra que la primariedad está siempre en lo real. Lo que es absolutamente primario es la cosa-realidad, la cosa-realidad que es verdadera y la cosa-realidad que es la inteligencia. La verdad transcendental es algo doblemente derivado: derivado de la realidad de la que es condición, y derivado, en cuanto verdad, de la realidad en la actualización posible de la inteligencia, la cual por ser facultad de realidad conviene necesariamente por ser ella misma real.

Por donde quiera se mire, la primariedad, aun el caso de la verdad transcendental como momento de la verdad real, está en lo real, que por ser real y ser real de tal modo real hace que derivadamente, aunque necesariamente, lo real aparezca con ciertos caracteres transcendentales diferenciados. La referencia a la inteligencia no la declara a ésta autónoma y principal, porque ella es formalmente y últimamente remisión a la realidad.

Por ello el carácter de lo real no es tal porque se presente como verdadero, de modo que sería real aquello que es realmente tal como yo, o la inteligencia divina, lo pienso. Andan implicadas en este planteamiento varias ideas ya analizadas, como son la de entender la esencia como la realidad del concepto objetivo, y la de estimar que la índole primaria de la inteligencia sea el concebir, el producir conceptos objetivos. Ser real no consiste formalmente en ser el momento terminal de la verdad, porque ni siquiera el conocer puede entenderse primariamente no sólo desde la objetualidad pero ni desde la conceptuación objetiva. La conceptuación objetiva remite ella misma a una prioridad de la realidad presente; un conocimiento será objetivo porque se conforma positivamente con la realidad presente, y no se conforma con la realidad presente por ser objetivo. Realidad presente que en su formal carácter de realidad no puede entenderse como mera independencia del acto mental ni como "causante" del contenido actual de ese acto, porque el momento de realidad se presenta en la intelección no sólo como independiente del acto intelectivo, sino como anterior a él, como un prius respecto de la presentación misma de su independencia. La verdad recurre la sentencia según la cual es real lo que es verdadero, y es verdadero lo que es justamente como yo lo pienso, es una verdad derivada, con lo que la realidad no tiene nada que ver formalmente. Por ello a Zubiri aun la verdad ontológica le parece una verdad derivada, derivada precisamente de la verdad real que a su vez es una afirmación incondicionada de la prioridad de lo real. La anterioridad y la ultimidad están en la realidad que desde sí misma y en sí misma aparece en una doble condición, en la que consiste la verdad real necesaria, pues no puede no haber conformidad en la doble condición por serlo de la realidad misma que obliga a la inteligencia a actualizar lo real como lo es actualmente. Al contrario, si se pone como principio y ultimidad lo verdadero, últimamente careceríamos de ultimidad y principialidad porque iríamos a un proceso sin fin; la razón es que para considerar a la verdad misma como real habría que considerarla como término de otra verdad, que a su vez sería real sino por ser término de otra. De hecho es el mismo proceso del yo idealista, que considera el momento de ‘ir hacia’ como anterior al momento de realidad. Este parecido no es fortuito. La concepción idealista saca las últimas consecuencias de la concepción cartesiana.

Esta primeriedad de la realidad, esta principialidad de la realidad explica la unidad de los modos de inteligir que se multiplican por el carácter sentiente de nuestra inteligencia. La unidad de los sentidos está en la inteligencia. La inteligencia consiste en aprehender la realidad en sus diversos modos respondiendo así a una realidad que es también una en la unidad de sus modos de realidad. Esta unidad no es sólo radical sino también intrínseca y formal; esto es, no es sólo que cada uno de los modos radique en la inteligencia, sino que cada modo está formalmente recubriendo a los demás, porque aunque los sentidos sean distintos y sientan la realidad de distinto modo, todos ellos sienten lo mismo, la realidad, en cuanto que son sentidos intelectivos. De ahí que estos modos se recubren entre si en la unidad o la realidad misma. Y por tanto, la inteligencia intelige la realidad unitariamente en este recubrimiento de sus diversos modos. Al ser la intelección formalmente actualización de la realidad, los modos de intelección son necesariamente, a través de los sentidos, modos de realidad. […]

Pero aunque aquello que primera y formalmente sea inteligido sentientemente y aquello en que se resuelvan todos los conceptos, más aun, todas las ‘actuaciones’ de la inteligencia, es realidad, esto no significa que la formalidad realidad consiste en el modo cómo las cosas mismas están presentes en la inteligencia, pues la primariedad de la intelección de lo real en su realidad, se funda en la primariedad de la realidad como algo ‘de suyo’, aunque no hubiera intelección alguna. El que sólo la inteligencia, y no la pura sensibilidad, puede enfrentarse con lo irreal —con lo a-real también se enfrenta la sensibilidad—, y esto gracias a que su formalidad propia es la realidad, nos muestra hasta qué punto lo real es radicalmente lo principial. La sensibilidad no puede "dar realidad" a lo que no lo tiene física y actualmente: la inteligencia sí, aunque sea un momento derivado de su intelección, que originariamente encontró la formalidad ‘realidad’ en las cosas.

El primum cognitum intelectivo tiene que ser la realidad, porque en su primeridad la inteligencia es mera actualización, y por la índole misma de la mera actualización no puede ser movida y forzada sino por la realidad misma. Podrá después desplegar multiplemente las posibilidades de la inteligencia sentiente, pero siempre moviéndose en el elemento de realidad, que se le actualizó en su primer y principal momento intelectivo. En este primer momento la inteligencia se abre a lo transcendental, y precisamente por ello le quedan abiertos no sólo todo el campo de lo real, sino también todo el campo de lo irreal, es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades intelectivas: puede llevar a actualidad todas las posibilidades de lo que ella misma es. La inteligencia sólo puede caminar por la irrealidad, gracias a la realidad en su doble sentido de lo físicamente real y de la formalidad intelectiva de realidad. Como el segundo sentido se funda en el primero, la principialidad de la realidad se extiende a través de la inteligencia hasta lo irreal.

A esta principialidad de la realidad física no obsta el que se llegue a través de la formalidad de realidad, en cuanto está en la inteligencia, que es algo intrínseco al modo de aprehensión intelectiva, pero extrínseco a la realidad misma. La aprehensión intelectiva es ciertamente extrínseca a la realidad, pero la formalidad aprehendida en ella es intrínseca a la realidad misma. La simple aprehensión intelectiva es mera actualización; en su virtud, en la misma aprehensión la realidad está presente como un prius a la presentación misma. La prioridad es la que permite y fuerza a pasar del momento extrínseco de ‘ser aprehendido’ a la índole de la cosa tal como es antes de su aprehensión, como una realidad que de suyo es lo que es antes de estarnos presentes, es decir, como algo que posee su realidad no sólo con independencia sino con autoridad. La formalidad intelectiva de realidad […] no es lo primario, como si la realidad no fuera más que el modo como las cosas están presentes a la inteligencia, pues en la primera y mera actualización se nos remite forzosamente a la realidad como algo ‘de suyo’, anteriormente a su presentación intelectiva. No que anteriormente a la presentación intelectiva se nos de ya la realidad, sino que en la presentación la realidad se presenta como algo anterior y fundante en la presentación misma. No es que por ello la intelección se anule a si misma, sino que descubre su propia índole, según la cual la principialidad intelectiva corresponde a la realidad, porque la inteligencia, formalmente es facultad de realidad, en donde realidad es hasta cierto punto más sujeto que objeto. En el análisis de la intelección, la intelección nos remite forzosamente a la realidad como principio y fundamento de nuestra intelección. Que esa realidad haya de entenderse como espíritu o como materia, como tal o como cual, es ya otra cuestión, que no se descubre en la mera actualización. No confundamos, como ya se ha advertido frecuentemente en estas páginas, lo que es la actualización o la verdad real con lo que sería una intuición clarividente y comprehensora. Baste con decir que lo que es principio en la inteligencia no es el ser, sino la ‘realidad-sentido’ como un ‘de suyo’ previo a toda presentación meramente aprehensiva.

Esta primeridad de la realidad aparece aun en las ["]cosas sentido["]. No sólo es que la nota real sea anterior a la posibilidad de vida con una anterioridad katá phisin, sino con una anterioridad kath’’ aisthesin contra lo que Husserl y Heidegger pretenden una anterioridad por el modo primero y primario como la cosa real es percibida: cuando yo percibo una puerta no es anterior la percepción de la puerta a la percepción de la n[u]da realidad de la que es puerta, sino que percib[o] siempre primero calidad en que se apoye calidad de vida que es la puerta. Tan es así que la posibilidad misma es entendida a modo de realidad, aunque no sea ella formalmente una nota real.
 

Principialidad de la realidad
[p. 1.052]

A pesar de todas estas insinuaciones que pretenden desvirtuar la impresión de que la principialidad reclamada por Zubiri en favor de la realidad por lo que toca a lo intelectivo es reducible a la propugnada por un tradicional realismo, quizá no haya quedado suficientemente resaltada y diferenciada esta principialidad atribuida por Zubiri. Si se quiere entender ésta en lo que es, no puede evitarse todo lo dicho en la parte primera de esta trabajo. Con todo para favorecer esa intelección y a la par para desarrollar el sentido de la principialidad en Zubiri y para reparar en la más estricta principialidad de la esencia, vamos a detenernos brevemente aquí en recoger aquellos aspectos ya tratados que ponen en claro qué se ha de entender por principialidad y qué se ha de entender concretamente por realidad principal. Así volverá a verse que no todos los realismos son iguales.

Desde luego, la principialidad intelectiva ha sido una mostración de la principialidad de la realidad con respecto de lo congnoscitivo. El haber entendido la índole formal del acto intelectivo no como posición, ni como ideación, ni como predicación, ni como intención, ni como desvelación, sino como actualización, suponía sí un realismo, pero un realismo que se diferenciaba profundamente de otros: los que arrancan de la desvelación, de la ideación o de la predicación. Pero además, el recurrir formalmente a la realidad como formalidad de la habitud intelectiva, y el atender esta formalidad desde la mera actualización, nos abríamos ante una principialidad de la realidad que no puede confundirse con una independencia cualquiera de lo conocido sobre el cognoscente, o con una prioridad puramente temporal o aun causativa. Con todo, queda aun por explicar cómo lo que aquí se entiende por realidad no es sólo distinto de lo que otras filosofías entienden al referirse a lo que es último y principal, sino como lo aquí entendido por realidad principal es principio incluso de lo que esas filosofías entienden por metafísicamente último.

Previamente hay que señalar una principialidad de lo real sobre una realidad entendida desde la apariencia y aun sobre una realidad entendida formalmente desde lo que Zubiri llama carácter érgico.

La apariencia —recordemos el análisis efectuado sobre Júpiter-auriga [—] no es un puro ente de razón ni el meramente lógico. La apariencia es algo más que ilusión subjetiva. Y, sin embargo no es realidad. La figura aparente tomada en y por sí misma, precisamente por ser apariencia, no tiene existencia de suyo. Tiene sí una cierta existencia, pero apoyada en aquello de que es apariencia. Parece realidad, porque se apoya en algo que existe de suyo, pero toma[da] formalmente[,]en y por si misma[,] es irreal. A Júpiter la figura de auriga no le compete de suyo. Es decir, Júpiter-auriga no es que sea apariencia porque el ser auriga le compete de un modo accidental, sino porque no le compete de suyo, mientras que el ser Júpiter si le compete de suyo. Este ejemplo no se trae sino para demostrar que ha de radicalizarse el concepto mismo de existencia para interpretar lo que es realidad. Volveremos sobre ello por el ejemplo y el análisis de lo que en apariencia nos lleva a ver como más radical el "de suyo" que la existencia, porque en definitiva algo sólo es realmente lo que es cuando aquello que es lo es de suyo, lo que de suyo es, aunque a veces "exista" como esto o lo otro, y aunque esto y [lo] otro tengan su apoyatura en lo que es ["]de suyo["] aquello de lo que son figura y apariencia. Lo fundamental es atender al modo de existir.

¿Habrá que recurrir entonces al carácter érgico para entender como real aquello que produce efectos reales?. Este planteamiento no puede ser último, ya que para determinar lo que son efectos reales debemos estar al tanto de lo que es real, con lo que el carácter érgico ya por este capítulo muestra su carácter derivado, derivado precisamente de lo que es real. Además el carácter érgico serviría para darnos a conocer que algo es real, pero no sería suficiente para mostrarnos lo que es la realidad. Hay en efecto cosas que actúan sobre los demás. Pero este carácter érgico no es sino una ratio cognoscendi que presupone que ya se tiene un concepto de lo que es la ratio essendi de lo real. Así si se concibe la realidad como mera existencia, entonces se entiende que efecto real es un efecto existente. Pero esta existencia del efecto o cae en la misma dualidad insinuada al hablar de la apariencia, o presupone ya la realidad de la causa, con lo cual el carácter érgico no nos dice lo que es propiamente la realidad. Aparentemente una silla, una cosa-sentido produce efectos reales, con lo que llegaríamos a suponer que la silla es una cosa real. Pero los efectos reales de la silla no se producen por su condición formal de silla, por su carácter de cosa-sentido, sino porque esta posibilidad de vida que representa la silla en cuanto tal está principiada en las propiedades reales de lo que es formal realidad en la silla, es decir, la madera, la figura, etc. Esto nos indica que el carácter érgico sin más no nos dice formalmente lo que es la realidad, y que está reclamando una raíz de su propia aparente realidad. No se trata sólo de que el efecto requiera una causa, ni que el carácter operativo presuponga metafísicamente un carácter entitativo, sino que se trata formalmente de que el carácter de realidad que compete a lo érgico viene principiado en el carácter de realidad como algo de suyo.

Por ello, aunque el apelar no meramente al carácter érgico sino al carácter de natural suponga una profundización mayor en lo que es principio de todo lo real, tampoco puede decirse que pueda entenderse como tal principio de la naturaleza. Sería real aquello que consiste en tener principios internos operativos. Y lo sería porque todo lo que entendemos como real envuelve como momento intrínseco suyo el ser naturaleza. Esto es verdad, pero verdad a medias. En efecto, la naturaleza presupone, como principio y fundamento suyo, el ‘de suyo’, como lo prueba lo dicho sobre el carácter érgico; la naturaleza sólo es naturaleza cuando los principios son formalmente intrínsecos, es decir, intrínsecos en un sentido metafísico, en cuanto que le competen a la cosa como de suyo. Se dirá que esto es lo que se asegura, cuando se habla formalmente de principios intrínsecos, pues intrínseco no puede significar algo meramente interno. Pero es que justamente por ello, la intrinsecidad sin la que no hay naturaleza hace inmediata referencia a ese "de suyo", a algo anterior a los principios intrínsecos, a algo que les proporcione ese carácter de intrinsecidad. Como contraprueba vale el que en la cosa real puede haber momentos que no son formalmente naturaleza. Tal es, por ejemplo, el momento de personeidad, de sustantividad, etc. Estos momentos no son reales por ser naturales, sino que lo son porque unitariamente articulados forman en esa su unidad un de suyo.

Tanto la apariencia como el carácter érgico y la naturaleza nos remiten a algo más principal al querer entender formalmente lo que es realidad, y al querer entender qué es lo principal de la realidad. Tres respuestas clásicas deben considerarse en este punto, lo real y lo principal debe entenderse desde la existencia, debe entenderse desde la esencia como positiva aptitud para existir, debe entenderse como ser.

¿Deberá entenderse últimamente la realidad como existencia?. Ante todo, no es fácil decir qué ha de entenderse por existencia, una vez que hemos rechazado por falta de ultimidad la visión de la existencia desde el carácter érgico. Por otra parte, más de una vez se ha insistido a lo largo de este trabajo en que "qué se entienda por realidad no es algo tan obvio e inmediato que pudiera parecer, sino que se apoya inevitablemente sobre la manera primaria y fundamental de presentársenos las cosas al enfrentarnos intelectivamente con ellas. Piénsese, por ejemplo, en que todo el idealismo transcendental está apoyado sobre el enfrentamiento intelectivo con las cosas como objetos". (SE, 389). Pues bien, puede pensarse que esa manera primaria y fundamental de enfrentarnos intelectivamente con las cosas sea el concebir, con lo que esa existencia cobra un carácter singular. En efecto, al concebir la realidad como existencia, ésta queda concebida como extra-animidad; es realidad todo aquello que al ser concebido se me presenta como no recibiendo su ser de la concepción misma, sino que es extra animam, donde ánima se toma en el sentido de acto concipiente de la intelección. La extra-animidad es ciertamente un momento extrínseco a la realidad, pero nos sirve para procurarnos un concepto más preciso de la realidad; lo extra anímico se opone a lo intra anímico; lo intra-anímico es irreal porque no está en ninguna parte, porque es ficticio, quimérico, sólo pensado, inexistente.

Ciertamente que en esta concepción se apunta a cosas muy verdaderas, de modo que no puede decirse que nos encontramos ante algo falso o no aprovechable. Es que entre las diversas formas que tenemos nosotros de enfrentarnos con las cosas reales, una, aunque no la radical, es la de concebir. Por ello, partiendo del concebir llegamos a una determinación provisoria de lo que es la realidad. Pero sólo llegando a la forma primaria de enfrentarnos con la realidad, alcanzaremos a ver lo que es primariamente la realidad.

Ahora bien, ya se analizó […] cómo el acto propio y formal de la inteligencia no es concebir sino aprehender la cosa misma, o en su formalidad estimúlica sino en su formalidad real. Concebir es una función ulterior fundada en este primario modo de enfrentarse con las cosas. Por lo tanto, si queremos explicar qué es realidad, habremos de centrar la reflexión no en los conceptos, sino en la dualidad de formalidades que aparecen en el sentir y en el inteligir. Entonces nos encontramos que si, atendiendo a la función concipiente de la inteligencia, entendemos la extraanimidad como lo opuesto a la intraanimidad, de modo que este término abarcaría lo que no tiene sino un esse objectivum en el concepto, y, consecuentemente, la extra animidad abarcaría todo aquello que tiene un ser independiente de este esse objectivum, tendríamos que realidad es extra-animidad en el sentido de extra objetividad. Pero esto no es así, porque la cosa-estímulo es algo estrictamente extra-objetivo, y, sin embargo, no tiene formalmente carácter de realidad: todo lo real es extra-objetivo, y hasta aquí va bien la sentencia que comentamos, pero no todo lo extra objetivo es real formalmente, pues no tiene necesariamente carácter formal de realidad, entre el esse objectivum que no es sino intra animam y el esse real extra animam, hay el esse de la cosa estimulo que es extra-objetivo y extra-animam, pero no tiene la formalidad de lo real. No es que la cosa-estímulo sea irreal, como lo es el quimérico, ficticio, etc., pero no por ello es formalmente real. Es algo meramente arreal. La arrealidad del estímulo consiste positivamente en que la pura cosa-estímulo se agota en la estimulación, es decir, está presente pero como mera suscitación de unas respuestas psico-biológicas, mientras que la misma cosa materialmente considerada, pero y[a] no como cosa-estímulo, pues no queda enfrentada por la sensibilidad pura, sino como cosa real en cuanto enfrentada con la inteligencia en su primaria actualización, no sólo me está presente, sino que está presente como un prius a su presentación misma. Y este prius es la positiva y formal remisión a lo que es la cosa antes de la presentación. Y esta prioridad es lo que significa el de suyo, y por ello la realidad no puede entenderse formalmente como existencia en cuanto extraanimidad , sino como ["]de suyo["]. "No es, claro está, una definición, pero es una explicación. Toda explicación coloca lo explicado en una cierta línea. En el caso de la realidad ha solido colocársela en la línea de los conceptos. Aquí, en cambio, colocamos la realidad en la línea del enfrentamiento inmediato con las cosas. Y en esta línea, la realidad es el ["]de suyo["]" (SE, 39[5]). Por lo mismo el ["]de suyo["] se entiende como prioridad, como estricta principialidad de realidad.

Por ello no basta con decir que la realidad sea formalmente existir como contradistinto de ser inexistente. Ciertamente, todo lo inexistente es irreal, y todo lo irreal es inexistente. Pero esto no pasa de ser una mera constatación. Lo que aquí buscamos no es sólo eso, sino la razón formal de realidad. Y la razón formal de realidad y de irrealidad hay que situarla en ese plano del ‘de suyo’ que aparece en la intelección como mera actualización y no como concepción.

Por lo mismo no puede entenderse esta razón formal de realidad como la esencia de una cosa en cuanto connota aptitudinalmente la existencia. De nuevo esta explicación no roza lo último y principal. La aptitud o capacidad de una esencia para existir sólo será real, si es que se trata de una aptitud o capacidad real.; por lo tanto, no puede explicarse la razón formal de la realidad por medio de la aptitud, sino la aptitud por algo ulterior, que es precisamente ese carácter del ‘de suyo’, esencia y existencia serán reales si pertenecen de suyo y en cuanto pertenecen de suyo a la cosa real. La realidad de un perro o de un hombre, la razón formal de esa realidad no qua hombre o qua perro, sino qua realidad, no aparece desde la mera existencia, ni desde la mera esencia entendida como aptitud para existir, sino desde el de suyo que no sólo abarca los anteriores aspectos, sino que los da su ultimidad real en el orden de la explicación metafísica.

Esta anterioridad de la realidad como de suyo sobre la existencia y sobre la esencia clásica no es una anterioridad causal o natural, de modo que aquella sea causa de éstas, o de modo que aquella sea primero y consecutivamente sean éstas. Es una anterioridad sólo en el sentido en que una razón formal es anterior a aquello de que es razón formal; sin existencia y esencia en sentido clásico no habría realidad, pero aquello que formalmente constituye la realidad es ese modo de "de suyo" según el cual la cosa es existente y está esenciada.

Esta anterioridad viene dada porque la índole formal del acto de inteligenci[a] no es conceptualizar sino actualizar. Pero la distinción de esos dos momentos depende de que se haya llegado al nivel de la conceptuación, más aun al nivel de concebir distintamente los diversos aspectos matafísicos de la cosa real. De ahí que si es verdad, que supuesta la distinción conceptual de esos dos momentos de esencia y existencia, no puede hablarse de un término superior, como si la realidad fuera algo superior, ya que entonces realidad es siempre y sólo existencia, o bien actual o bien potencial, o bien aptitudinal, también es verdad que esa distinción no es primordial radical, pues la función primaria de la inteligencia no es concebir sino actualizar. Podría objetarse que precisamente por ser primaria no tiene por qué dar con la razón formal de la realidad, y esto es así si éste dar con la razón formal se entiende de un modo reflejo y justificado, pero no si se entiende como aquello que primariamente dice la cosa real a la inteligencia que se le enfrenta, precisamente porque la inteligencia es formalmente la facultad de la realidad. No sólo[,] en la primera aprehensión de la realidad, no queda conce[p]tuada ésta como compuesta de esencia y existencia, sino que esta conceptuación no me lleva a la realidad de la cosa [a] no ser que presente esos momentos como algo ulterior a lo que ya era presente como real a la inteligencia.

El "de suyo" no es un concepto, ni siquiera una consideración de la realidad desde un punto de vista determinado, sino que es el modo como la cosa real se presenta primariamente a la inteligencia. Por tanto, carece de sentido compararlo formalmente con otros conceptos ni tomarlo como un concepto determinado que también pudiera emplearse para cosas que no son reales. La posibilidad de esta equivocación radica en que para explicar lo que es el de suyo nos vemos forzados a conceptuarlo, es decir, a volvernos en un segundo paso sobre lo que nos da la mera actualización. Entonces tenemos que aunque el de suyo no sea un concepto, hacemos de él una explicación conceptiva. Esto puede llevar a equívocos, si es que no subrayamos su carácter preconceptual y primario. Para entender lo que es el de suyo, para inteligir puramente[,] hay que situarse no en el plano de los conceptos sino en el plano del enfrentamiento inmediato de las cosas. Esto supone dos momentos: uno, el de que es la cosa real misma la que nos tiene [que] dar su de suyo en su actualización primaria en la inteligencia; otro, que no se trata de una conceptuación, pues el de suyo es lo que la realidad nos da anteriormente a todo concepto. El de suyo es lo que aparece en la actualización primaria de lo real que se presenta por su misma primariedad como algo anterior a la presentación misma.

Por ello, no es que el "de suyo" sea, ni siquiera confusamente esencia y existencia; en la realidad el ‘de suyo’ implica ambas, las incluye formalmente. Pero en su presentación intelectiva no las incluye de inmediato ni siquiera confusamente. Esto nos indica la primeridad misma del "de suyo" y su lejanía de todo lo que pudiera estimarse como nivel conceptual, aun el más primario. El "de suyo" se las ha [se las tiene] respecto de esencia y existencia indistintamente, en el sentido de que la realidad es tanto esencia como existencia. Sólo fundados en el ‘de suyo’, en la realidad qua realidad —y no se nos da más en la primera actualización intelectiva— podremos ulteriormente descubrir esos dos momentos de esencia y existencia, no ya como momentos no cualificados, sino como momentos reales de una concreta realidad. La esencia y la existencia aparecen como reales en tanto aparezcan fundadas y acompañadas del ‘de suyo’ que es la razón formal de la realidad. Un ‘de suyo’, que, si no se descubre como tal más que en la inteligencia, pero es algo de la cosa misma, de modo que aparece como tal[,] aun frente al inteligente y a su propia intelección, no sólo como independencia sino como formal prioridad.

Pero si no es la esencia en sentido clásico ni la existencia lo último y principal, aquello que debe entenderse últimamente por realidad, ¿no le pertenecerán esos títulos al ser? No vamos a repetir [... lo dicho]... sobre los diversos sentidos que pueden atribuirse al ser, y lo que es el ser para Zubiri. Diremos tan sólo que a la realidad le compete la última principialidad tanto frente a lo que se suele entender muy diversamente por ser como a lo que Zubiri mismo estima que debe entenderse estrictamente por ser. Y en 1933, al hablar de la feliz tiranía de Heidegger, escribía Zubiri que la luz necesita un foco luminoso, y que el ser de la luz no consiste sino en la presencia del foco luminoso en la cosa iluminada, frases que abren ya el camino a una superación de la idea de ser heideggeriana. En este contexto, indicaba Zubiri, que el primer problema de la filosofía, o, si se prefiere, el último de sus problemas no es la pregunta sobre el ser, sino sobre algo que está más allá del ser (HPM, 240). Lo que entonces no era sino pregunta, se ha convertido en SE en terminante respuesta. Más allá del ser [,] con mayor ultimidad que ésta [,] se encuentra la realidad, de modo que la pregunta última de la metafísica es una pregunta por la realidad de las cosas.

Ante todo por lo que toca [al ser de la cápsula] al ser que aparece formalmente en la intelección afirmativa. No tenemos por qué repetir los análisis llevados a cabo a propósito del juicio. Baste con recordar que la intelección afirmativa envuelve a una tres momentos: la realidad, el ser copulativo e intención afirmativa, y la verdad. Pero de ellos, el momento de realidad es el primario y fundante no sólo de la verdad, sino también del ser copulativo. La razón e que el ser copulativo no se funda en el ser de la realidad, en el ser sustantivo, entendiendo aquí como ser sustantivo el momento de la realidad que es acto ulterior de la realidad misma, sino sobre la sustantividad, sobre la realidad en cuanto tal. El ser copulativo no es primariamente una expresión del ser de la realidad, sino de la realidad misma. No existe una unidad del ser que abarca analógicamente el ser copulativo, el ser de la esencia y el ser de la existencia, sino que no hay más unidad principal que la unidad de realidad, la unidad del "de suyo", la cual se actualiza ulteriormente en dos momentos formalmente independientes y ajenos entre si: el ser sustantivo y el ser copulativo que es la intención afirmativa. Es cierto que en formas complejas de intelección, el ser copulativo puede expresar directamente al ser sustantivo. Pero si la cópula puede expresar, y expresa a veces, el ser sustantivo es porque expresa primariamente la realidad, y como esta realidad envuelve como acto ulterior suyo el ser, resulta que la intención afirmativa a veces puede y tiene que expresar también el ser. El ser, por tanto, que parece en la intelección afirmativo no es en si lo radical y lo principal sino lo que está radicado y principiado en la realidad misma. Todo lo que puede tener de abismal lo tiene recibido de la realidad que expresa y a la que formalmente remite.

Pero nos podemos preguntar por el sustantivo mismo, del que acabamos de insinuar que también es radicado y principiado en la realidad. ¿Es así efectivamente? ¿No habrá de considerarse al esse reale como si la realidad fuese tan sólo el modo excelente de ser, de suerte que lo primario fuera el ser, y la realidad no fuera sino donde mejor resplandeciera la primariedad del ser? En el análisis de expresiones como ‘ser hierro’, cuando uno se pregunta no por el hecho de que sea hierro, sino por el hecho de que el hierro sea, tomando entonces el término "ser" no como aquello en que el hierro consiste, sino como aquello que lo abarca todo y todos los momentos de lo real, nos encontramos por lo pronto que este "ser" no es el momento formal de la realidad férrea, sino algo así como la afirmación de la realidad. No se trata de una afirmación intelectiva, porque ese "ser" es algo independiente de toda intelección; son las cosas, ellas mismas, las que son, las que realmente son. Ser, por tanto, es un momento de la realidad, un momento ulterior de la realidad, una actualización de lo ya real, es la actualidad de algo que es anterior como realidad. El ser es una actualidad de lo que ya es real en y por si mismo. Tenemos primero el hierro real, la realidad del hierro, que forzosamente "es" como hierro real, con lo que el hierro como nuda realidad queda afectado por esta ulterior actualidad suya que es el "ser" por el hecho (realidad) de que el hierro "sea" el propio hierro se torna forzosamente en "ser hierro".

La realidad aparece, pues, también aquí como algo anterior al ser, de suerte que la realidad es el fundamento del ser. El ser se inscribe dentro de la realidad sin identificarse formalmente con ella. No hay[,] por tanto, propiamente esse reale, sino realitas in essendo, realidad en ser. Lo último no es el ser sustantivo sino nuda sustantividad. Las cosas son primariamente realidad y no ser. Lo real[,]en cuanto que es, es ente; lo real en cuanto real no es ente sino simplemente realidad. El ente es un momento ulterior de la cosa real, es el ser sustantivo que presupone la cosa real ulteriormente actualizada y en cuanto ulteriormente actualizada. Ya sabemos […] que esa actualidad ulterior es la actualidad de la realidad no como realidad sino como respectividad.

Vistas estas prioridades de la realidad sobre ser cópula, sobre el ser como existencia, o como esencia apta para existir, y sobre el ser como ulterior actualidad de lo real, es decir, como ser sustantivo, queda enfrentarnos con la prioridad que copete a la realidad frente al ser entendido como lo transcendental por antonomasia, según la interpretación de Heidegger. Resumamos lo discutido en su lugar.

Ciertamente el ser se muestra, más aun se da, y en este darse hace que la inteligencia sea lo mismo que lo inteligido, lo mismo que el ser; lo que se me está mostrando y dando es algo que se me da y muestra como algo que está siendo. Pero este darse no envuelve el momento de ser más que si está dado como realidad: a algo presente como mero estímulo, jamás podremos "dejar" que "sea" esto o lo otro. Sólo la cosa presente como realidad envuelve en su presentación misma el carácter de realidad que le pertenece como algo "de suyo" con anterioridad a la presentación misma. En este momento de anterioridad está fundado eso que llamamos "dejar" a la cosa en su realidad. El dejar es un hacerse cargo de la cosa como realidad, fundado en la presentación de la realidad como un prius: el hacerse cargo es un tener que hacerse cargo porque la cosa está presente como realidad prius a su presentación misma. Si el ser "está siendo" en su darse al "dejar que" la cosa "sea", resulta que el ser está fundado en la realidad, el ser no es la realidad misma sino que se da al dejar a la cosa en su realidad.

Es menester ir más allá del ser propugnado por Heidegger para encontrar lo que es último y principal. En este paso más allá no sólo queda mostrada la principialidad última de la realidad, sino que se llega a una más clara concepción de lo que es el ser como actualidad ulterior de la realidad. El exponer este punto nos llevará a mostrar últimamente la principialidad concreta que compete a la realidad sobre el ser, es decir, no sólo nos llevará a indicar la anterioridad de la realidad sino su concreta principialidad. No se trata ahora de dar análisis sino resultados.

La realidad tiene como momento transcendental primario y radical la actualidad de su propia realidad. Intramundanamente, cada cosa es en su realidad lo que es formalmente en función de la realidad de las demás cosas, de modo que este carácter respectivo, no es algo añadido y resultante de las conexiones actuales de las cosas que presuponen a éstas ya constituidas en su plenitud, sino algo que pertenece a la plenitud de su realidad formal. Este momento intrínseco y formal de la cosa, según el cual ésta es función de las demás, es la respectividad. Esta respectividad de lo real en tanto que realidad, es formalmente lo que ha de entenderse por mundo. Pues bien, la actualidad de lo real en esta respectividad con las demás cosas reales es el ser. El ser recae sobre la realidad como "de suyo", es decir, sobre algo previo a la distinción de esencia y existencia. En efecto, la realidad ya actual en y por sí misma, tiene una actualidad ulterior, la actualidad de la realidad en la respectividad. Con lo que el ser presupone la realidad, y la realidad es un momento absoluto, mientras que el ser es un carácter respectivo; la distinción entre realidad y ser tiene, por tanto, como fundamento la respectividad transcendental. El ser como tal carece de sustantividad, no es una especie de supremo carácter envolvente de todo lo real y, menos aún, aquello por lo que todo lo real cobra su carácter de realidad; al contrario el ser tiene carácter meramente respectivo, de modo que las cosas reales son, pero el "ser" no tiene sustantividad en si. La realidad, la cosa real, en cuanto ulteriormente es, es ulteriormente ente, mientras que realidad es meramente cosa real. Por tanto el ser no se identifica formalmente con la realidad, sino que la realidad no sólo es anterior al ser, sino que es su fundamento. La diferencia entre realidad y ser es una diferencia entre dos momentos de la actualidad de toda cosa real: la actualidad como un "de suyo", y la actualidad de la cosa en la respectividad. En definitiva, la realidad es lo primario y principal, lo que no sólo constituye formalmente las cosas, que empiezan y terminan, allí donde empieza y termina el "de suyo", sino que principia y fundamenta la actualidad de lo real en respectividad, el ser. La ulterior actualidad que es el ser está principiada en la primera actualidad de la realidad como un "de suyo". Paralelamente en la intelección lo primario es enfrentarse con la realidad de las cosas como "de suyo", y apoyado en ese enfrentamiento primario encontrarse en la forzosa actualización de lo real como ser. El "hay" lleva forzosamente al "es" porque es su forzoso y su forzante fundamento, tanto en el orden extraintelectivo como en el intelectivo.

El orden transcendental entero queda así presentado como una estructura de la realidad, de modo que todo lo que tenga carácter transcendental lo tenga radicado y estructurado por la realidad. No es ocasión de repetir cómo no sólo todas las propiedades transcendentales radican formalmente en este carácter de realidad, sino cómo la estructura misma del orden transcendental pende del carácter mismo de realidad. No es que esto implique una reducción, se entiende el que los demás transcendentales no digan formalmente sino un "de suyo" indiferenciado. Una cosa es que se presenta la realidad como principio de todo el orden transcendental y otra el que se niegue, el que la realidad "principie" verdaderas propiedades transcendentales. Para Zubiri sólo a la realidad como ‘de suyo’ compete la principialidad de lo transcendental, y en esto la realidad no es intercambiable con los demás transcendentales. Pero precisamente porque los "principia", éstos dicen realmente algo que no se convierte formalmente con el mero "de suyo".

Principialidad de la esencia
[p. 1063]

Tanto al discutir la principialidad intelectiva como la principialidad de la realidad se han puesto en claro suficientes puntos como para no confundir la principialidad de Zubiri con la de otras filosofías realistas. Estas ni hacen tema expreso éste de la principialidad, ni menos aún entienden la principialidad de la realidad como Zubiri la entiende. Esta diferencia aparece aún más clara al estudiar lo que es últimamente esta principialidad, entendida estrictamente como una principialidad de la esencia.

A primera vista pudiera parecer que en la filosofía de Zubiri se atribuyen dos suertes de principialidades: una que competería a la esencia y se extendería al campo talitativo meramente, la otra competería a la realidad y se extendería el campo estricto de lo transcendental y aun al campo de lo intelectivo, por cuanto la inteligencia no se presenta como facultad de la esencia sino como facultad de la realidad. Con lo cual no sólo caeríamos en una doble principialidad, sino que dejaríamos sin relación alguna, como campos plenamente independientes y, a lo más paralelos, esos dos campos de lo transcendental y de lo talitativo. Ya hemos estudiado […] cómo esto no es así en la filosofía de Zubiri. Ahora por tanto, sólo nos queda recoger aquellas afirmaciones que muestran cómo la principialidad atribuida a la realidad radica últimamente en la formal principialidad de la esencia. Bastará para ello mostrar cómo el carácter mismo de realidad de realidad radica formalmente en la esencia, para atribuir últimamente a ésta toda la principialidad que hasta aquí parecía dedicábamos exclusiva y primariamente a la realidad. Esto supone, claro está, que aquí se entiende la esencia de un modo determinado, del modo determinado por Zubiri […] Supone, además, que la esencia posee también una estricta principialidad que no se reduce formal e inmediatamente a constituir la principialidad de la realidad. Todo esto es lo que vamos a resumir ahora brevemente.

La dificultad contra la principialidad de la esencia puede ya plantearse en el puro orden talitativo. Si nos preguntamos por qué una cosa es tal, la respuesta obvia parece ser que por tener tales notas, con lo que no tendríamos una principialidad de la esencia sobre las notas, sino de las notas sobre la esencia; tendríamos que no se es animal racional por ser hombre, sino que se es hombre por ser animal racional, es decir, tendríamos una concepción tradicional de lo que es esencia, con lo cual lo entendido aquí por esencia carecería de fundamento, así como la principialidad atribuida a la esencia. La esencia no sería una actualidad exigitiva de las notas esenciales sino que sería una unificación de notas esenciales, en la que las partes serían anteriores al todo y serian su principio. Esto nos hace ver que la principialidad atribuida aquí a la esencia no es una principialidad esencial cualquiera, como si se tratara de una principialidad de partes esenciales, de principios substanciales. Ahora bien esta principialidad es insuficiente porque no atiende a lo que es formalmente la esencia, ya que en esta concepción lo que talificaría serían las notas esenciales en su consideración absoluta, ya que talificaría que las notas [son] de por si tales, de modo que la talidad conjuntada de las notas sería la talidad de la realidad sustantiva. Pero la insuficiencia de esta concepción aparece inmediatamente, porque el […] que la esencia sea tal o cual, no explica que sea esencia, porque la esencia no es esencia física de una cosa según su consideración absoluta, sino según la función que desempeña, según su ser-esencial, que no aparece en la consideración absoluta. Es preciso, pues, recurrir a la principialidad de la unidad esencial misma aun respecto de la talidad misma como enseguida veremos. La primariedad de la unidad esencial no es sino la primariedad de la esencia sobre sus notas. La esencia no es, sin más, tal por sus notas, porque esto supone una falsa comprensión de lo que es la talidad y de lo que es la esencia; ni con los contenidos ni con la mera agragación de ellos tenemos lo que es la esencia ni lo que es la talidad. Esencia y talidad sólo son tales cuando son una estructura[,] y estructura en la que las notas son formalmente "de" las demás, del sistema en cuanto tal. La esencia es esencia por el "de" ; por la unidad estructural y exigencial. Ahora bien, las notas desnudas no tienen nada que ver con el carácter esencial mismo. Mal pueden entonces principiar ellas la esencia, sino que en cuanto esenciales están principiadas por ésta. No que ésta les de su contenido, sino que les da su carácter de esenciales. Desde el punto de vista de las notas, la esencia, en el orden de la talidad, es el grupo de notas necesarias y suficientes para componer una realidad que sea tal. Desde el punto de vista de la unidad esencial, la esencia es la unidad primaria, clausurada y cíclica que hace que lo real sea justamente un tal. Como el punto de vista de las notas debe fundarse en el punto de vista de la unidad esencial, la talidad no hace sino proclamar la principialidad de la esencia. La esencia es aquello por lo que lo real es tal como es: es tal por ser tales las notas que lo componen, y son tales las notas por el carácter talitativo de la unidad que las hace ser notas esenciales. Por ello al hablar de la principialidad de la talidad esencial, no se puede entender la talidad como si fuera nada más que un contenido determinado. En las notas como mero contenido determinado no está incluido el de suyo, como ni siquiera lo están la existencia y la unidad, pues el contenido no es sino el correlato de una aproximación conceptual a la cosa real, sin que haya precedido una aproximación ante predicativa y ante conceptiva. La talidad, pues, no ha de entenderse en la línea de los meros contenidos, sino en la línea precisa de la constructividad. Esta constructividad puede someterse a una doble consideración, a una consideración talitativa y a otra transcendental. Desde una consideración talitativa, la esencia es constructamente actualidad esencial. La talidad es esencialidad, si es que ambas se entienden constructamente, pues ni la talidad […] ni la esencialidad son lo que son sino como constructos de la unidad y notas: la actualidad de esta ‘construcción’ es lo que es la esencia talitativamente considerada. Donde todavía ha de subrayarse que la unidad es la actualidad actualizante, esenciante, mientas que las notas son actualidad actualizada, esenciada; [pues]... son notas esenciales en cuanto están construidas según el término y respecto del término absoluto que es la unidad.

Sería difícil entender esta principialidad de la esencia sobre el carácter mismo de la realidad, si es que por esencia no se entendiese sino una de las distintas formas en que la esencia ha sido entendida hasta Zubiri. Pero es que la esencia de Zubiri está entendida desde esta radical principialidad, y, por tanto, no puede ser confundida con cualquiera de las interpretaciones al uso. Las apretadas afirmaciones del párrafo anterior, que responden a muy largos análisis, […] pueden mostrar cómo ha de entenderse la esencia para la que se reclama la última principialidad. Es que la esencia no es sólo aquello por lo que una cosa es tal sino indisolublemente aquello por lo que una cosa es real. No podemos repetir aquí todo el esfuerzo de Zubiri por entroncar el orden transcendental en el orden talitativo, sino tan sólo indicar sus líneas maestras. El vínculo de los órdenes, como tantas veces se ha repetido […] es la función transcendental de lo talitativo. Pero demos unos pasos atrás para entender desde lo que es principio en la esencia lo que es principio en la realidad, sin que necesariamente principado equivalga a no esencial.

La principialidad de la esencia es la respuesta a la pregunta por la función que compete a la esencia dentro de la cosa real, y derivadamente respecto a lo real en general. Cuando Zubiri estructura todo lo real en tres ámbitos cada vez más internos y radicales: lo esenciable, lo esenciado y la esencia, está ya apuntando a un planteo en que la esencia aparece como principio de todo lo real: "la esencia se haya en una realidad que, por ser sustantiva posee a su vez los caracteres de lo que hemos llamado ‘esenciable’; de suerte que los caracteres de lo ‘esenciable’ y de lo ‘esenciado’ son formal e intrínsecamente caracteres de la esencia misma". (SE, 175) Lo esenciable es el ámbito de lo real y ya con ello se apunta a la principialidad que compete a la esencia respecto de lo transcendental, tema que se ha tocado largamente en este trabajo […]. Lo esenciado es propiamente lo sustantivo, y también hemos mostrado largamente como la esencia es el principio fundante de la sustantividad. Y en la esencia misma, es ella como unidad la que es principio de sus notas esenciales. Esta es la respuesta general a la pregunta sobre la función de la esencia. Es inconcebible que al hablar de la esencia no se haga tema explícito de aquello en que consiste el ser esencia. Cuando Heidegger se queja de que la metafísica con su constante cualificación del ser como su tema central, ha dejado de hecho en olvido al ser, no tiene la justificación que podría arrogarse Zubiri respecto de la esencia: la esencia, tema capital de la filosofía, ha sido olvidada a lo largo de la metafísica prácticamente; el tema ha quedado disgregado y desvirtuado al convertirse a lo más en el estudio de las partes esenciales. Había que preguntarse directamente por la función que es lo que constituye la esencia como momento, principialidad físico estructural de la cosa; había que preguntarse por la unidad y principialidad que competen formalmente a la esencia. Sin estudiar esta unidad y principialidad la esencia queda sin entenderse en lo que tiene de más radical.

El análisis de lo que es la cosa real nos lleva a ver la esencia como lo absoluto. Absoluto, claro está, en la línea de la suficiencia constitucional y no en la línea de la originación. Cuando queremos preguntarnos por la función de la esencia en cuanto esencia no hemos de situar el problema en el plano, por ejemplo, de las causas. Las causas son un tema capital de la metafísica, pero son un tema distinto del de la esencia, de modo que se nos escaparía lo más característico de la esencia, si es que quisiéramos encuadrarla derivadamente en el tema de las causas. Colocado así el estudio en el plano formal de lo esencial, y preguntándonos por la esencia como principio y fundamento de lo real, es claro que habrá de entenderse la esencia como lo absoluto. Lo que hacen los causalistas recurriendo de un efecto hasta una causa última, se realiza aquí con la fundamentación; si unas notas se fundamentan en otras, será preciso llegar a algunas como fundamento último. Sólo cuando lleguemos a algo no fundado en la línea de la suficiencia constitucional podremos decir que estamos ante algo que verdaderamente sea esencial a la cosa, principal y radicalmente esencial. Mientras no se alcance ese nivel por muy necesaria que sea una nota, no podremos decir que estamos ante lo formalmente esencial. Alcanzando ese nivel llegamos a unas notas, que, en y por sí misma, son formalmente suficientes para constituir un sistema sustantivo. Absoluto es, pues, aquí suficiencia por sí misma en el orden de la constitución de un sistema sustantivo. No todas las notas[,] cuya unidad sistemática es constitucional[,] son capaces de constituir por sí mismas una sustantividad, porque necesitan estar apoyadas o fundadas en otras, las constitutivas, que estas sí son suficientes por sí mismas para constituir una sustantividad. La razón formal de la esencia para Zubiri no es meramente la suficiencia en el orden de la constitución (sustantividad), sino la suficiencia por sí misma (esencia) en dicho orden. Lo absoluto de que aquí se habla es la autosuficiencia en el sentido de la suficiencia por s[í] mismo para constituir sistema, el ser constitutivo y no meramente constitucional. Es, pues, a la esencia a la que compete primaria y formalmente el carácter de sistema clausurado y total. La realidad [física] del subsistema esencial es así la razón y el fundamento de sí misma, pero es, además, razón y fundamento del sistematismo de todas las demás notas, como pronto veremos.

Donde resplandece mejor este carácter principial y fundante de la esencia es en la unidad misma de la esencia. Poco antes decíamos que lo decisivo era enfrentarse con la unidad de la esencia, porque ésta no puede concebirse como un conglomerado de partes por muy sustancialmente unidas que estén. La esencia no es un resultado de partes esenciales sino un principio de las mismas, como tantas veces se ha expuesto en páginas anteriores al hablar de lo talitativo. Por otra parte cuando hablábamos de la principialidad o función que compete a la esencia, señalábamos que la esencia tiene por lo pronto, como momento físico de la cosa, una función individual constitucional que no concierne a la sustancialidad, sino a la sustantividad. No es, en efecto, una función de especificación, sino una función en orden a la estructura misma de la realidad individual; más aún, es una función en orden a la suficiencia, en orden a la clausura y totalidad del sistema constitucional. No tenemos por qué repetir ahora la importancia y la originalidad de esta función. Nos basta con indicar que uno de los aspectos que competen a la principialidad de la esencia es el de desempeñar una función individual en orden precisamente a la sustantividad.

Esta función compete a la esencia porque es individual no sólo en si misma, sino por si misma y desde si misma. Tanto que en la unidad de la esencia misma hay una prioridad formal de la unidad sobre las notas. Ya dedicamos un apartado especial a subrayar la principialidad de la unidad esencial. Aquí no haremos sino recoger algunas conclusiones analizadas y probadas entonces. Ha de verse la unidad formalmente como actualidad, como una unidad primaria que hace que las cosas sean esenciales, de modo que las notas constitutivas sean los analizadores en que se actualiza la unidad primaria, lo que hace a las notas constitutivas, momentos de la esencia en su intrínseco momento de versión a los demás, y este momento es el que constituye la unidad primaria de la esencia: la unidad es algo primario respecto a las notas. La síntesis de notas constitutivas no es el acto que constituye la unidad de la esencia, sino que es la unidad de la esencia la que constituye la síntesis en acto. No hay unidad porque haya síntesis de notas, sino que hay síntesis de notas porque hay unidad. La unidad esencial es algo intrínseco y primario, ya que cada nota en el subsistema esencial está vertida desde sí misma a las demás y lo está de antemano. Volviendo al ejemplo ya aducido, no se es hombre porque se es animal y racional, sino que se es animal y racional porque se es hombre: La primera frase expresa la realidad humana en función de sus notas. La segunda expresa esa misma realidad por la unidad primaria de ellas. La anterioridad de la unidad sobre cada nota es dominancia: la unidad domina no sobre cada nota según el concepto de ésta, sino según su realidad física, y el modo como la unidad domina intrínsecamente en cada nota es exigencia, con lo que cada nota no sólo está en unión intrínseca con las demás, sino de tal modo que su estar es un estar exigido: es unidad en el sentido de exigencialidad constitutiva. Como las notas son del sistema no por su carácter de notas, sino por su carácter de última y primariamente la unidad, el sistematismo como tal, es lo primario.

La prioridad de la unidad consiste, pues, no en ser mera actualidad sino en que cada nota es la realidad de su intrínseca exigencia, es decir, en una actualidad exigitiva: la unidad coherencial exigencial es lo que hace que cada nota sea lo que es, nota esencial. Lo que hace esta unidad esencial no es el contenido absoluto de cada nota, sino el ser realmente nota de, que es lo que constituye la realidad esencial en cuanto tal de la nota, su ser esencial. Viendo esto mismo desde la constructividad en cuanto tal, diríamos que el modo como es actual la unidad en la esencia es distinto del modo como son actuales sus notas: la unidad es actual estando ‘en’ cada nota, y cada nota es actual siendo ‘nota-de’. Estos dos momentos del ‘en’ y del ‘de’ son los dos momentos de la actualidad de la esencia constitutiva qua esencia. Pero no son los momentos correlativos, sino que el ‘en’ es anterior al ‘de’. Cada nota es ‘nota de’ tan sólo por la unidad que exigencialmente es actual ‘en’ dicha nota. Desde el punto de vista del ‘de’ las notas componen la esencia, pero desde el punto de vista del ‘en’ la esencia misma, como unidad, es la razón de la realidad esencial de cada nota, lo que constituye el carácter esencial de las notas. Dicho en otros términos las notas no son principio de la esencia, sino que la esencia es principio de las notas. Cuando decimos que la esencia constitutiva es el ser de la realidad esenciada, nos encontramos con dos sentidos: uno, el que la esencia es la unidad primaria esenciante, otro, que es lo constitutivo o esenciado. La esenciación es anterior a lo esenciado; por ello debe decirse que la esencia como sistema de notas constitutivas qua unidad sistemática, es realidad como ser. Mientras que la esencia, como sistema de notas constitutivas qua constitutivas, es la realidad sida. La anterioridad y la posterioridad se las han como ser y sido. El hacer mismo de la unidad exigencial es actualizar: ser y sido se comportan como acto y actualizado. Queda así compendiado en qué consiste la principialidad de la esencia como unidad esencial, en que consiste la anterioridad, que es lo que "hace" la unidad esencial como coherencia exigencial, y en que consiste el "hacer" mismo de esta función principal.

Esta principialidad de la unidad no puede entenderse procesualmente. Aun respecto de las realidades devenientes, es claro que mientras se tiene procesualidad aun no hay cosa real ni esencia constitutiva; por lo tanto, no puede pensarse en el proceso mismo y menos aún, en el originante del proceso como principio intrínseco de esto se trata de lo que la cosa es. Aun en las realidades intrínsecamente devenientes no se puede poner la principialidad en el devenir mismo, porque aun en ellas el devenir está intrínsecamente cualificado por la índole de la esencia constitutiva de la realidad qua realidad y no qua deveniente. La realidad deviene porque es tal realidad y no porque es deveniente, donde el "tal" no ha de entenderse formalmente como deveniente sino como principio que exige el devenir, que en cuanto momento intrínseco de la esencia queda dominado y exigido por lo que es la esencia misma en su unidad y en su realidad. El devenir no es sino una realidad en devenir, una realidad deveniente. La realidad es un prius respecto de su automoción, es su principio que, a fuerza de tal, está llen[..]a del movimiento, aunque intrínseca y formalmente envuelto en él. La esencia es un principio ya constituido físicamente y como tal no es el movimiento, ni siquiera un movimiento intransitivo, sino su principio. Cómo nada de esto contradice una posible evolución de esencias, ya se explicó en su lugar y volveremos a insinuarlo inmediatamente.

Efectivamente una esencia puede ser principio de otras. Esto dicho así sin más es evidente. Tan evidente que corre el peligro de mal interpretarse como si aquí finalmente habláramos de que una esencia puede producir otras esencias. Esto es cierto, pero no es a lo que aquí nos referimos, porque aun en el caso de la producción de una esencia por otra, y aun en el caso estricto de la generación, a lo que aquí se atiende es a algo previo, como tiene que ser la esencia en sí misma para poder ser principio de otras esencias. Tanto si nos enfrentamos con una estricta generación como si nos enfrentamos con una originación, la pregunta será siempre cómo ha de ser formalmente la esencia y tal esencia para que pueda convertirse en principio de otras esencias.

Así, es precisamente la inalterabilidad del contenido constitutivo de la esencia la que implica la posibilidad de la originación de esencias; la alteración de lo inesencial modifica la realidad, pero al tocar la esencia, por ser ésta inalterable, origina una nueva esencia. Tiene que ser un cambio no conceptivo sino un cambio físico, que dará paso a una alteración en sí: destrucción, o a una alteración en otro: génesis esencial, proceso en que la primera esencia en y desde si misma se transforma en otra de un modo sistemático y progresivo. No se trata de una transformación sustancial, porque concierne primariamente a la sustantividad y porque en ella hay un proceso que podríamos llamar trans-formal.

Donde esta principialidad resplandece más claramente es quizá en el problema de la constitución de la especie. Frente al problema clásico de la contracción de la especie, que ignora no sólo la verdadera función que compete a la esencia (su función individual que no es función de especificación), sino que no explica la función que compete a la esencia constitutiva sobre una posible esencia quidditativa, Zubiri ha realizado el giro decisivo de preguntarse cómo la especie física queda principiada en la esencia constitutiva individual. Repito, no en el sentido de cómo se produce un individuo a partir de otro, sino cuales son las condiciones metafísicas de posibilidad de una especiación.

Ante todo, la identificación de esencia quidditativa y esencia constitutiva queda definitivamente invalidada, no sólo porque se fundamente en la prioridad del logos predicativo, sino porque no responde a la realidad. La esencia quidditativa no es sino un momento de algunas esencias constitutivas; la igualdad del esquema constitutivo en cuanto genéricamente transmisible; la realidad de la especie en cada individuo no es la realidad de un universal en un singular, sino la realidad de un esquema constitutivo en una esencia constitutiva. Por tanto la esencia será siempre principio de la especie, cuando se da especie. Y para que se de especie la esencia tendrá que estar edificada físicamente sobre un esquema constitutivo. Dentro de cada individuo su momento específico es su esquema constitutivo o filético, fundado en la generalidad de la esencia constitutiva. Este esquema constitutivo tiene su propia unidad, lo replicable en cuanto tal, antes de estar efectivamente replicado en el engendrado, está ya delimitado en acto, como replicable, en la esencia constitutiva; el desgajamiento de la autonomía del esquema constitutivo no es sino la delimitación actual, la actualidad de lo replicable en cuanto replicable. No podemos tampoco aquí repetir las muchas páginas que a este punto dedicamos […] tanto al hablar de cómo la esencia quidditativa es principiada por la constitutiva, como al mostrar la radicación de la unidad específica en la unidad esencial propiamente tal: la unidad específica tiene sus caracteres propios, pero los tiene recibidos de la unidad esencial como coherencia. En definitiva, la principialidad compete a la esencia constitutiva con lo que última y principalmente no compete a la generación el desgajamiento de lo replicable, pues la generación misma pende del esquema constitutivo. Para que la generación sea posible se requiere formalmente que la esencia constitutiva pueda ser desde sí misma generante, y no podrá ser metafísicamente generante si ya de por sí no es esquematizable o especificable. El desgajamiento no ha de entenderse primeramente desde el punto de vista de una transmisión de sustancias, sino desde el punto de vista de la delimitación en acto del propio esquema constitutivo.

Tenemos, pues, así, de un lado, la esencia como principio de lo que la cosa es en su realidad concreta, y, por otro, de lo que es como principio de otras esencias. Hemos visto la esencia como momento fundante de la sustantividad, tema al que dedicamos un apartado especial: las notas constitutivas ‘solamente son’ por referencia al fundamento no en la línea de la originación sino en la línea de la suficiencia constitucional; positivamente reposan real y efectivamente sobre las mismas, se bastan a si mismas; además, el momento consecutivo de la esencia funda el momento específico, la unidad esencial funda la unidad específica, y la estructura misma de la esencia es principio posible de nuevas esencias. […]

Las esencias son las piezas últimas sobre las que está basado el mundo entero. No sólo están ensambladas resultativamente en el mundo, sino que lo están genéticamente. No tenemos por qué insistir aquí cómo este ensamblamiento está metafísicamente fundado en la respectividad que transcendentalmente compete a la esencia. Ya vimos la ascensión hacia la individualidad que representan las tres zonas en que puede dividirse el mundo, entre las que no hay sólo continuidad sino que además hay un desarrollo de abajo hacia arriba. En el mundo más que una conexión de realidades sustantivas lo que tenemos es un movimiento progresivo y evolutivo desde la realidad meramente singular a la estricta realidad individual sustantiva. En el mundo, tal como es en realidad, las esencias están apoyadas las unas en las otras por una génesis esencial, por un proceso genético esencial, donde el acento ha de ponerse en el adjetivo esencial. En todo momento suyo el mundo está constituido por unas esencias constitutivas básicas sobre las que se apoya la aparición y la constitución de los demás, un apoyo que es, concreta y formalmente, una gnosis esencial. En virtud de esta estructura genético-esencial varían en el curso del tiempo las esencias básicas del mundo. Esto es debido a un carácter metafísico e intrínseco de toda esencia constitutiva. En el estudio de las conexiones entre generación y esquema constitutivo, veíamos cómo lo genético se articulaba con lo estructural, pero siendo anterior lo estructural a lo genético. Mas en general aparece ahora este carácter, la esencia constitutiva, además de ser algo constitutivo de una potencialidad genético-esencial de producir otra esencia, individual o específicamente distinta, poco importa. Esta potencialidad no es un impulso indiferenciado, porque pende en gran medida de la configuración en que se halle una determinada esencia constitutiva. Aquí configuración ha de entenderse en toda su amplitud, abarcando no sólo aspectos especiales y temporales sino dando en cada caso al espacio y al tiempo toda su determinación distinta e irrepetible con el conjunto de esencias adyacentes que en cada tiempo y en cada espacio han podido darse. Esta configuración transcendentalmente está determinada por la necesidad esencial de las esencias intramundanas, que es su esencial respectividad. Por tanto, esta configuración, aunque parezca venida de fuera, en realidad está también principiada en la esencia.

Pero no es sólo la configuración lo que impide hablar de un impulso indiferenciado: es que propiamente no puede hablarse de impulso, sino de p[oten]cialidad. Potencialidad que si no está fijada unívocamente hacia una sola esencia, tampoco es mero azar. Es una potencialidad múltiple, pero determinada. No se trata ni de un impulso que forzara a la materia en su ascensión, ni de una forma de atracción por un objetivo final que moviese la ascensión. Se trata de una potencialidad que cada esencia intramundana posee y que no es necesariamente ascendente. Esta potencialidad no es una mera no repugnancia de llegar a ser ciertas cosas, sino que es una potencialidad positiva. Según sea la esencia constitutiva y según sea el momento procesual en que se halle, así será la potencialidad. Esto es válido tanto para el caso de la determinación procesual de una nueva esencia individual, como para el caso de la determinación procesual de una nueva esencia específica. La determinación esencial pende así de la configuración y de lo que pudiéramos llamar potencialidad puramente intrínseca. Pero es la esencia constitutiva la que es principio tanto de la configuración como de la potencialidad. No siempre y exclusivamente de tal configuración y de tal potencialidad, pero sí de que forzosamente haya de tener configuración y potencialidad. La potencialidad de diferenciación esencial, a medida que avanza el proceso de determinación, va disminuyendo hasta llegar al último paso, en el que ya esa potencialidad es nula, porque ha llegado a una fijación definitiva en su estricta individualidad. No se trata, en definitiva, de una potencialidad para hacer esto o lo otro, sino para llegar a ser ésta o la otra esencia constitutiva, sin que esto suponga sin más una potencialidad indeterminada, por más que admita diversas formas y distintos términos de realización, siempre principiados en lo que es la esencia constitutiva.

La esencia no sólo principia la configuración sino que también el entorno, porque a través del ámbito que posibilita de notas indiferentes, se abre a si misma a lo que le rodea, determinando lo que puede rodearla. En este sentido, la esencia es también principio del entorno posible para cada cosa, entendiendo aquí el entorno sólo en su índole determinada. La esencia es posibilitante de las notas indiferentes y de la necesidad de abrirse a un entorno que debe determinar la múltiple posibilidad necesaria fundamentada por sus notas constitutivas: lo que determina uno de los valores entre los varios posibles, es la configuración en que una esencia está constituida respectivamente a las demás esencias.

Todo ello nos muestra que el carácter fundante de la esencia está concebido aquí de una manera singular. Su singularidad no estriba en decir que la esencia funda y principia todo lo que es esencial en la cosa, sino en el modo de entender la esencia en su precisa función física, y en el modo de entender la misma fundamentación. Porque, en primer lugar, lo que fundamenta la esencia es formalmente la sustantividad y no la substancialidad de la cosa, y su manera de fundamentar no consiste en estar por-debajo-de sustentando, sino determinando. Pero esta determinación no consiste en originar intrínsecamente, en determinar originariamente, sino en determinar funcionalmente, de modo que cada nota está unívocamente determinada en función de las demás. Resumiendo lo que se dijo al hablar de la esencia como momento fundante de la sustantividad podemos decir telegráficamente que en la determinación funcional juega para cada nota la totalidad de las notas constitutivas de ser posición "respecto de"; función de conjuntos y no de puntos. La función fundante de la esencia en orden a la sustantividad es que siendo sistema por sí misma, hace del resto de la sustantividad sistema. La esencia constitutiva es así función sistematizadora de la sustantividad.

Esta fundamentalidad de la esencia tiene su estructura propia precisamente por ser determinante funcional de las notas que pueden tener distinto carácter. Respecto de las notas que son constitucionales pero no constitutivas nos encontramos ante una determinación necesaria y sistemática por su necesaria conexión con la esencial; esta determinación se extiende a la índole de cada nota, a su posición en el sistema sustantivo. Sólo la necesidad sistemática es una necesidad formalmente esencial, necesidad que no determina la producción de las notas sino su conexión con la esencia. Esta conexión con la esencia determina, pues, la índole de cada nota: la esencia es lo que determina la necesidad con que una nota de cierta índole haya de pertenecer a la sustantividad, la índole está determinada por la esencia, por el sistema y no por la sustancia que puede originarla. Pero, además […] la esencia no determina tan sólo la índole de cada nota, sino también su ‘posición’ en el sistema sustantivo: "tal es la fundamentalidad o determinación funcional según la cual la esencia es necesitante de las demás notas constitucionales". (SE, 271).

Respecto de las notas indiferentes, la esencia determina necesariamente el ámbito de lo posible, aunque no necesariamente cada una de las notas; el tipo de notas está determinado sin indiferencia por la sustantividad; además, la indiferencia sólo se da dentro de un ámbito definido con necesidad. La esencia determina así el tipo de actividades y de pasividades que puede poseer la realidad sustantiva. Se da así una unidad entre el "poder" tener varias notas y la "necesidad" de tener alguna de las notas varias que puede tener: esta unidad entre poder y necesidad es la "posibilidad". La esencia determina necesariamente el ámbito de lo posible. Y esta necesaria posibilidad es lo que constituye el segundo modo de fundamentalidad, la posibilitación.

Tomadas a una las dos formas de fundamentalidad de la esencia, habrá de decirse que la esencia es determinante funcional necesitante y posibilitante de las notas en orden a la concreción. Pero estos dos tipos de fundamentación son irreductibles.

Resumiendo diremos de nuevo que la esencia es principio de las notas constitucionales y de las adventicias. Las notas constitucionales son aquellas que constituyen la sustantividad completa de lo real, de modo que aquello de lo que es principio la esencia es la sustantividad como sistema de notas dotado de suficiencia en el orden de la constitución; dentro de este sistema la esencia es el sistema fundante, el sistema de notas constitutivas. "Y el modo como la esencia es principio, su principialidad en cuanto esencia, es ser "determinante posicional" o "funcional" de las notas de la sustantividad. Este es el othen el "de dónde" de la esencia. Tomando per modum unius la constructividad talitativa y la constructividad transcendental de la esencia diremos que en un "constructo", su carácter formal es "estructura". Aquí, pues, estructura tiene un sentido que no se ciñe exclusivamente a la estructura transcendental. Significa que un sistema "constructo", es formalmente "estructura". Los momentos esenciales de la esencia se co-determinan mutuamente (como dos actos) en su unidad. En esto consiste ser estructura. Y esta "estructura" es el principio determinante posicional de las otras constitucionales. Formalmente el "efecto" de una estructura es "posición". Lo esencia como principio es un principio estructural" (SE, 512).

Esta estructura es principio no sólo de las notas constitucionales sino también de las adventicias, de las adquiridas. Ya dijimos que la esencia como estructuras es principio de estas notas en cuanto prefija constitutivamente el ámbito de estas conexiones activas o pasivas de una calidad con las demás . Queda preguntarse cómo las prefija. "En cuanto prefijadas, estas notas…. son "posibles", precisamente porque lo único que la esencia prefija es el ámbito de ellas; cada una es, por tanto, meramente posible. ¿Qué es esta posibilidad?". (SE, 515).

La prefijación de lo posible la concibieron los griegos como dunamis como potencia. Ciertamente en el caso de las esencias cerradas, de las esencias no intelectivas sí nos encontramos con meras potencias, de modo que las notas prefijadas por ellas son posibles en el sentido de potenciales (con potencialidad activa o pasiva). Su actualidad pende de la conexión con otras realidades según sus potencias. La actualización de la potencia en una nota determinada es un movimiento, y la nota actualizada es metafísicamente un ‘hecho’. "Pero no es este el único tipo de prefijación de lo posible, ni por tanto el único tipo de posibilidad" (SE, 515). El hombre por ser una esencia abierta y serlo sentientemente prefija, por razón de esa su estructura esencial, parcialmente sus posibles notas en virtud de potencias que la competen por su carácter de realidad en sí. "Pero la apertura modifica en buena medida el ‘en si’ y por tanto el carácter de sus potencias. Entre la nuda potencia y su acto, el hombre, no en todas, pero sí en muchas zonas de sus operaciones, interpone inexorablemente el esbozo de sus ‘posibilidades’. Aquí, posibilidad tiene un carácter distinto del meramente potencial. Con unas mismas potencias, posee distintas posibilidades. La potencia pasa al acto por mera ‘actuación’; pero las posibilidades pasan al acto por "aceptación" o "aprobación". De ahí, que la actualización es un "suceder" y la nota actualizada es "suceso" o "evento". Es una diferencia rigurosamente metafísica. El hecho es la actualidad de una mera potencia; el suceso es la actualidad de una posibilidad … la posibilidad es una modificación de la potencialidad … Por tanto, la esencia prefija sus notas posibles, o bien en forma de nuda potencia "potencialmente", o bien en forma de posibilidad, más exactamente en forma de potencia ‘posibilitante’" (SE, 515-516).

Naturalmente esto pertenece al plano operativo y al plano de lo adventicio, pero nos descubre cómo es la esencia en si y cómo es la esencia principio, porque está principiado en lo que la esencia es. "La estructura de la esencia cerrada es principio "de donde" algo es hecho; la esencia humana abierta es principio "de donde" algo es suceso. Y en este sentido esta última esencia tiene carácter de principio "eventual"… La estructura esencial misma ha de recibir entonces calificaciones precisas en tanto que principio. Una esencia cerrada como principio estructural es res mere naturalis; y una esencia abierta, como principio estructural no es sólo res naturalis, sino que es res eventualis ….Esta denominación de eventualis es en cierto modo a potiori porque no todas las notas adventicias del hombre son eventuales, y porque aun las eventuales mismas nunca son puramente eventuales. La apertura… es sólo un modo del "en si", y por tanto el suceso es sólo un modo del hecho. Sin esa estructura positiva del "en sí", no habría ni sucesos biográficos ni historia; y sobre todo, la historia no sería una historia formalmente humana. Tomando a una la constructividad talitativa y la constructividad transcendental diremos que "pura naturalidad-eventualidad" es una diferencia metafísica determinada por la diferencia estructural de la esencia". (SE, 516-517). La esencia como estructura no es sólo principio de la sustantividad, sino que es principio estructural de todo lo que es la cosa real.

Queda por ver la principialidad que compete a la esencia frente al aspecto mismo transcendental de la realidad en cuanto tal. Lo haremos brevemente […]

Desde luego, no puede caerse en la valoración de la realidad como si, así sin más, reuniera lo que ciertas corrientes filosóficas atribuyen al ser, al que lo presentan como con cierta infinitud hispotasiada que debiera contraerse en el ser limitado de cada cosa real. Tal realidad no se da, como tampoco se da tal ser. La realidad es siempre y sólo la realidad de cada cosa real. Esto nos pone ya en la pista de cómo la esencia ha de ser principio también del carácter mismo de la realidad. A esta misma conclusión llegamos recordando la equiparación que de físico y metafísico hace Zubiri: lo físico no se opone a lo metafísico sino que es lo metafísico por excelencia. Físico o es sinónimo de empírico o positivo, sino es lo real, susceptibles de una doble consideración, positiva y metafísica. Lo físico puede considerarse como aquello que es real, y en este sentido es término del saber positivo. Y lo físico puede ser considerado como estructura formal y última de la realidad en cuanto tal, y en este sentido es término del saber metafísico. Ni se puede separar de tal modo lo físico de lo metafísico que lo metafísico se convierta en conceptivo, ni se puede identificarlos de tal modo que lo metafísico quede anegado en lo fenoménicamente físico. Lo metafísico no es sino lo físico, lo real en cuanto realidad.

Por ello, así como se reconocía una anterioridad de la realidad sobre la esencia y la existencia clásicas, ha de reconocerse también una prioridad de la esencia sobre la esencia y existencia clásicas. No se trata de una anterioridad ni causal ni natural, como si la esencia fuera el fundamento de la existencia. Se trata también aquí de una anterioridad según la cual una razón formal es anterior a aquello de que es razón formal. La razón formal es fundamento, pero tan sólo en cuanto razón formal. Esta anterioridad no es la de lo posible sobre lo existente: entre esencia y existencia, tomados ambos términos, en sentido clásico, si hubiera de darse prioridad a alguno de ellos tendría que ser la existencia y no la esencia. Pero esto sería en el caso de que la esencia fuera entendida como un quid en orden a la existencia; en este caso la prioridad debe competir al acto sobre la potencia. Pero la esencia de Zubiri no puede entenderse así, sino en un sentido más radical y más realista: es el quid en orden al de suyo, algo que está allende tanto de la esencia como de la existencia clásicas. La esencia es tanto existencia como esencia clásica, porque ambas tienen que comenzar por ser de suyo, y este orden al "de suyo" es la esencialidad misma de la esencia. La anterioridad de la esencia es negativamente indistinción de existencia y esencia clásicas en aquel otro concepto de esencia. Y positivamente significa que el ser "de suyo" es la razón formal y el fundamento de que la existencia y de que la aptitud para existir sean momentos de algo ya real.

Esto nos muestra hasta que punto hay una plena identificación entre realidad y esencia, identificación real. Para esto no obsta el que haya de establecerse una distinción y una prioridad entre ambas. Esta distinción y esta prioridad no puede entenderse de manera hilemórfica, ni siquiera como composición de acto y potencia, sino que ha de entenderse como una "relación" de función transcendental y carácter transcendental. No se trata, pues, de una composición en los seres limitados de ser y esencia, porque no se da composición alguna, y porque toda prioridad se atribuye aquí a la esencia cuya función no es limitar al "ser" o a la realidad, sino principiarlo en cuanto la esencia desempeña una función transcendental. Tampoco aquí debe concebirse el ser ni la realidad como algo que necesita contraerse y limitarse por una esencia, sino que tanto ser como realidad deben verse como "expansiones" de la esencia entendida en su sentido plenario, "expansión" que debe entenderse de modo distinto, según se trate de la realidad o del ser.

En toda esta concepción el punto decisivo es el de la función transcendental que compete a la talidad. La constructividad talitativa que es esencia talitativamente considerada y que es la actualidad esencial de la unidad en las notas, tiene una función transcendental: instaurar la talidad como algo "de suyo". Esta es la principialidad de la esencia aun frente al carácter de realidad: es la principialidad que compete a la función transcendental sobre el carácter transcendental. La actualidad de la constructividad talitativa no puede menos de ser actualidad de realidad. Pero, a su vez, esta actualidad de realidad no puede menos de ser actualidad constructa. La esencia que talitativamente es un constructo de unidad y notas, trascendentalmente es un constructo de realidad, en el que el término absoluto al menos en sentido de principiente, es el constructo talitativo, al que compete la función transcendental. La esencia es transcendentalmente constructo de realidad porque es talitativamente constructo de unidad y notas. De ahí que la esencia sea lo simpliciter de la realidad y, a la vez, la realidad misma, porque es la que por su constructividad talitativa de paso al carácter de realidad, y porque la realidad no es sino la manera como constantemente las cosas son de suyo por constructividad, ya que es la constructividad la que determina transcendentalmente el "de suyo".

Ya salimos [anteriormente] al encuentro de la dificultad según la cual, si esencia y realidad se identifican, todo lo real habría de ser esencial. Transcendentalmente es así, aunque considerando que no hay un sólo modo de hablar de esencia. Tan es así, que se ha de considerar a la esencia como reificante de las notas no esenciales. Es decir, no sólo como determinante funcional de las mismas, sino como reificante. Es la esencia la que en función transcendental determina el carácter de realidad, y son las notas esenciales las que determinan el carácter de realidad de las notas inesenciales. No se trata de originación, porque no estudiamos la cosa real en su fieri sino en su facto esse. Las notas esenciales están fundadas en las esenciales: por tanto, el carácter de realidad que compete a éstas es un carácter derivado de las notas esenciales. De ahí que la esencia constitutiva en función transcendental no se limita a instaurar algo real, sino que se extiende a reificar toda determinación talitativa inesencial, o de realidad. Lo transcendental no es sino lo talitativo en función transcendental. La esencia o el subsistema determinante del sistema total. Esta determinación no es meramente talitativa, sino que es transcendental: no sólo determina posicionalmente las demás notas, sino que en función trascendente ment[a] la realidad y reifica todo lo que es real.

La esencia como clausura cíclica tiene también otra función transcendental: el que lo real qua real se pertenezca a si mismo, que el de suyo sea un suyo. "De suyo" y "suyo" son dos momentos distintos: el ‘suyo’ es un momento que pertenece intrínsecamente al ‘de suyo’ según una estructura de fundamentación: lo real es ‘suyo’ porque es ‘de suyo’. El ‘suyo’ como pertenencia e incomunicabilidad no es sino una resultante del ‘de suyo’. Por ello la incomunicablidad no es sólo una propiedad transcendental sino que tiene el carácter de momento estructural transcendental. Como constructo talitativo, la esencia es unidad clausurada cíclica, un sistema de notas capaz de formar por sí mismo un sistema dotado de suficiencia constitucional. Este carácter talitativo en función transcendental consiste en determinar una unidad metafísica constructa cuyo primer aspecto estructural es pertenecerse a sí mismo, ser ‘suyo’. Sólo considerada transcendentalmente nos dice la cosa real todo lo que ella es, pero la transcendentalidad es siempre algo inscrito en la talidad de la cosa.

Pero lo real no sólo se pertenece a sí mismo, sino que se pertenece según un modo propio en cada esencia. Cada realidad ‘de suyo’ es ‘suya’ pero a su modo. La pertenencia a sí mismo es en cada caso distinta, y a esta diferente pertenencia es a lo que se refiere el concepto de constitución transcendental, que expresa el distinto modo de cada caso de pertenecerse a si mismo. El carácter de realidad queda siempre modulado por ‘lo que’ la cosa es realmente, de modo que es la principialidad de la esencia la que en definitiva fundamenta la analogía de la realidad incluso en el aspecto de la unidad. El sentido transcendental de constitución no es sino el sentido talitativo de constitución en función trascendental. La constitución transcendental abarca el carácter y la estructura transcendental del unum: la pertenencia a si mismo y la pertenencia según un modo propio.

La esencia como realidad es, pues[,] transcendentalmente individual. Y esto se extiende aun al orden de la concreción. Así como la realidad, en cuanto ‘de suyo’ reifica transcendentalmente todas sus notas talitativas inesenciales, así también la esencia individual, en cuanto un ‘suyo’, individuali[z]a todas sus ulteriores notas en la línea de la concreción. Es transcendentalmente individual e individualiza cuanto dimana de ella o adviene a ella, porque es ya transcendentalmente individual. Transcendentalmente, determinación concrecional es individualización. La esencia es cuanto que transcendentalmente es ya individuo, tiene individualidad. Las notas de la ulterior concreción no hacen que la cosa sea individuo, sino que tenga individualidad. También aquí el proceso es de la esencia a lo esenciado, también aquí aparece la esencia como principio. La esencia es por sí misma individual, la individualidad está ya principiada en la esencia misma y por si misma porque la esencia es de por si transcendentalmente individuo. Y es ella la que individualiza las notas ulteriores, las hace individuales por ser de este individuo. Y en este individualizar sus notas ulteriores, la esencia queda individualizada, su propia individualidad queda individualizada. Talitativamente las notas dan al individuo sus propias determinaciones, al individuo que es ya de por si tal; transcendentalmente, es el individuo quien hace suyas, quien individualiza las determinaciones. La esencia es así transcendentalmente principio de individualidad y principio de individualización, principio de que las ulteriores determinaciones queden individualizadas.

Este carácter principal de la esencia aparece así mismo desde el punto de vista de las dimensiones. La constructividad de la esencia determina el carácter transcendental de la dimensionalidad. Concretamente, la riqueza en función transcendental determina la perfección de lo real en cuanto tal: la solidez en función transcendental determina la estabilidad, y el estar siendo en función transcendental la duración. Perfección, estabilidad, duración, son tres dimensiones según las cuales lo real está plasmado desde su interior en la exterioridad intrínseca de sus notas. Son tres aspectos formales del in en su ex. Lo real es ‘de suyo’ perteneciente a sí mismo de un modo propio, y es además real en distinta medida.

Hasta aquí hemos considerado la función transcendental de los dos momentos de la constructividad talitativa, el respecto de las notas en la unidad nos ha llevado a la constructividad transcendental; el respecto de la unidad en las notas nos ha llevado a la dimensionalidad transcendental. Pero dentro de la realidad aun nos queda el respecto de totalidad talitativa, de la que tenemos que preguntar por su función transcendental. Aquí también ha de irse a la talidad para desde ella ver lo que es el orden y la variedad de lo transcendental. Y nos encontramos así con la tipicidad de lo real en cuanto real: las esencias o son cerradas o son abiertas. La esencia cerrada es cerrada porque toda su realidad transcendental queda agotada en ser de suyo en sí.

Frente a las esencias cerradas hay otras, las abiertas, que en función transcendental no sólo son en sí, sino que son en sí tales que a su propio ‘de suyo’ pertenece en acto segundo comportarse no sólo según las notas que tiene, sino en vista de su propio carácter de realidad. La apertura se funda y se principia en la esencia. La pertenencia a sí mismo cobra así un carácter especial. La esencia cerrada es sólo materialmente suya, en cambio la esencia abierta es formal y reduplicativamente suya; no sólo se pertenece a si misma, sino que tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse a su propio y formal carácter de la realidad, en su propio ser suyo. Tomando el poseerse como un carácter del acto primero, este modo de ser suyo es lo que constituye la persona. Y así como el individuo, transcendentalmente considerado, individualiza todo lo que se deriva de su talidad o adviene a ella, así también la esencia abierta, por ser personeidad, personaliza en principio todo cuanto deriva de su talidad o adviene a ella; tiene personalidad. Persona es el "suyo" de la esencia abierta, un carácter transcendental. El hombre por razón de su talidad intelectiva es "de suyo", transcendentalmente, una esencia abierta. Y en el suyo de la esencia abierta es en lo que transcendentalmente consiste el ser persona. En esta esencia abierta que es la persona queda anclada la posibilidad de ver cómo esencialmente el hombre puede ser una realidad eventual y aun histórica. Para explicarla no hay que partir del hombre como sustancia, pero tampoco del hombre como existencia. Es un error creer que hay una anterioridad o prioridad fundamental de la existencia sobre la esencia ni siquiera en la realidad humana. Trátase no de una prioridad de la existencia sino de la estructura esencial que acabamos de insinuar, el mero existir no es sino un reducto metafísico del de suyo. Sin una prioridad del de suyo, el hombre no sería realidad. Existir como carácter del de suyo , y comportarse con vistas al existir, sería imposible si el hombre no tuviera que comportarse con necesidad metafísica y a priori respecto de su existir. Y esta forzosidad, justo por serlo, es algo consecutivo a la estructura transcendental del hombre, esto es, a su esencia. No hay prioridad de la existencia sobre la esencia, sino que se trata de una esencia que de suyo se comporta operativamente respecto a su propia realidad, porque es una esencia transcendentalmente abierta. Una cosa es estar abierto a su propia realidad, otra, que la esencia se determine procesualmente desde el mero acto de existir. La principialidad de la existencia es metafísicamente imposible. La principialidad compete a la esencia.

En 1926 Zubiri en una recensión a una traducción de la psicología de Brentano escribía que "no por llegar a las sustancias metafísicas nos vemos privados de llegar a las esencias". La frase puede que tenga su matiz husserliano en aquella época, pero la intuición había echado ya a andar. Zubiri se ha propuesto en su madurez filosófica explicar la realidad no desde el ser, no desde la esencia o existencia clásicas, no desde la existencia del existencialismo, no desde la naturaleza, no desde la materia, no desde el espíritu como inteligencia, no desde la sustancia, sino desde la esencia. Para ello ha tenido que hacerse tema expres[o] de algo muy nombrado en filosofía pero olvidado como evidente: la esencia. Desde ella ha explicado la realidad, empezando por la intramundana, porque según él la realidad está construida desde la esencia, está principiada en la esencia. Las piezas últimas sobre las que está basado el mundo entero, sus principios (archai) físicos, son las esencias. La ultimidad estructural del mundo es pura factualidad esencial. El mundo en cada instante está basado en unos últimos sistemas de notas constitutivas. Estos sistemas, las esencias, son las piezas de esta trama o ensamblaje último. Todo se explica formalmente a base de esa última estructura. Aun el tener o no tener causas extrínsecas que expliquen la propia esencia, no faltaba más.