Gyanendra Pandey
Universidad
de Johns Hopkins
En defensa del fragmento:
escribir la lucha hindo-musulmana
en la India actual
(CUARTA PARTE
EN CASA Y AFUERA)
I
Esto no es un artículo. Es una
declaración preliminar acerca de algunas de las dificultades de escribir la
historia de la violencia, más específicamente en este caso, la historia
de la violencia sectaria en la India colonial y poscolonial. La historia de la
violencia queda fijada en la escritura de la historiografía de la India moderna
como aberración y ausencia. Aberración en el sentido de que se aborda
la violencia como algo alejado del curso general de la historia india, su
forma distorsionada, su momento excepcional: de ninguna manera la historia
“real” de la India.1 Ausencia —y aquí la observación se aplica con más
vigor a un campo más amplio que el de la historia de la India—, porque el
discurso histórico ha tenido grandes dificultades para captar y re-presentar
el momento de la violencia. La “historia” de la violencia es, por ello, casi
siempre acerca del contexto —acerca de todo lo que sucede alrededor de la
violencia.2 La propia violencia
se considera como “conocida”. Sus contornos y carácter sencillamente se dan
por sentados: no hay necesidad de investigar sus formas.
La declaración que sigue es muy general, un escueto bosquejo por
así decirlo de un argumento más amplio acerca de la naturaleza de las
evidencias y los modos de análisis y representación empleados en el discurso histórico.
La profiero de esta forma con la esperanza de enfocar algunos puntos para
considerarlos de una manera que no sería posible en una declaración más
detallada. Pero hago esto con alguna vacilación. Una razón de esta vacilación
es que las formulaciones presentadas aquí están lejos de quedar resueltas
de manera satisfactoria en este punto: dada la naturaleza de las cosas, puede
ser que nunca queden resueltas satisfactoriamente.
Otra razón es que he tenido que adoptar en este texto un tono
más personal que el que todavía, quizá, es común en la escritura de la ciencia
social y la historia. Mi declaración surge en buena medida de la experiencia de
los “disturbios” de Bhagalpur de 1989, la cual figura con cierto detalle en la
segunda mitad de este ensayo. Al escribir acerca de esta experiencia hago un
uso considerable de impresiones y observaciones personales reunidas como
miembro de un equipo de diez personas que bajo la égida de la Peoples’s Union
for Democratic Rights (pudr,
Unión del Pueblo por los Derechos Democráticos) en Delhi, realizó una
investigación sobre la situación en Bhagalpur tras la violencia en el lugar los
hechos. Desde luego, el uso de lo “personal” se fomenta actualmente en los análisis
y escritos sociales, científicos y políticos. Sin embargo, no obstante los
importantes avances ocasionados por el feminismo, siento que su uso es algo
que todavía muchos de nosotros estamos aprendiendo a negociar: y me sigo
sintiendo incómodo por algo que puede parecer una intromisión excesiva del yo
del autor en lo que sigue.
Por último, y posiblemente lo más importante, vacilo porque mi
crítica de algunos de los escritos más significativos sobre el conflicto social
y político contemporáneo en la India puede parecer poco generosa, en especial
con respecto a académicos y activistas que han levantado la voz con valentía
ante las fuentes de la opresión y la explotación en nuestro Estado y nuestra sociedad. Sólo puedo
decir que la clase de crítica (y autocrítica) presentada aquí sería imposible sin
las investigaciones y estudios pioneros de gente como Asghar Ali Engineer y
organizaciones como la Peoples’s Union for Civil Liberties (Unión del Pueblo
por las Libertades Civiles) y la Unión del Pueblo por los Derechos
Democráticos.3 Es posible que mi crítica de sus escritos sobre la política
y luchas contemporáneas parezca académica y de poca relevancia en lo inmediato.
Sin embargo, quisiera creer que hay algún tipo de diálogo entre lo “académico”
y lo “político” y que algunos de los argumentos presentados aquí contribuirán
de forma modesta al debate actual sobre ciertos problemas políticos vitales de
nuestro tiempo.
La presente declaración aborda la historiografía de la lucha
sectaria. Esta historiografía funciona, como lo ha hecho por mucho tiempo, en
un contexto político en el que la retórica del nacionalismo tiene una
importancia central. En tiempos recientes, en especial a lo largo de los
últimos veinte años, esta retórica ha adquirido un nuevo tono y un diferente
tipo de estridencia. El sumamente centralizado poder del Estado que ahora se
presenta con el nombre de la nación-Estado india, actúa cada vez más
descaradamente en nombre de la “clase media”, arribista y consumista, y sus
aliados ricos en el campo (“el campesino rico”). Al fomentar la ambición del
interés de este sector, el Estado ha mostrado su predisposición a estigmatizar
a toda forma de oposición como “antinacional” —ya sea que esta oposición se
ubique en la clase trabajadora de la industria, ya entre los pobres de las
áreas rurales, ya en otros movimientos regionales y locales.
De los “fragmentos” de la sociedad india —las pequeñas comunidades
religiosas y de casta, los sectores tribales, los trabajadores industriales,
grupos de mujeres activistas, de los cuales se puede decir que representan la
cultura y prácticas de las “minorías”— se espera que se alineen con la corriente principal (mainstream)
(brahmán-hindú, consumista) de la cultura nacional dominante. Esta mainstream,
que de hecho representa una sección muy pequeña de la sociedad, de hecho ha
sido ostentada como la cultura nacional. La “Unidad en la Diversidad”
ha dejado de ser el cometido del nacionalismo indio. Por el contrario, todo lo
perteneciente a una minoría que no sea la clase gobernante, todo lo que representa
un desafío, lo singular, lo local —por no decir todo lo diferente— aparece como
una amenaza, una intrusión, incluso “extranjero” a este nacionalismo.
Los escritos sobre la política india necesitan poner en primer
plano este impulso centrado en el Estado de homogeneizar y “normalizar”, y
poner en primer plano también la naturaleza sumamente cuestionada del
territorio del nacionalismo. Parte de la importancia del punto de vista
“fragmentario” yace en esto, en resistir el impulso de una homogeneización
superficial y luchar por otras definiciones de la “nación” y de la
futura comunidad política potencialmente más ricas.
No sugiero que la resistencia por parte de la “minoría” funcione
siempre, ni siquiera habitualmente, conscientemente de esta manera. Pero el
historiador, científico social o activista político que toma una distancia para
analizar las condiciones de la sociedad india, quizá esté de acuerdo en que
esto es una parte importante de lo que está sucediendo. También aquí está
implicada una competencia historiográfica, pues la estrecha y
empequeñecedora visión del nacionalismo que describo más atrás se apoya no
sólo en una referencia a las tendencias mundiales actuales de las prácticas
económicas y políticas de los Estados, ni tampoco solamente en aquellos que
hablan de la India antigua como la cuna de la civilización y el almacén de todo
lo que es bueno y valioso en el mundo contemporáneo, sino también en una
historiografía “moderna” y declaradamente secular y nacionalista, que ha
reafirmado las nociones de una unidad natural india y de una esencia
nacionalista india.
Esta historiografía ha elevado la nación-Estado —de hecho, una
forma contingente de la nación-Estado como se encuentra en la India actual— a
la condición de fin de toda la historia: tanto así que la “Historia”, en las
escuelas, institutos y universidades de la India, sigue terminando generalmente
en 1947. También ha forjado para nosotros las diáfanas categorías binarias con
las cuales todos hemos tenido que trabajar:
secular vs. comunal
nacional vs. local (con demasiada frecuencia entendido
como “antinacional’’)
progresista (=“económico”) vs. reaccionario
(=“cultural”),
categorías que sólo desde
tiempos recientes los historiadores han empezado a cuestionar seriamente.4
Incluso hoy, tras décadas de una vigorosa y refinada escritura
de la historia de la pluma de académicos tanto izquierdistas como nacionalistas
y liberales, la visión del “centro” sigue siendo el reconocido mirador
privilegiado de una reconstrucción con sentido de la historia “india” y el
archivo “oficial” (archivos del gobierno o, para periodos anteriores, archivos
de las cortes) la fuente primaria para su construcción. Esta práctica historiográfica
no logra, me parece, acentuar lo bastante el carácter provisional y cambiante
de los objetos de nuestros análisis: “India” tanto como “Pakistán”, “Awadh” o
“Andhra Pradesh”, la comunidad hindú o musulmana, la “nación”, el “nacionalismo”,
el “comunalismo”.
Al atribuir una cualidad “natural” a una unidad particular, como
la India, y al adoptar su archivo “oficial” como la fuente primaria del
conocimiento histórico tocante a ella, el historiador adopta la visión del
Estado establecido. Sin lugar a dudas esto ha sucedido en la historiografía de
la India moderna. El excesivo énfasis puesto en la unidad (dada) de la India y
la unidad de la lucha por lograr “su” independencia ha significado que la
historia de la India desde principios del siglo xix tendiera a convertirse en la biografía de la nación-Estado
emergente. También se ha vuelto una historia en la cual el relato de la
partición y los disturbios hindo-musulmanes y musulmano-sikhs entre 1946 y
1947 que la acompañaron se descarta sin más.
La historia de la lucha sectaria en general y de lo que se ha
dado en llamar “comunalismo”5 en la India queda fijada en la escritura
como una historia secundaria. La política
“hindú”, la política “musulmana” y la lucha hindo-musulmana aparecen como un
elemento menor en el drama principal de la lucha de la India por la
independencia de la dominación colonial; y se las asocia habitualmente con las
maquinaciones de la clase gobernante colonial. Asimismo, las historias de
la partición quedan fijadas en la escritura en general como historias de
“comunalismo”. Éstas, como cabría esperar, son cualquier cosa menos historias
de nobles esfuerzos. Ni siquiera son, en ningún grado de importancia,
historias de lucha y violencia confusa, sacrificio y pérdida, historias de la
forja tentativa de nuevas identidades y lealtades, o del surgimiento entre
gente desarraigada y amargada de nuevas resoluciones y nuevas ambiciones.
Son, en su mayor parte, relatos de los “orígenes” o “causas” de la partición,
investigaciones de las oportunidades, los errores políticos o de los sucesos
sociales y económicos menos manejables que supuestamente provocaron este
trágico acontecimiento. Además, en estos relatos, la tragedia aparece como una
tragedia que, pese a todas sus consecuencias, milagrosamente dejó intacto
el curso de la historia de la India. A pesar del surgimiento de dos, después
tres, naciones-Estado independientes como resultado de esta partición, “la
India”, parecería decir esta historiografía, siguió con firmeza —y
“naturalmente”— su camino secular, democrático, no violento y tolerante.
El libro de Bipan Chandra, Modern India,6 el cual es quizá el
mejor libro de texto sobre el periodo colonial para estudiantes que están por
terminar el ciclo de educación media y los que pasan al nivel universitario,
ilustra estos puntos más que bien.
El 15 de agosto de 1947, la India celebró con
júbilo su primer día de libertad. Los sacrificios de generaciones de patriotas
y la sangre de un sinnúmero de mártires había dado su fruto [...] Pero el
sentimiento de júbilo [...] estaba entreverado con dolor y tristeza [...]
(pues) incluso en el momento mismo de la libertad, una orgía comunal,
acompañada de una brutalidad indescriptible, consumía miles de vidas en la
India y Pakistán [...] [pp. 305-306]
“Dolor y tristeza” por lo que sólo se puede leer como el
secuestro de una lucha ingentemente poderosa y noble. Sigamos leyendo:
El símbolo de esta tragedia en el momento del
triunfo nacional era la acongojada figura de Gandhiji —el hombre que había
llevado el mensaje de no violencia, verdad y amor y valor y hombría al
pueblo indio [...] En medio de la alegría nacional, viajó a la tierra bengalí,
asolada por el odio, tratando de llevar consuelo a un pueblo que aún entonces
seguía pagando el precio de la libertad con una insensata masacre comunal [p.
306, las cursivas son mías].
No se dice explícitamente quién fue el autor de este secuestro
en este punto, aunque en otras páginas queda claro que los culpables fueron los
comunalistas hindúes y musulmanes, los políticos reaccionarios y desde luego
los británicos [pp. 296-297 y passim]. El secuestro conduce a una
masacre insensata, cientos de miles de vidas perdidas por “el precio de la
libertad”. Empero, algo se calla. ¿Quiénes pagan? ¿Por la libertad de quién?
En lugar de hacer estas preguntas, el libro de texto de Bipan Chandra pasa a
dejar testimonio de cómo muere Gandhi, asesinado en enero de 1948, “mártir de
la causa de la unidad”; y cómo el pueblo de la India, “con confianza en su
capacidad y su voluntad de lograr sus objetivos [...] entonces [a partir de
agosto de 1947] empezó a construir la sociedad justa, la sociedad buena” [pp.
306-307].
Aquí “Gandhi” y “el pueblo” se convierten en símbolos de la esencia
nacionalista, el espíritu indio, símbolos que fácilmente pueden usarse como
sinónimos. “Gandhi” claramente representa al pueblo en el relato nacionalista
de la lucha anticolonialista de la India. De manera similar, tras la
desaparición de Gandhi, “el pueblo” aparentemente continúa la obra de Gandhi y
marcha hacia adelante, sin ser afectado por la partición, disturbios,
refugiados, etcétera, para construir “la sociedad justa, la sociedad buena”.
El libro de texto de Sumit Sarkar,7 más crítico, dirigido a
estudiantes universitarios próximos a graduarse o graduados, propone un argumento
diferente pero llega a la misma conclusión acerca del camino secular del
pueblo indio. La conmovedora escritura de Sarkar habla de “el apogeo del
Mahatma”, desde 1946 hasta su muerte en enero de 1948, cuando se esforzaba casi por sí solo por
tratar de controlar las pasiones que conducían al asesinato de hindúes, musulmanes
y sikhs por todo el norte de la India. La futilidad de semejante “esfuerzo
personal aislado” era, no obstante, evidente, como advierte el historiador.
“Uno podría afirmar aún”, dice Sarkar, “que la única alternativa
verdadera estaba en el camino de la lucha masiva, militante y unida, en contra
del imperialismo y sus aliados indios” [p. 438]. Enseguida describe en un tono
bastante optimista el persistente potencial para tal lucha.
A pesar de la obvia perturbación causada por los
disturbios, de ninguna manera esta posibilidad se vio obstaculizada
completamente incluso durante el invierno de 1946-1947. Cinco meses después de
los disturbios de agosto [las “grandes matanzas de Calcuta” de agosto de
1946], los estudiantes de Calcuta salieron de nuevo a las calles el 21 de
enero de 1947 llevando a cabo manifestaciones que hacen pensar en estadunidenses
con su consigna de “Hands off Vietnam”, cuando protestaban por el uso del
aeropuerto de Dum Dum por parte de aviones franceses, y todas las divisiones
comunales parecían olvidadas en la absolutamente unida y finalmente victoriosa
huelga de tranvías que duró 85 días, bajo la dirigencia Comunista, que
comenzó ese mismo día [...] [pp. 438-39].
Asimismo, el autor se refiere a la “ola de huelgas” de enero y
febrero de 1947 en Calcuta, Kanpur, Karachi, Coimbatore y otros lugares, sólo
para añadir: “Las huelgas [...] proclamaban demandas puramente económicas; lo
que seguía faltando era un mando político con la influencia y determinación
suficientes” [p. 439].
He tomado citas de dos de los mejores libros generales sobre la
historia de la India colonial y del movimiento nacional indio, ambos de
académicos que escriben siguiendo una filiación marxista, para destacar lo que
quiero demostrar acerca de la dominación bastante notable del paradigma
nacionalista en los escritos de la partición y la independencia. Esta escritura
de la historia es parte de un discurso nacionalista más amplio, el cual
encuentra una expresión vigorosa también en el cine, el periodismo y la
literatura. Para la mayoría de la gente que vivía en lo que hoy son los
divididos territorios del norte de la India, Pakistán y Bangladesh, la
partición fue el suceso más importante del siglo xx —equivalente en términos del trauma
generado y sus consecuencias a la primera
Guerra Mundial (la “gran guerra”) para Gran Bretaña o la segunda Guerra
Mundial para Francia y Japón. La experiencia de la primera y segunda Guerras
Mundiales se conmemora en Europa Occidental y en Japón mediante la erección
de importantes monumentos nacionales: no sorprende que en la India no haya nada
comparable para la partición. Sin embargo, la borradura de la memoria va más
lejos en este caso.8
Al igual que en la escritura de la historia, en el cine y la
novela los intelectuales indios han sucumbido a la tentación de celebrar la
historia de la lucha por la independencia más que a ocuparse de la agonía de
la partición. Esta declaración requiere de una calificación considerable. Ha
habido un alud de estudios sobre la partición y la violencia sectaria entre
1946 y 1947 escritos en punjabi, urdu e hindi. Pero la “literatura sobre la
partición” de los primeros tiempos —de la cual las devastadoras historias de
Sa’adat Hasan Manto es el ejemplo más destacado— en buena medida se limitaba a
las áreas del Punjab y sus alrededores barridas por la lucha durante los
primeros diez años después de la partición, más o menos.9 Las declaraciones
literarias subsiguientes acerca de este tema que provienen del norte de la
India caen con mucha mayor claridad dentro de la problemática secular
nacionalista, para la cual la partición era una historia fallida —un fracaso
intrigante y en efecto inexplicable. La obra clásica en este género
probablemente sea Aadha Gaon (1966) de Rahi Masoon Raza.
Lo que es todavía más notable es que la violencia sectaria y sus
consecuencias no figuren como un motivo central en la literatura bengalí del
periodo posterior a la partición. Un estudio reciente nota que mientras la
hambruna de 1943 parece haber conmovido profundamente a los hombres de letras bengalíes,
“la partición de Bengala [originada por la
separación de Bengala oriental, que se volvió parte de Pakistán en 1947, de
Bengala occidental que siguió siendo parte de la India] que [...] cambió
definitivamente todas las antiguas configuraciones socioeconómicas en 1947 y a
partir de entonces, nunca se convirtió en un tema predominante de la novela
bengalí incluso durante los años cincuenta y poco después de esa década”.10
Desde luego en el cine, el gran director bengalí Ritwik Ghatak produjo
una serie de incomparables declaraciones fílmicas acerca del dolor,
desesperación y esperanzas de los desposeídos y desplazados por la partición: Komal
Gandhar (1959), Subarnarekha (1962), Titash Ekti Nadir Nam
(1973) y, de una manera más o menos indirecta, Meghe Dhaka Tara (1960).
Pero Ghatak sigue siendo una excepción —y no debido únicamente a su brillante
talento. En general en el cine bengalí, así como en la enorme industria
cinematográfica en hindi y urdu cuya base es Bombay, así como también en la
gran cantidad de filmes documentales producidos por la Film Division de la
India, los cineastas han dedicado relativamente poca atención a la historia y
consecuencias de la partición.
Entre las películas en hindi y urdu, el ejemplo que se destaca por
encima de esto es Garam Hawa de M. S. Sathyu, notable declaración de
principios de los años setenta, la cual retrata con sensibilidad la insania
colectiva, el desarraigo, el sin sentido de la existencia y las búsquedas
atemorizantes de nuevo significado “en otra parte” que fueron el destino de
tanta gente en los primeros años después de la partición. La serie de
televisión Tamas, más reciente, basada en la novela homónima de Bhishma
Sahni publicada en 1972, ha adquirido una importancia especial debido al
público que alcanzó. Sin embargo, esta historia señala un regreso a una
declaración nacionalista menos sutil en la cual agents-provocateurs y
malévolos grupos misteriosos que controlan todo tras bambalinas engañan a un
pueblo inocente y engatusado, pero valiente. Además, la partición se representa
aquí como si fuera un desastre natural en el cual las acciones humanas tienen
un papel menor: alejadas del torrente de la vida diaria. Como ya hemos notado,
ésta es también la línea que ha seguido la respetable y académica
historiografía nacionalista.
Las razones de esta suerte de supresión que acabo de describir
no son difíciles de encontrar. Las diferencias y luchas entre hindúes y
musulmanes persisten aún hoy en la India, y al contar la historia de estas
luchas surge el peligro real de abrir viejas heridas. Además, no hay consenso
entre nosotros acerca de la naturaleza de la partición. No tenemos medios de
representar una pérdida tan trágica, ni de atribuir —o más bien, aceptar— la
responsabilidad de ello. En consecuencia, nuestra historiografía, periodismo y
cinematografía nacionalistas han tendido a generar algo así como una amnesia
colectiva. De manera consciente o no, han representado la partición y todo lo
que la acompañó como una aberración. El 14 de agosto de 1947 (el día que se
fundó Pakistán) se convierte en un accidente, un “error” —un error cuya
responsabilidad no nos atañe, sino a “otros”.
Quisiera sugerir, además, que nuestros análisis de la política y
las luchas en la India tras la independencia se han apegado bastante a estas
directrices. Buscaré demostrar esto mediante un examen de la historiografía
del “comunalismo contemporáneo”. Hay otro beneficio incidental que
puede fluir de dicho examen. Los acontecimientos recientes y los escritos
sobre ellos revelan por su inmediatez e incertidumbre muchas de las
vicisitudes de las evidencias y de la representación a las cuales los
historiadores de las primeras épocas se creían inmunes.
Aunque el contexto inmediato para las observaciones que siguen
es la experiencia de “disturbios” recientes, particularmente los sucedidos
en Bhagalpur en 1989, quisiera subrayar que las dificultades de reunir
evidencias y de representación que surgieron aquí señalan la insensatez de
usar “evidencias” de digamos cincuenta o cien años atrás como si fueran de
alguna manera “transparentes”: relatos sesgados, sin lugar a dudas, pero
relatos que pueden ser equilibrados al compensarse unos a otros, mediante
adiciones y substracciones apropiadas, para darnos una reconstrucción más o
menos adecuada de la “historia”.
II
Se ha vuelto cosa común en los
escritos recientes describir una lucha tras otra como “posiblemente la peor
desde 1947”, tanta ha sido la magnitud
y brutalidad de la violencia sectaria en los años ochenta.11 Bhagalpur 1989 fue uno
de estos devastadores brotes. Esta ola de violencia en Bhagalpur empezó la
última semana de octubre de 1989. Incendiarismo, saqueo y asesinatos cundieron
desde la ciudad al campo circundante y asolaron la región prácticamente sin
freno durante varios días. Entonces la situación fue controlada en algo por
fuerzas militares y paramilitares; pero una atmósfera de miedo y terror
persistió durante meses.12
Dada la dimensión de los “disturbios”, y el infame papel de la
administración local al fomentar los ataques y destruir las evidencias, es
imposible establecer los “hechos” de este acontecimiento —lo que los
historiadores tradicionales gustan de llamar la “substancia” del relato. Es
posible que hasta mil personas hayan sido asesinadas durante el tiempo que
duró esta ola de violencia, la mayor parte de ellas musulmanes: pero los
cálculos del número de víctimas siguen variando enormemente.13 Durante los primeros
días de los “disturbios”, muchos trenes fueron detenidos en diferentes lugares
en Bhagalpur y distritos aledaños, y de muchos sacaron a los viajeros musulmanes
y los lincharon: pero nadie puede decir con certeza cuántos fueron asesinados
de esta forma —ni siquiera los perturbados viajeros hindúes que tuvieron la
mala fortuna de estar en alguno de estos trenes y vieron sacar a la gente de
los vagones en que se encontraban. En los ataques más importantes, en las áreas
rurales así como en la ciudad, no hubo compasión para viejos ni bebés, ni
mujeres, ni niños. Cunde la impresión de que raptaron a las mujeres y las
violaron en gran escala, pero ninguna de las víctimas sobrevivientes ha querido
hablar de las violaciones: los cinco casos específicos registrados por el
equipo de la pudr que llevó a
cabo la investigación en Bhagalpur en enero de 1990 fueron incidentes que
mujeres informantes musulmanas habían oído mencionar.
Lo que está fuera de toda duda es que la extensión y saña de los
ataques prácticamente no tenían precedente, incluso para un distrito que ha
vivido mucha violencia sectaria en el pasado, incluyendo “disturbios” en 1946.
En el peor momento de la violencia en octubre-noviembre de 1989, cerca de
40 000 personas se vieron forzadas a abandonar sus hogares y vivir en refugios
provisionales. La destrucción y el saqueo de propiedades se dio a escala
masiva durante semanas. El miedo generado entre la población musulmana
claramente minoritaria era tal que muchos se negaban a regresar a sus casas
incluso tres meses después del brote inicial de violencia: se calcula que
10 000 personas todavía seguían en los “campos provisionales” para fines
de enero de 1990, aparte de los que se habían mudado a la casa de parientes o
amigos a lugares “más seguros” dentro o fuera del distrito de Bhagalpur. En ese
entonces muchos musulmanes urgían a que se mantuviera la presencia de fuerzas
militares o paramilitares permanentemente cerca de sus aldeas o asentamientos
(“mohallas”) como la única manera confiable de protección para ellos y algunos
exigían que el gobierno les diera armas con el mismo fin. El ambiente seguía
cargado de rumores y continuaban ocurriendo ataques y saqueos aislados:
todavía se informó de un incidente de estos en marzo de 1990.
¿Cómo escribimos la historia de semejante acontecimiento? En
Bhagalpur, los “archivos” del Estado, esas fuentes oficiales que generaciones
de historiadores y científicos sociales han tratado como relatos básicos, más
“confiables” o al menos más “abarcadores” que cualquier otra fuente, están
perdidos en su mayor parte. Al igual que los historiadores en general, muchos
equipos de investigadores independientes que han visitado Bhagalpur han estado
ansiosos de obtener el relato oficial para establecer “una imagen de conjunto”
en medio de una investigación que por lo demás es confusa.14 Pero la visión desde el
centro ha sido destruida en gran medida en este incidente, en cualquier caso
para los absolutamente críticos primeros días de los “disturbios”. Un
reportaje del Sunday Mail del 11 de febrero de 1990, elaborado tras una investigación de quince
días de la masacre de Bhagalpur y sus secuelas, resume la situación a este
respecto:
Registros cruciales del periodo, en especial los
de las tablas [del] entonces magistrado de distrito [...] y superintendente de
policía [...], están perdidos.
La
evidencia sugiere con fuerza que el [magistrado de distrito] [...] con toda
probabilidad destruyó el cuaderno de registro de la sala de control central en
la cual se registraron las muchas llamadas de auxilio durante la aciaga
semana. Resulta extraño que el nuevo cuaderno que se ha colocado en la oficina
no mencione estos incidentes.
...
[...] [El superintendente de policía de
entonces], que a partir de ahí ha dado mucho de qué hablar, también ha dejado a
su sucesor [...] sin ninguna pista con qué trabajar. También sus registros
muestran un único informe anexo acerca de la masacre de Chanderi [uno de los
peores incidentes en el campo], sólo porque la Suprema Corte de Patna emitió
un aviso.
Incluso
el informe conjunto del magistrado de distrito y del superintendente de
policía sobre el primer incidente en Tatarpur Chowk [en la ciudad de Bhagalpur]
el 24 de octubre que encendió la mecha se cuenta entre los papeles cuyo rastro
se ha perdido. Por increíble que parezca, el hecho es que no hay declaración
de los hechos disponible ni en la oficina del magistrado de distrito ni en la
del superintendente de policía.
Esta clase de destrucción o eliminación de los registros desde
luego no carece de precedentes: los británicos la practicaron a gran escala en
la India desde 1937 y no hay duda de que ha habido muchos otros casos desde la
independencia. Sin embargo, lo que se señala con menos frecuencia es la
destrucción consecuencia de la construcción sistemática de evidencias por
parte de todos los bandos, oficiales y no oficiales, cuando sucede un
acontecimiento de esta clase. La violencia produce la necesidad de reunir
pruebas, de descubrir procesos y contradicciones ocultos que normalmente
puede ser que prefiramos ignorar; pero la violencia también acaba con las
“evidencias” e incluso, en buena medida, la posibilidad de reunirlas de una
manera y forma que la ciencia social actual considere aceptable. Permítaseme
ilustrar esto con referencia al trabajo del equipo de la pudr en Bhagalpur.
A pesar del tamaño de este equipo15 y las larguísimas horas
que dedicó a su labor durante su visita de ocho días al distrito, nos vimos
atados de manos por serias limitaciones. La mayor parte de la gente con la que
hablamos en Bhagalpur era musulmana. Estas personas fueron las principales
víctimas de los “disturbios”; vivían en campos de refugiados; eran los que
estaban dispuestos a hablar, quizá tenían necesidad de hacerlo. Los hindúes de
muchas de las áreas peor afectadas nos recibieron con un calculado silencio,
cuando no hostilidad.16 Los hindúes con los que pudimos hablar fácilmente provenían
de un sector bastante estrecho: intelectuales, activistas políticos,
profesionistas y funcionarios de clase media, quienes tenían opiniones (o
“teorías”) establecidas sobre lo que había ocurrido.
Además, cuando nos encontrábamos con las víctimas de la violencia
u otros testigos presenciales, nos enfrentábamos al problema de qué preguntas
hacer y cómo. La forma de una pregunta sugiere respuestas particulares y había
respuestas particulares que estábamos más dispuestos a oír que otras. Éste es
un asunto que vuelvo a tratar más adelante. Pero teníamos una dificultad
adicional desde el principio: ¿cómo se pregunta a víctimas de semejante
barbarie —el padre y el hijo, o la madre y sus cuatro hijos pequeños que
sobrevivieron porque no estaban ahí o se las arreglaron para esconderse en los
campos, desde donde vieron asesinar a viejos y jóvenes, mujeres y hombres, a
cualquiera que estuviera en la parte musulmana de su aldea—, cómo se pregunta a
tales víctimas del terror detalles de lo que vieron?
Y no obstante, los “investigadores” están obligados a preguntar.
Y algunas veces las víctimas, sobrevivientes y otros que estaban ahí, empiezan
a hablar sin que se les pregunte —porque ya se les ha preguntado muchas
veces, o porque es necesaria una narración pública de su sufrimiento. Sin
embargo, esta narración también toma una forma prescrita. Aparece como un
relato ritualizado, una memoria o
recuento colectivo que se ha generado en nombre de toda la comunidad
—“musulmanes” o “yadavs” (numerosa casta agrícola) o “hindúes” o los que
sean. La práctica común en las “mohallas” y aldeas afectadas que visitamos era
que nos llevaran a un punto central donde se reunía mucha gente y los “viejos”
o los “educados” nos daban lo que podría llamarse el relato autorizado de los
sucesos locales.
Incluso en aquellos lugares en que mujeres, jóvenes o igual
niños hablaban con nosotros por separado, y entonces emergían diferencias de
énfasis y prioridad en sus diferentes relatos, lo que nos decían seguía
surgiendo como parte de una declaración colectiva. Los grandes rasgos de lo
que ocurrió parecían ser conocidos por todos de la misma manera y las
preocupaciones eran comunes a todos: el sufrimiento de la colectividad, la
necesidad de protección y compensación, la identificación de aquéllos que
habían demostrado ser amigos en la adversidad (principalmente organizaciones
religiosas y en ciertos lugares donde había una presencia de la izquierda,
activistas y asociaciones izquierdistas).
El equipo de la pudr
fue a Bhagalpur tres meses después de este brote de violencia, y es posible
sugerir que la naturaleza ritualizada de estos relatos colectivos ya se había
determinado mucho más para entonces. No obstante, no me queda duda de que una
memoria colectiva, bajo una forma prescrita, habría tomado forma muy pronto
tras el acaecimiento de los sucesos que describe. Esto tiene que ver con las
condiciones de vida de las comunidades locales, la historia de las luchas
anteriores y las difíciles relaciones con el Estado. Pero también tiene que ver
con otro factor: que el propósito de la narración pública es al menos en parte
el de transmitir efectivamente un punto de vista particular sobre el Estado y
sus agentes.
La situación que produce cualquier brote de violencia de gran
envergadura hace más profunda la división visible en cualquier momento entre la
gente privilegiada y el pueblo llano en la India. Tales situaciones también
sirven para nivelar a las comunidades y hacer que grupos enteros de quienes se
sospecha algo formen parte del “pueblo llano”. En esas ocasiones, el informante
—habitante de una aldea lejana, artesano analfabeta, miembro anónimo de un
refugio provisional e incluso la élite de una comunidad como los médicos o
profesores universitarios— tiende a volverse parte de un sujeto colectivo que
se acerca al investigador o investigadora como a “una persona influyente” y le hace un llamado de ayuda,
justicia o compasión.
En consecuencia, gran parte de nuestras conversaciones con la
gente local en Bhagalpur versaba sobre prolijos detalles de pérdida de
propiedades, heridas y muertes que no necesariamente considerábamos centrales
para nuestra investigación. Con insistencia se nos pedía ir un poco más lejos,
a tal o cual aldea, para que viéramos nosotros mismos la destrucción de tal
casa, para tomar nota también de tales o cuales nombres. Se nos pedía también
asentar “Reportes de Primera Información” [First Information Reports] y
evidencias que la policía supuestamente había omitido o rehusado asentar, o por
lo menos que ayudáramos a asentarlos pues, como algunos informantes dijeron:
“Vivimos bajo una amenaza constante y bien pueden matarnos antes de que
alguien se tome la molestia de asentar nuestras evidencias”. En otros lugares
no obtuvimos más que una escueta respuesta: “No sabemos nada. No estábamos
aquí”.
Con mucha frecuencia, los relatos que nos daban participaban del
carácter de narraciones “con derechos de prioridad”. Se construían de una
manera más o menos consciente, para falsear “teorías” o explicaciones
particulares del curso de los acontecimientos. Los “hindúes”, a quienes se
acusó de formar una procesión armada y seguir tácticas extremadamente agresivas
durante su marcha por la ciudad de Bhagalpur, haciendo estallar así la
violencia el 24 de octubre, declararon que se trataba de una ordinaria
procesión religiosa, igual a cualquier otra que se hacía en las festividades
importantes, y que se acompañaba de cantidades muy grandes de mujeres y niños
que cantaban himnos religiosos y tocaban instrumentos musicales al caminar. Los
“musulmanes”, a quienes la administración local y otras personas acusaron de
hacer preparativos para un “disturbio” desde mucho antes del 24 de octubre,
declararon por todo el distrito y casi sin excepción que nunca habían tenido
ninguna pelea con los hindúes y que no tenían ningún motivo de temer un
“disturbio”, que siempre había existido una perfecta amistad entre los hindúes
y musulmanes del distrito, y que “incluso entre 1946 y 1947”, mientras el resto
del norte de la India ardía, no había (o muy pocos) problemas en Bhagalpur.
Incluso cuando la defensa del grupo o colectividad inmediata no
estaba en juego, como cuando hablamos con profesionistas e intelectuales
urbanos, la defensa de algo más amplio y más intangible a veces importaba:
el “buen nombre” de la ciudad (o región), por ejemplo, o la posibilidad misma
de que hindúes y musulmanes vivieran juntos en el futuro— lo que por supuesto
tendrá que suceder. Esta clase de mentalidad era lo que llevó a mucha gente a
subrayar la importancia de dar lo pasado por pasado. Quizá algún razonamiento
similar estaba detrás de la pronunciada tendencia a echar la culpa del
conflicto a “intrusos”: dirigentes políticos en Patna y Delhi, “bandas
criminales”, una administración corrupta y cobarde. La teoría de una
instigación y conducción “criminal” de los disturbios era especialmente
popular. El argumento consiste en que “castas criminales” provenientes del
otro lado del Ganges (que corre de oeste a este a través del distrito justo al
norte de la ciudad de Bhagalpur) llegaron a la ciudad y a otros lugares donde
hubo gran cantidad de luchas, que estas castas (designadas como “criminales”
por el antiguo régimen colonial) fueron la causa de gran parte de la
criminalidad en Bhagalpur incluso en otras épocas “normales”—, y que las
bandas criminales que utilizaban libremente estos elementos “ajenos” fueron
responsables en gran medida de la violencia en 1989.
Las dificultades de la reunión de evidencias son, sin embargo,
sólo una parte del problema de reconstruir la historia de sucesos como éstos.
El problema de cómo escribir acerca de semejantes experiencias, al que ya se
ha aludido, es igualmente riesgoso, pues existe el peligro obvio de caer en lo
sensacionalista, de exagerar y así presentar semejante lucha y sus
consecuencias como extraordinarias —aberrantes. No obstante, existe, por otra
parte, un peligro por lo menos igual de sucumbir a las exigencias de un
discurso académico, de sanear, “naturalizar” y con ello mitigar y volver menos
indigesto lo que es intensamente feo y desorientador. El discurso académico
tiende también a orillar el momento de la violencia al ámbito de lo excepcional
y lo aberrante, como trataré de mostrar en un momento.
Las discusiones acerca de la lucha sectaria en la India
encuentran necesario tratar de equilibrar un relato de las atrocidades
“hindúes” mediante un relato de las atrocidades “musulmanas” (o “sikhs”). Así,
a unas cuantas semanas de nuestra visita a Bhagalpur, el ministro principal de
Bihar habló, en un anuncio público de las medidas tomadas para restaurar la
normalidad, de la cantidad de templos y santuarios hindúes que habían sido
destruidos en el distrito junto con grandes cantidades de lugares sagrados
“musulmanes”: contra todas las evidencias, pues ningún equipo de investigadores
había informado de ningún templo o santuario hindú dañado o destruido en esta
ocasión. Asimismo, un filme documental sobre los hechos violentos de Bhagalpur,
elaborado por un emprendedor cineasta independiente, Nalini Singh, y mostrado
en la televisión nacional en marzo de 1990, equiparaba a Jamalpur (la única
aldea hindú que fue atacada durante el desarrollo de los “disturbios”) a Logain
(el lugar de las peores masacres de musulmanes), implicando que los ataques y
las víctimas eran del mismo orden, aunque los cálculos más confiables sugieren
que murieron siete personas y cerca de 70 casas y chozas fueron quemadas y
saqueadas parcialmente en Jamalpur, mientras que en Logain hubo 115 muertos y
todo el “basti” [asentamiento] musulmán fue saqueado, quemado y destruido.17
Esta supuesta exigencia “liberal” de documentar y presentar “ambas
partes del caso” frecuentemente se acompaña de la búsqueda por parte de los
científicos sociales de “fuerzas externas” y “circunstancias
excepcionales”, las cuales, según esta perspectiva, habrán de encontrarse
detrás de semejantes actos de violencia extraordinaria. En cuanto a
Bhagalpur, periodistas así como otros investigadores han señalado a elementos
“criminales”, a la administración local y a la maliciosa propaganda de la
Vishwa Hindu Parishad (vhp) y
otras organizaciones militantes hindúes. Así lo explica una nota periodística
del 19 de noviembre de 1989:
¿Es posible que gente que vive en comunidad
[siempre han vivido en comunidad] y comparte mutuamente sus preocupaciones
cotidianas —acerca de la comida y bebida, el matrimonio de las hijas y la
política electoral— hayan de volverse enemigos de la noche a la mañana? ¿Qué
tiene que ver esta gente con la controversia sobre Babri Masjid y Ram
Janmabhoomi [disputa político-religiosa ocurrida en el norte de la India]? Pero
los elementos criminales de ambas comunidades vieron su oportunidad y
verdaderamente con mucha rapidez llenaron la mente del pueblo con una venenosa
locura.
El que esta labor de envenenar la mente del pueblo haya podido
realizarse tan rápido no parece plantear ningún problema al escritor:
su importancia nunca se discute. En lugar
de ello se nos dice: “Los disturbios de Bhagalpur no son tanto producto de
sentimientos sectarios [“comunales”] cuanto una calamidad provocada por criminales”.18
La moral de esta historia, que se prolonga desde los relatos
nacionalistas del periodo antes de la independencia, es que “el pueblo” es
esencialmente secular. La misma nota periodística citada continúa así:
Los criminales están armados con rifles,
escopetas, bombas, hachas, hachuelas, lanzas y la bendición de [poderosos]
dirigentes políticos. ¿Qué puede hacer el pueblo? [Bechari janta kare to kya kare?]. Los
miembros de ambas comunidades [musulmana e hindú] deseaban vivir juntos en paz y
amistad, pero al final los criminales lograron diseminar el veneno entre ellos.19
Las explicaciones de la violencia en términos de “procesos
históricos más amplios” no son tan ajenas a esta clase de análisis como podría
parecer a primera vista. En lugar de ocuparse de los propagandistas de la vhp y los elementos criminales, de la
negligencia de los funcionarios locales, se ocupan de la “criminalización” de
la política; la “comunalización” de la vida pública india, sin excluir al
gobierno; cambios económicos a largo plazo —la ascendencia de las “castas
atrasadas”, surgimiento de nuevos grupos de negociación, sindicalismo,
conflictos laborales, etcétera. El cuidadoso y detallado informe de la pudr sobre los “disturbios de
Bhagalpur”, por ejemplo, hace una elaborada declaración —aunque algo confusa—
sobre el complejo conjunto de circunstancias que rodeó este brote de
violencia: “Una simplificación común de los disturbios ha consistido en achacar
la responsabilidad de éstos a criminales. En nuestra opinión es más exacto
decir que la responsabilidad es de una suma de relaciones entre criminales, la
policía, el gobierno, los políticos, la élite dominante y la economía y, en
cualquier momento dado,
una o todas estas cosas —junto con algunas personas de la región— fueron
factores significativos y agentes en los disturbios”.20
Sin embargo, con demasiada frecuencia la postulación de procesos
históricos complejos de largo plazo no da lugar a la condición de agente
histórico y a la responsabilidad humana, y se vuelve una declaración sobre el
carácter esencial y perenne (“secular”) de la mayor parte de la gente
involucrada. La “dimensión económica” en particular tiende a emerger como el
factor dominante. Dos ejemplos tomados de la obra de Asghar Ali Engineer,
quizá el escritor más destacado en lo relativo al tema de los conflictos
sectarios recientes, servirán para ilustrar este punto:
Jabalpur 1961: “La causa aparente fue la ‘fuga’ de
una muchacha hindú con un joven musulmán. Sin embargo, aunque provocó la
intervención de poderosos prejuicios religioso-culturales entre las dos
comunidades [...], no fue la verdadera razón. La verdadera razón
era otra. El joven musulmán era hijo de un magnate bidi (tabaquero)
local que había logrado establecer poco a poco su control sobre la industria bidi
(tabaquera) local. Sus competidores hindúes estaban muy resentidos por este
hecho. No carece de importancia el que la industria bidi perteneciente a
los musulmanes en Jabalpur haya sufrido grandes daños durante los disturbios”.
Bhiwandi 1970: “[Bhiwandi] es un próspero centro de la
industria textil mecanizada, en la cual bastantes musulmanes son propietarios
de telares mecánicos y una gran cantidad de artesanos musulmanes trabajan como
tejedores en estos telares [...] Asimismo, al estar ubicada en la autopista
nacional Bombay-Agra, Bhiwandi recibe gran parte de su ingreso del cobro de
derechos de puerta a los vehículos de transporte que pasan por el lugar. De
manera que su municipio tiene un ingreso nada despreciable, por esto, la
política municipal local adquiere gran importancia. Diferentes partidos y
grupos políticos compiten entre sí para hacerse del control del concejo
municipal. Una parte de los musulmanes, dada su aumentada prosperidad debida a
la industria textil, desarrollaron grandes aspiraciones políticas que
desafiaron a la dirigencia tradicional, y esto llevó a una tensión comunal
[...]”.21
En sus versiones más extremas, este punto de vista economicista
tiende a reducir toda la historia a una lucha por la tierra y la ganancia. He
aquí el relato de un periodista de la “Economía del comunalismo” en Bhagalpur:
“Sería simplista descartar los recientes
disturbios comunales de Bhagalpur como una manifestación de la cara obscura de
nuestra civilización. Debe enfocarse la atención en la ruinosa economía, la
agonizante industria y la decadente estructura agraria feudal de la región que
alimenta [¿alienta?] semejantes sucesos”.
Además,
“La religión no es una consideración que tomen
en cuenta los compradores y vendedores de [armas de fuego]. La ganancia es la
motivación principal. Tienen un interés creado en mantener viva la tensión
comunal [...] Otro factor que la mantiene es la ganancia que se obtiene de las
operaciones de campos de refugiados [sic]”.22
Es obvio que no trato de sugerir que los intereses y
contradicciones económicos carezcan de importancia. Sin embargo, hay cosas más
importantes que un interés material estrechamente concebido incluso en la
historia de nuestros propios tiempos. No obstante algunos de los escritos más
refinados de las ciencias sociales siguen reduciendo la vida de hombres y
mujeres al juego de intereses materiales o, en otras ocasiones, a grandes
movimientos impersonales en la economía y la sociedad sobre los cuales los
seres humanos no tienen control. El cometido de estos escritos es sugerir que
la batalla “real” no está donde parece estar —digamos, en cuestiones históricas
o nociones de honor, ni en la importancia central de la religión o en los lazos
del pueblo con símbolos culturales y religiosos particulares— sino en la
cuestión de los intereses materiales inmediatos. En los conflictos a este
nivel, además, sobre todo son los grupos de élite los que cuentan.
Permítaseme citar una vez más el informe de la pudr: “El mayor beneficio material de largo plazo que los
grupos de élite [de las áreas rurales] probablemente obtengan de los disturbios
actuales son tierras”. O también, en cuanto a la persistente tensión entre
hindúes y musulmanes en las aldeas: “uno de los factores más importantes que
contribuyen a este estado de cosas es la propiedad, especialmente las
tierras, de los que abandonaron sus casas. Los que tienen puestos los ojos en
el despojo de tierras o en la compra de terrenos baratos siguen profiriendo
amenazas”.23 (¿Sólo ellos?)
Permítaseme reiterar, no obstante el riesgo de parecer
superficial, que lo que trato de demostrar no es que la tierra y la propiedad
no tengan importancia en la provocación o perpetuación de la lucha sectaria.
Lo que quiero demostrar es que poner el acento en estos factores a menudo deja
poco espacio a las emociones del pueblo, a los sentimientos y las percepciones
—en una palabra, un espacio insuficiente a la condición de agente.
Hay un aspecto particular de este problema de la condición de
agente, que puede ser expresado de forma más explícita. La masa “del pueblo”
aparece llevando un papel bastante pasivo en muchos de nuestros análisis de
situaciones de “disturbios”. Son los intereses económicos, las luchas por la
tierra, el juego de las fuerzas del mercado y con frecuencia la manipulación
por parte de las élites, lo que controla las cosas. “El pueblo” encuentra su
lugar, una vez más, fuera de la historia. De esa manera, quizá, sus cualidades
prístinas (su “pureza”) se conservan, pues el mensaje de gran parte de los
escritos sobre la violencia sectaria en la India de los últimos tiempos es el
mismo que se halla en las historias nacionalistas de antes de la independencia.
Es sugerir que sucesos como los de Bhagalpur 1989 no representan el verdadero
flujo de la historia india: son excepcionales, resultado de coyunturas
inusuales. Es pretender que el que ocurran con las proporciones y frecuencia
que hemos visto en los años ochenta sigue sin marcar una diferencia fundamental
en el “secularismo” esencial del pueblo24 y en nuestras caras tradiciones nacionales: “secularismo”,
“no violencia”, “coexistencia pacífica”.
III
Esto es, a mi parecer, una
historia inaceptable. Es inaceptable no sólo porque tiende a ser reduccionista
y no sólo porque sigue haciendo uso de una gastada retórica nacionalista, sino
porque, quieran sus lectores o no, da una cualidad de esencial al “comunalismo”
y a los “disturbios comunales”, delineándolos como entidades transparentes
e inmutables, alrededor de las cuales sólo cambia el contexto. En esta parte,
quisiera detenerme un poco más en las deficiencias de escribir la historia
siguiendo esta dirección.
Un punto que ya demostré pero sobre el que quisiera insistir es
que las grandiosas narraciones globales que producimos —y debemos seguir
produciendo— como historiadores, politólogos, sociólogos y demás, tienden a ser
únicamente acerca del “contexto”, o por lo menos éste es el interés primario:
las “fuerzas más importantes” de la historia que se unen para producir
violentos conflictos de la especie que hemos examinado anteriormente. Una
ventaja, o si se prefiere, consecuencia de esto es que nos permite eludir el
problema de representar el dolor. Se trata de una historia saneada que nos pone
relativamente a salvo de un sentimiento de incomodidad con la cual logramos una
relativa tranquilidad. En ella, la violencia, el sufrimiento y muchas de las
cicatrices dejadas por la historia de esa violencia y sufrimiento, quedan
suprimidas.
Sin embargo, me parece algo de la mayor urgencia que los
historiadores y científicos sociales dediquen más atención al momento de la
violencia y traten de alguna manera de representarla en sus escritos. Hay por
lo menos dos razones para ello. En primer lugar, el momento de la violencia, y
del sufrimiento, nos dice mucho acerca de nuestra condición hoy en día.25 En segundo lugar, la
experiencia de la violencia de maneras cruciales es parte integrante de nuestras
“tradiciones”, nuestro sentido de
comunidad, nuestras comunidades y nuestra historia.
Las cicatrices de semejantes experiencias son evidentes, basta
ver las construcciones populares de las historias con las que vivimos —la
construcción de esos indolentes (o piadosos) personajes que suelen pasar por
“el hindú”, “el musulmán”, “el sikh”, que con demasiada frecuencia tienen
consecuencias bastante terroríficas. No trataré, en esta breve declaración, de
analizar en detalle la cambiante imagen propia de las diferentes comunidades
religiosas y sus construcciones del Otro. Sin embargo, una referencia a
algunos aspectos de la imagen de “hindúes” y “musulmanes”, tal como aparece en
la propaganda reciente de los hindúes, puede ayudar a ilustrar la importancia
del problema.
Muchos observadores han señalado las nuevas alturas que han
alcanzado la militancia y propaganda hindúes durante los últimos años. Esto ha
sido de manera muy visible obra del Vishwa Hindu Parishad (vhp) y a las claras ha tenido que ver
con la aumentada frecuencia y escalada del conflicto hindo-musulmán en los años
ochenta. Sin embargo, lo que no se ha subrayado lo suficiente es que las
violentas consignas y exigencias de organizaciones como el vhp y los “disturbios” que han hecho
estallar no envenenan la mente “del pueblo” sólo por un momento. Por el
contrario, dada nuestra historia, los recursos disponibles para las fuerzas
“seculares” y “comunales” del país, el oportunismo de la mayor parte de
nuestros partidos políticos más importantes y los persistentes y repetidos
brotes de violencia sectaria, las más indignantes insinuaciones acerca del
carácter “maligno”, “peligroso”, “amenazador” de la “otra” comunidad —o
comunidades—26 llegan a ser aceptadas ampliamente y se convierten en
parte del dogma popular.
Nada que no sea esta aceptación puede explicar la clase de
atrocidades perpetradas en los casos recientes de lucha sectaria: el llamado
a no dejar vivo a ningún musulmán hombre, mujer o niño, que se cumplió en
varios lugares de Bhagalpur; la masacre de los 18 viajeros musulmanes que
viajaban en un autobús de alquiler junto con el chofer hindú, cuando fueron detenidos en un camino rural
importante dos semanas y media después de que cesaron los “disturbios”
generalizados y su sepultura en un campo donde después se sembró ajo (el ajo
se considera impuro); la mutilación de los senos de las mujeres; el
empalamiento de niños y bebés, tras lo cual las estacas con todo y víctimas
fueron lanzadas al aire al son de carcajadas y gritos de triunfo.27
Lo que está detrás de esta brutalidad enloquecida e increíble,
sugiero, es la creencia de que las víctimas son monstruos reales o en potencia,
que han hecho todo esto y cosas peores a “nosotros”, o que lo harán a la menor
oportunidad. En muchos casos, las supuestas atrocidades, para las cuales se
supone que estas acciones son una justa recompensa, se toman como si hubieran
sucedido “ayer” o “el otro día”, en “la ciudad” o en un distrito vecino o un
poco más lejos: en Bhagalpur el rumor que desató los peores ataques hindúes en
el campo fue que todos los estudiantes hindúes que vivían en una casa de
huéspedes propiedad de un musulmán en cierto lugar de la ciudad cercano a la
universidad (muchos de los cuales venían por supuesto de las aldeas de
Bhagalpur) habían sido asesinados durante los primeros dos días de los
“disturbios”.28 En otros casos, la venganza parece haberse buscado por lo
que “ellos” “nos” habían hecho, generalmente, en el pasado. Lo que importa
destacar en esto, es que lo que resulta para muchos de nosotros una rabiosa e
insensata propaganda hindú, es creída por muchos más.
En una de sus formas más “restringidas”, esto conduce a la
visión de que todos los musulmanes de la India son “pakistaníes”: vean, nos
dicen, su reacción durante cualquier partido de cricket entre la India y
Pakistán. De esto se desprende el argumento según el cual los musulmanes
locales se proponen crear otro Pakistán, en un lugar tras otro —Bhagalpur,
Moradabad, Meenakshipuram (Tamil Nadu). A estas alturas estamos ya en el punto
en que se representa a los musulmanes como inherentemente turbulentos,
fanáticos, violentos.
Agresión, Conversión, Sexualidad Desenfrenada: éstos son los
temas que constituyen la historia de la expansión del islamismo, tal y como la
cuentan los historiadores y propagandistas hindúes. “Dondequiera que haya
comunidades musulmanas, inevitablemente habrá una ‘danza de aniquilación’ en
nombre del islamismo”. Es “deber religioso de todo musulmán” “raptar y forzar
a entrar en su propia religión a las mujeres que no son musulmanas”. Varios
panfletos y volantes distribuidos por las organizaciones militantes hindúes en
lugares donde ha habido luchas últimamente pintan la imagen de un marido
“hindú” y su mujer con dos hijos (Ham do, hamaare do; “Nosotros Dos,
Nuestros Dos”) al lado de una familia “musulmana” —un hombre con cuatro esposas
y muchos hijos, acompañados de un lema que habla por sí solo: Ham paanch,
hamaare pacchis (“Nosotros cinco, nuestros veinticinco”).29 Así, se desarrolla un
“sentido común” o consenso totalmente nuevo, relativo a las prácticas maritales
y sexuales de “los musulmanes” (aquí, como en otros casos, referido sólo a los
hombres musulmanes), a su perverso carácter y su violento temperamento.
Quizá baste para ilustrar el tenor de la reciente propaganda y
creencias hindúes acerca de los musulmanes, si reproduzco aquí la substancia de
sólo un volante que se distribuyó en Bhagalpur en algún momento entre el último
trimestre de 1989 y enero de 1990. Bajo el título de Hindu Brothers Consider
and Be Warned (Hermanos hindúes, consideren y sean advertidos),30 el volante pregunta:
1. ¿No es verdad que la población musulmana
está aumentando, mientras la de los hindúes esta disminuyendo [sic]?
2. ¿No es verdad que los musulmanes están
completamente organizados [preparados], mientras los hindúes están
completamente desorganizados [dispersos]?
3. ¿No
es verdad que los musulmanes tienen un inagotable suministro de armas mientras
que los hindúes están completamente desarmados?
...
5. ¿No es verdad que el Congreso ha sido electo
para gobernar durante los últimos cuarenta años con solamente 30 por ciento de
los votos: dicho de otro modo, que el día en que los musulmanes lleguen a
formar el 30 por ciento de la población, ganarán el poder?
6. ¿No
es verdad que los musulmanes se convertirán en el 30 por ciento de la población
en 12 o 15 años: dicho de otro modo, que en 12 o 15 años los musulmanes se
convertirán fácilmente en los gobernantes de este país?
7. ¿No es verdad que, tan pronto obtengan el
poder, destruirán a los hindúes desde la raíz, como lo hicieron en Pakistán?
8. ¿No
es verdad que, cuando destruyan a los hindúes, no se detendrán a pensar cuál
hindú pertenece al (partido) Lok Dal, cuál es socialista y cuál un [o una]
congresista, cuál pertenece a las castas “adelantadas”, cuál a las
“atrasadas”, o cuál es un harijan (intocable)?
9. ¿No es verdad que las vidas y haberes de
incluso aquella gente serán destruidos bajo el dominio musulmán, el cual usa
hoy una política corrupta para hacer dinero ilegalmente y multiplicar su
riqueza?
...
11. ¿No es verdad que después de conceder
Pakistán, la tierra que quedó es manifiestamente de los hindúes? [...]
...
13.
¿No es verdad que a los hindúes [sic] se les prohíbe comprar tierra o
establecerse en cachemira, mientras los musulmanes cachemiras son libres para
comprar tierra donde quieran en el país?
...
16.
¿No es verdad que los cristianos [sic] tienen su propia “homeland”31
o país, los musulmanes [sic] también tienen su propia “homeland”
o país, donde gozan de todas las seguridades, pero que los hindúes no han
podido conservar su país debido a que bajo la bandera del secularismo ha
sido convertido en un “dharmshala” [hospicio]?
17.
¿No es verdad que mientras los hindúes estén en el poder, los musulmanes
pueden vivir en paz, pero que tan pronto como los musulmanes lleguen al poder,
la vida se tornará difícil para los hindúes —es decir, serán destruidos?
18.
¿No es verdad que todos los legisladores musulmanes [miembros del parlamento],
independientemente del partido al que pertenezcan, pasan noche y día trabajando
para favorecer los intereses de los musulmanes, mientras que no hay un solo
legislador hindú en Delhi que haga a un lado el interés personal y se dedique a
los intereses de los hindúes?
...
21.
¿No es verdad que aquellas mujeres musulmanas que han sido divorciadas de sus
esposos son mantenidas por el gobierno a través del Comité Waqf, con fondos
tomados de los recursos públicos; lo que quiere decir que para la manutención y
las gozosas —(o lujuriosas)— vidas de los musulmanes, la mayoría de la
comunidad hindú ha tenido que llevar la carga de un impuesto adicional?
Si
estas cosas son verdad, entonces hermanos hindúes deben despertar de
inmediato —despierten mientras es tiempo. Y prometan sacrificar su riqueza, su
cuerpo, su todo en aras de la protección del pueblo y nación hindú y de la
declaración de este país como una nación hindú.
Lo que se desprende de todo esto es por supuesto un horror a “lo
musulmán” y la exigencia de “desarmarlo” mediante la privación de derechos y la
desculturización: adopten “nuestros” nombres, “nuestro” lenguaje, “nuestro”
vestido. La consecuencia es la exigencia de que si los musulmanes desean
permanecer en este país, deben aprender a vivir como “nosotros” (¿quiénes?,
esto nunca que da
muy claro que digamos, pero en las circunstancias no parece importar):
Hindustan mein rahan hai, to hamse milkar rahna
hoga
(“Si desean vivir en el Indostán, tendrán que
vivir como nosotros”)
Hindustan mein rahna hai, to Bande Mataram kahna
hoga.
(“Si desean vivir en el Indostán, tendrán que
proclamar el lema, Bande Mataram —Victoria a la madre”.)
Junto a esto en ocasiones aparece el paradójico argumento según
el cual “nosotros” haremos ciertamente justicia a minorías como la de los
musulmanes, pues, como se trata abrumadoramente de conversos locales, se trata
de “la sangre hindú que fluye por sus venas”.32 Pero el mensaje central
sigue siendo el mismo: “Vivan como nosotros” o —su sangriento corolario— sufran
la aniquilación: Babar ki santan, Jao Pakistan ya kabristan
(“¡Descendientes de Babar! Escojan: Pakistán o la tumba”), consigna que parece
haber sido seguida al pie de la letra por grandes secciones de la policía y de
la población local hindú en Bhagalpur y otros lugares.
El reverso de este envilecimiento de lo “musulmán” es la
promoción de una imagen de lo “hindú” bastante diferente de la que había sido
publicitada comúnmente desde los tiempos de la colonia hasta hoy. El acento de
esta propaganda hindú militante no cae tanto en el carácter no violento,
pacífico, tolerante de “los hindúes” —aunque sorprende que incluso esta
proposición se conserve. Más bien cae en cómo “los hindúes” han sido tolerantes
por demasiado tiempo; siguen siendo “demasiado tímidos”; la exigencia de los
tiempos “no es tolerancia, sino coraje”. “Los hindúes” deben reclamar ahora,
por fin están reclamando ahora lo que es legítimamente suyo. Si los
“cristianos” tienen su propia nación y los “musulmanes” la suya, ¿por qué
habrán “los hindúes” de carecer de su propia nación, su propio país, su propio
Estado en el único territorio que habitan, donde forman una mayoría absoluta y
donde han vivido durante miles de años? Durante demasiado tiempo se les ha
pedido a los “hindúes”
que hagan concesiones sobre la base de su “tolerancia” y el pretexto del
“secularismo”; ya no deben permitir este abuso, ya no deben dar concesiones. Garva
se kaho ham Hindu hain (“Anuncien con orgullo que son hindúes”) e Hindu
jaaga, desh jaagega (“Los hindúes despiertan, la nación habrá de
despertar”), han proclamado ruidosamente las paredes de Delhi y otras ciudades
del norte de la India durante los últimos años.
El que estas tradiciones, valores, imágenes y autoimágenes
asociadas a comunidades particulares no tengan nada de perenne o sacrosanto
queda demostrado de forma contundente por la historia de la campaña “shuddhi”,
llevada a cabo por la Arya Samaj y otras organizaciones hindúes a partir de
los últimos años del siglo xix.
Lajpat Rai observaba en su History of the Arya Samaj, publicada en 1914,
que “La Arya Samaj, al ser una iglesia védica, y como tal una organización
hindú, se enfrasca en el reclamo de sus ovejas descarriadas que se
han apartado del rebaño hindú y convierte a cualquiera que esté dispuesto a
aceptar sus enseñanzas religiosas”.33 El movimiento “shuddhi” fue una reacción directa a los
ataques de los misioneros cristianos al hinduismo y a sus esfuerzos por
convertir a hindúes de casta baja y en menor medida de casta alta en el siglo xix; y la inspiración cristiana de la
organización Arya (integrada en una “iglesia”) y del lenguaje de Lajpat Rai
(“ovejas descarriadas” [...] llevadas de nuevo ante su pastor) es evidente.
Lajpat Rai también hacía notar que mientras “shuddhi” significa
literalmente “purificación”, la práctica militante hindú de fines del siglo xix y principios del xx había transformado su significado.
Ahora se aplicaba a una gama de prácticas: i) conversión al
hinduismo de gente que pertenecía a religiones “extranjeras”; ii) reconversión
de aquellos que en algún momento de su pasado inmediato o lejano se habían
integrado a una religión “extranjera”, iii) reclamación, es
decir, elevar la condición de las clases “antyaj” (deprimidas) y volverlas
totalmente hindúes.34
Esta redefinición de la comunidad hindú y de la práctica hindú
legítima, y esta adopción de tácticas “cristianas” como la conversión, tenían
algo que ver con la importancia atribuida a las cifras en
los cálculos políticos y administrativos
del régimen en los últimos años de la India colonial.35 A medida que la
reafirmación de identidades comunitarias ganaba impulso a muchos niveles —hindú,
musulmán, sikh, ahir, patidar, nadar, bihari, oriya, telugu— y la competencia
económica y política alcanzaba nuevas proporciones, militantes organizaciones
y dirigentes de la comunidad hindú hacían un llamado a los hindúes para que
renunciaran a nociones y prácticas religiosas “perversas”, a tradiciones de
división de castas “tontas” y “antinacionales”, a restricciones de comensalía
mixta y de viajes al extranjero, a ideas “fantásticas” sobre la contaminación y
la prohibición consecuente de reconversión que aseguraba que “millones de
hindúes que fueron convertidos a la fuerza hayan seguido siendo musulmanes
hasta la fecha”.36 En los años veinte, los miembros de la Arya Samaj y
dirigentes hindúes más ortodoxos “redescubrieron” el “Devalasmrti”, el cual
se consideraba haber sido escrito un siglo o más después de los ataques árabes
a Sindh, y prescribía prolijas reglas para la readmisión al hinduismo de
hindúes que habían sido convertidos a la fuerza; y, en los años treinta, los
ritos “vratyastoma” (supuestamente establecidos en el Atharvaveda y
los Brahmanas) para la readmisión de los que se consideraba que habían
caído de la sociedad “aria”.37 La autoridad de los Shastras [antiguos textos religiosos hindúes]
había recibido un nuevo perfil para encajar en una nueva tradición.
Lo que es verdad de las “tradiciones hindúes”, o sea que no son
estáticas ni irreversibles, es verdad de las tradiciones, imágenes y
autoimágenes de otras comunidades. También se puede decir que es válido, mutatis
mutandis, para lo que durante 70 o más años se ha denominado sencillamente
un “disturbio comunal”. El carácter y modos cambiantes de la lucha sectaria,
incluso en este periodo relativamente corto, necesitan un estudio cuidadoso,
y es necesario subrayar
que no hay un “disturbio” esencial alrededor del cual sólo cambia el contexto.
La violencia sectaria de los años ochenta parece haber tomado
formas nuevas y cada vez más horríficas. Las luchas recientes entre gente
perteneciente a diferentes denominaciones religiosas no se ha limitado a
batallas campales callejeras o misteriosos ataques y asesinatos en callejones,
los cuales eran la característica distintiva de los primeros disturbios. Los
peores casos recientes de violencia —Bhagalpur 1989, Meerut 1987, los
“disturbios” anti-sikh de Delhi en 1984, los “disturbios” anti-tamil de Colombo
en 1983, los “disturbios” hindo-musulmanes de Moradabad en 1980 y otros38— han llegado a
convertirse en pogromos, masacres organizadas en que grandes multitudes, de
cientos, miles y hasta, en algunos lugares, decenas de miles de personas han
atacado las casas y propiedades y vidas de pequeños, aislados y previamente
identificados miembros de la “otra” comunidad.
Actualmente, si hay una o dos muertes en algún incidente, como
observaba un dirigente local del Partido Comunista (Marxista) de la India de
Bhagalpur, ni siquiera se considera un disturbio.39 Los ataques dirigidos
contra jóvenes y viejos, ciegos y minusválidos, mujeres, niños y bebés; el
objetivo de exterminar al “enemigo” y de ahí la destrucción física (de vidas,
propiedades, implementos de trabajo y sembradíos) a gran escala; la
desvergonzada participación de la policía; el linchamiento de gente hallada en
trenes o autobuses que pasaban por las áreas afectadas; todos estos rasgos se
han convertido en las características habituales del “disturbio comunal” de
hoy.
Cuando ocurrió por vez primera el linchamiento de pasajeros de
ferrocarril a gran escala en 1947, se hizo el señalamiento según el cual el
país recién había sido dividido, se estaban formando dos estados nuevos,
necesitaban tiempo para consolidar sus posiciones, las fuerzas armadas y la
policía también se habían dividido: confusión, criminalidad y violencia
graves eran casi inevitables. Cuando se repitieron semejantes actos en 1984, se
dijo que una dirigente mundial y una primer ministro enormemente popular había
sido asesinada, y que cuando cae un coloso es natural que haya algún desorden,
una reacción excepcional. Ahora se ha vuelto innecesario alegar circunstancias
excepcionales cuando se lincha o se quema viva a la gente durante las luchas
sectarias: los periódicos informan de estos sucesos, algunas veces en sus
páginas interiores, sin un comentario especial.40
Está claro que esto no carece de relación con otros tipos de violencia
en nuestra sociedad, en otros contextos —los cuales también pasan rápidamente
de lo “extraordinario” a lo “ordinario”. Considérese, por ejemplo, el somero
reportaje sobre la muerte de cinco campesinos voluntarios de Bihar, entre
las decenas de miles que se volcaron a Delhi para asistir a una manifestación
política organizada por el Frente del Pueblo Indio (Indian People’s Front),
los cuales fueron atropellados y muertos por una furgoneta de tres ruedas
cuando dormían sobre el asfalto la noche del 7 de octubre de 1990;41 o los informes de
intentos recientes de autoinmolación de estudiantes de escuela y universidad
que protestaban en contra del establecimiento de cuotas de puestos de
trabajo en el gobierno para gente de las “clases atrasadas”,42 los cuales pronto pasan
a la tercera o quinta página de los periódicos nacionales tras su primera
aparición sensacionalista en la prensa —lo cual desde luego no es menos
problemático.
El discurso sobre la violencia estigmatiza sucesos de este tipo
como “extraordinarios” pero los trata como si fueran completamente ordinarios:
intrascendentes y merecedores de poca atención. Es en este contexto que abordo,
finalmente, otro “fragmento” de Bhagalpur que proporciona una perspectiva un
poco diferente de la violencia, un comentario diferente del significado de los
“disturbios comunales” hoy en día. Presento este fragmento aquí no como un
pedazo más, ni siquiera como otra especie, de “evidencia”. Lo propongo, en
cambio, como la articulación de otra posición de sujeto que surge de una
cierta experiencia (y entendimiento) de la lucha sectaria, la cual puede ser
que diga algo acerca de los parámetros de nuestra propia posición de sujeto y
de nuestro propio entendimiento. Además, esta articulación ofrece un comentario
a los límites de la forma del discurso historiográfico y su búsqueda de la
omnisciencia.
El fragmento en cuestión toma la forma de una colección de
poemas escritos por un profesor universitario de Bhagalpur,43 residente de una
localidad mixta hindo-musulmana, predominantemente de clase media baja, que no
fue escenario de ninguna de las “grandes” matanzas de 1989, pero que sin
embargo sufrió repetidos ataques cuyas secuelas y cicatrices durarán para
siempre. En los poemas de Manazir Aashiq Harganvi, escritos en su mayor parte
durante los primeros cinco días de la violencia, vemos algo del sentido del
terror y desolación que experimentó entonces tanta gente en Bhagalpur. Los
poemas hablan de obscuridad, de largas noches y de cómo esas noches y días
parecían sucederse sin sentido, interminablemente. Hablan de la gritería llena
de histeria que marcó esos tiempos, gritos de auxilio que sin embargo se
ahogaron en medio de las carcajadas y gritos de los atacantes:
Jaan leva hansi
Bhayanak kahkahe
Bachao ki awaazen
Balwaiyon ke
beech
phansi rah gayeen
(Risas sedientas de sangre
gritos terroríficos:
[nuestros] gritos de auxilio perdidos entre los
atacantes)
Tenemos aquí imágenes de campos cubiertos de cadáveres y la
imposibilidad de contarlos:
Ek... tin...
sattar
Sau... do sau...
dhai sau,
Yeh ginti paar
nahin lagegi
Inhen ginne se
pahle hi
Tum aa jate ho
Bam aur goli
lekar
Ginti ki tadad
badhane
Lamhe ki rupahli tasveer
Koi dekhe aakar!
(Uno... tres... setenta
cien... doscientos... doscientos cincuenta:
esto es cuento sin cuento
pues antes que termine
ustedes vuelven otra vez
con bombas y balas
para aumentar las cantidades que hay que contar.
¡si tan sólo alguien pudiera venir y ver
la belleza de este momento!)
Tenemos una representación de la “vela”, la espera del fin en la
obscuridad y de la aparición de un atisbo de luz, pero también —lo que es más
estremecedor— la espera de que sencillamente regresen los atacantes:
Dangai phir aayenge,
Aisa hai intezar
(Los alborotadores habrán de volver:
esperamos con expectación.)
Entre estos poemas hay muchos que hablan de violación: una
declaración metafórica de las humillaciones sufridas por una comunidad, ¿o una
descripción literal de actos que sucedieron?
“Mar gaye bete mere
Biwi Mari
Aur yeh beti jise
tum saath
mere kankhiyon se dekhte ho
beshumar haathon ne loota hai ise”.
(“Me mataron a mis hijos,
mi esposa está muerta
Y esta hija, a la que ves por el rabillo del
ojo, sentada a mi lado—
Cuántos han abusado de ella”.)
Al igual que este poema, hay muchos otros dirigidos a vecinos y
amigos —o a gente que alguna vez fue “vecina” o “amiga”. Vecinos convertidos en
asesinos, gente —conocida y desconocida— huyendo una de otra, y gente (“todos
nosotros”) temerosa de verse en el espejo por miedo de lo que ellos y nosotros
podamos ver. En los poemas hay llamados, acusaciones. Hay imágenes de vacuidad:
“Kuch bhi nahin
rah gaya hai kahin”
(“No queda nada, en ninguna parte”)
“Aadmi bahut hi
bauna ho chuka hai
Apni lambai ka
jhootha ahsas bhi baki nahin bacha”
(“El hombre se ha convertido en un enano,
sin poder seguir engañándose de su estatura”)
“Ham behad
khokhle ho haye hain”
(“Nos hemos vaciado [de significado]”)
“Aadhe-adhure
log”
(“Gente mutilada, gente incompleta”).
Y la interminable búsqueda de nosotros mismos, de nuestros seres
queridos, de nuestros amigos:
Khud apne aap ko
dhoondte hue
Ab tum us kinare
par khade ho
Jahan se koi nahin lauta
Koi nahin laut-ta
dost
Ab to tum bhi
nahin laut paoge
Yaad ki sirf ek
shart rah jayegi ki jab bhi kahin
Fasad hoga
Tum bahut yaad aoge
(En la búsqueda de ti mismo ya has alcanzado
aquella orilla
de donde nadie ha regresado
nadie regresa jamás, amigo mío.
Ahora también tú te has perdido para siempre:
Sólo queda una condición de memoria que cuando
quiera, dondequiera
que suceda un disturbio—
me acordaré de ti)
Es un fragmento que nos dice mucho de los “disturbios” de
Bhagalpur de 1989, y también nos dice cuánto de esta historia jamás podremos
escribir.
IV
Los procedimientos
historiográficos comunes desde el siglo xix
parecen haber necesitado tomar un centro prescrito (el de la formación del
Estado, de la nación-Estado) como el punto de vista privilegiado del
historiador y los archivos “oficiales” como la fuente primaria del historiador
par la construcción de una “historia” general adecuada. El poder de este modelo
puede verse fácilmente en la escritura de la historia moderna de la India.
Se trata de procedimientos que no son fácilmente desechables,
tanto porque los Estados y naciones son principios centrales de organización
de la sociedad humana actual, como porque el historiador debe necesariamente
abordar periodos, territorios, grupos sociales y formaciones políticas
constituidas en unidades o bloques. Sin embargo, el hecho de su constitución
—por medio de la circunstancia histórica y por medio del historiador— necesita
ser tomado en cuenta. La provisionalidad y debatido carácter de todas estas
unidades (objetos del análisis histórico) debe subrayarse.
Quisiera sugerir, en contra de los procedimientos establecidos,
que, a pesar de toda su solidez y cobertura aparentes, lo que las fuentes
oficiales nos dan también es un fragmento de historia.44 Es
más, lo que los historiadores llaman
“fragmento” —el diario de un tejedor, un poemario de un poeta desconocido (a
esto podríamos añadir todas esas literaturas de la India que Macaulay
condenaba, mitos de la creación y canciones de mujeres, genealogías familiares
y tradiciones históricas locales)— tiene una importancia central en el
desafío de la construcción de la historia por parte del Estado, en el pensar
otras historias y delimitar esos debatidos espacios mediante los cuales se
busca constituir unidades particulares y destruir otras.45
Si el carácter provisional de nuestras unidades de análisis necesita
ser destacado, también es el caso del carácter provisional de nuestras
interpretaciones y de nuestros conceptos teóricos. La arrogación de un
conocimiento “total” y “objetivo” para nada es tan común como solía ser en la
escritura de la historia. No obstante, las tentaciones de discursos que
pretenden ser omnímodos son grandes. El anhelo de un enunciado “completo”,
todavía sigue entre nosotros.
Esta urgencia seguirá siendo una parte importante y necesaria
del esfuerzo historiográfico. Sin embargo, al mismo tiempo estaría bien que se
reconociera el carácter provisional de las declaraciones que hacemos, su propia
historicidad y ubicación en un contexto político específico, y en consecuencia
la preferencia que dan a formas particulares de conocimiento, relaciones y
fuerzas particulares de exclusión de los otros. Nada de esto significa negar la
importancia o eficacia de ciertas posiciones de sujeto en un cierto contexto
histórico. Sin embargo, en la situación presente de la India, el punto de
vista omnímodo de un nacionalismo sin fisuras que al parecer muchos de nosotros
hemos aceptado como científicos sociales e historiadores parece
especialmente inadecuado.
La historiografía nacionalista dominante que insiste en este
punto de vista necesita ser desafiada no sólo por su uso interesado de las
categorías de “nacional”, “secular”, etcétera. Necesita ser desafiado también
por el lugar privilegiado que da a lo que se suele llamar lo “general” en
detrimento de lo particular, de lo más grande en detrimento de lo más
pequeño, de lo “establecido” [mainstream] en detrimento de lo
“marginal”— por su visión de la India, y de todo el sur de Asia, solamente
desde la ciudad de Delhi.
El equipo del pudr
del que fui miembro estaba casualmente en Bhagalpur la víspera del día nacional
de la India, el 26 de enero de 1990. La tarde del 25, oímos extractos de la
Constitución india leídos en la televisión nacional: “Nosotros, el Pueblo de la
India, habiendo solemnemente resuelto constituir a la India como una República
Soberana, Socialista, Secular y Democrática, y asegurar para todos sus
ciudadanos: Justicia social, económica y política; Libertad de pensamiento,
expresión, creencia, fe y culto...”.46 La lejanía de Delhi se nos reveló de pronto en esa ocasión
de una manera que es difícil volver a captar por medio de la escritura.
Durante los días inmediatamente anteriores, habíamos visto a
hombres, mujeres y niños en muchos lugares, llevando sus cosas en pequeños
bultos, huyendo de sus aldeas hacia lugares “más seguros” por miedo a lo que
pudiera suceder el 26 de enero. Había un fuerte rumor según el cual ese día de
fiesta nacional los musulmanes —“traicioneros” como siempre— izarían
banderas negras (o incluso la bandera de Pakistán) en sus edificios religiosos
y habría otro “disturbio”. Habíamos visto acaloradas discusiones entre
aldeanos y citadinos musulmanes, en las que unos hablaban de que huir sólo
agravaba los rumores alarmistas y los peligros, mientras que otros los acusaban
de imprudentes en vista de “todo lo que ha pasado”. Se nos pidió en un campo
de auxilio anotar evidencias y “Reportes de Primera Información” porque la
policía, que debía haberlos asentado, era la culpable y, en muchos casos,
todavía se escudaba en su cargo. Las palabras “justicia” y “libertad” se
atoraban bastante en la garganta en esta ocasión.
La lejanía de Delhi que mencioné no depende sólo de una distancia física. No me cabe duda de que muchos sentían la misma lejanía en Kota y Jaipur, en Meham y Maliana (Meerut), en Tilaknagar, al otro lado del río Jamuna de la capital de la India, y de hecho al interior de la propia ciudad vieja de Delhi —donde también hablar de “justicia” y “libertad” a menudo debe parecer duro. Debemos perseverar en la búsqueda de maneras de representar esa lejanía en las historias que escribimos.
NOTAS
1
Véanse las muchas reseñas de Subaltern Studies y del libro de Ranajit
Guha Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Oxford
University Press, Delhi, 1983, las cuales critican que estas obras se han
concentrado demasiado en el momento de la rebelión y violencia abiertas. Esta
crítica encaja con una tendencia más general en los “estudios campesinos” y la
historia social que ha dado lugar al reciente énfasis en las “formas
cotidianas” de la existencia y resistencia del pueblo: cf. J. C. Scott, Weapons
of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press,
New Haven, 1985.
2
Cf. Lata Mani, “The Female Subject, The Colonial Gaze: Eyewitness Accounts
of Sati” (ponencia presentada en un taller sobre “Cultura, conciencia y
el Estado colonial”, celebra do en Isle of Thorns, Reino Unido, 24-27 de julio
de 1989), donde se hace una observación similar acerca de la condición de
agente histórico (agency) y el momento del sufrimiento, entre otras
proposiciones.
3
Es necesario hacer la misma observación respecto de la clase de escritura
histórica y de ciencia social que se examina en este ensayo. He tomado
deliberadamente mis ejemplos de algunos de los escritos de los mejores
académicos liberales y de izquierda activos actualmente. Esto se debe a que es
entre ellos, más que entre los chauvinistas historiadores y científicos
sociales “hindúes”, “musulmanes” o “sikhs”, que se da un debate serio acerca
del “secularismo” y “comunalismo” y el significado de la violencia sectaria.
También me parece que una crítica de sus escritos no sólo es más difícil de
hacer, sino que, en términos de la construcción de una alternativa a las
tendencias políticas e ideológicas dominantes (chauvinistas) en la India
actual, es aún más necesaria.
4
Véase, por ejemplo, Ashis Nandy, “An Anti-Secularist Manifesto”, Seminar
número 314; T. N. Madan, “Secularism in Its Place”, Journal of Asian Studies,
46, 4 (1987); Partha Chatterjee, Bengal 1920-47: The Land Question, K.
P. Bagchi and Co., Calcuta, 1984, Preface; Dipesh Chakrabarty, “Invitation to a
Dialogue”, en Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies, Volume IV, Oxford
University Press, Delhi, 1985; G. Pandey, The Construction of Communalism in
Colonial North India, Oxford University Press, Delhi, 1990.
5
Véase en ibid, p. 6 y ss., un examen del peculiar uso de esta palabra en
la India.
6
Bipan Chandra, Modern India, National Council for Educational Research
and Training, Nueva Delhi, 1971. Los números en las
citas y en el texto que están entre corchetes remiten a las páginas de esta
edición.
7
Sumit Sarkar, Modern India: 1885-1947, Macmillan, Nueva Delhi, 1983.
8
Por ejemplo, no hay un equivalente de los debates en Alemania sobre el
significado del holocausto y de toda la experiencia del Nacional Socialismo.
Los historiadores y filósofos alemanes han lidiado con la cuestión de si esto
fue una aberración aislada en el tiempo o algo producto del “carácter nacional”
alemán; cf. Theodor Adorno, Minima Moralia. Reflections from Damaged Life, 1951 (edición inglesa, New Left Books, Londres,
1974); Karl Jaspers, The Future of Germany, University of Chicago Press,
Chicago, 1967.
9 Véase Muhammad Umar Memon,
“Partition Literature: A Study of Intizar Husain” (y las referencias que cita),
Modern Asian Studies, 14, 3 (1980); Aijaz Ahmad, “Urdu Literature in
India”, Seminar número 359 (julio de 1989); Alok Rai, “The Trauma of
Independence: Some Aspects of Progressive Hindi Literature, 1945-1947” y S. S.
Hans, “The Partition Novels of Nanak Singh” en A. K. Gupta, ed., Myth and
Reality. The Struggle for Freedom In India, 1945-1947, Manohar
Publications, Delhi, 1987.
10 Tapati Chakravarty, “The
Freedom Struggle and Bengali Literature of the 1940s” en ibid., p. 329.
11
Los sucesos de Delhi 1984, Meerut 1987, Bhagalpur 1989 han sido reseñados de
esta manera. Véase un ejemplo aún más reciente en el reportaje de Tavleen Singh
sobre los comentarios acerca de los disturbios de Gonda, Indian Express,
14 de octubre de 1990.
12
Los detalles incluidos en los siguientes dos párrafos están tomados del informe
de la pudr, Bhagalpur Riots,
Delhi, abril de 1990 y de las notas en que se basa.
13
Mientras mucha gente de las localidades en cuestión no bajaba la cifra de
víctimas de dos mil, la cuenta oficial de muertes fue de 414, hasta abril de
1990. Los cálculos extraoficiales más cautelosos sugieren que quizá mil
personas hayan perdido la vida, 90% de la cuales eran musulmanes; ibid.,
p. 1.
14
Me refiero aquí a nuestros propios esfuerzos como equipo de investigadores.
Satish Saberwal y Mushirul Hasan también notan la “totalmente injustificada
confianza” de los medios de comunicación masiva en la versión oficial de los
sucesos en casos recientes de luchas de este tipo; “Moradabad Riots, 1980:
Causes and Meanings” en Asghar Ali Engineer, ed., Communal Riots in
Post-Independence India, Sangam Publications, Delhi, 1984, p. 208.
15
Como hace constar el informe de la pudr,
el apoyo dado a este equipo de diez miembros por parte de activistas locales del
partido Comunista de la India (marxista) “efectivamente duplicó nuestra
capacidad”. Bhagalpur Riots, p. 70.
16
Vale la pena notar, de hecho, que se nos insistió repetidamente que fuéramos a
ver los lugares donde también los hindúes habían sido víctimas de los ataques
—particularmente una aldea llamada Jamalpur y unas cuantas secciones de la
ciudad de Bhagalpur. Habíamos decidido visitar estos lugares en cualquier caso,
incluso antes de iniciar nuestra investigación en el lugar de los hechos en
Bhagalpur, precisamente para que pudiéramos ver y escuchar a “ambas partes”.
17 pudr, Bhagalpur Riots, p. 17.
18
Ved Prakash Vajpayee en Navbharat Times, 19 de noviembre de 1989,
traducción mía.
19
Ibid. He aquí otro ejemplo todavía más burdo del mismo tipo de argumento:
“en la India el material básico es muy bueno. Quiero decir, el pueblo. Es
honesto, inteligente y generoso. Sólo está a la espera de ser incorporado a la
corriente principal [mainstream] de la nación. Lo que falta es una guía
apropiada [...]”; A. S. Raman, “Leaders to blame for communalism”, Sunday
Mail, 14 de octubre de 1990.
20 Bhagalpur Riots,
p. 6.
21 Engineer, “Causes of Communal
Riots” en Engineer, ed., Communal Riots in Post-Independence India, pp.
36-37.
22 Sumitra Kumar Jain, “Economy
of Communalism” en The Times of India, reproducido en India Pakistan
Times, mayo de 1990.
23 Bhagalpur Riots, pp.
32 y 37.
24
Debo añadir que “secularismo” y “comunalismo” posiblemente no sean los términos
más útiles para usar en nuestras investigaciones de las conciencias sociales y
políticas de los diferentes sectores del pueblo indio. Esto es un señalamiento
hecho por varios académicos y también por mí en mi libro The Construction of
Communalism.
25
Un detallado reportaje periodístico acerca de la violación de dos monjas que
eran maestras en una escuela conventual en Gajraula, Uttar Pradesh, habla de
que los tres violadores, que no tenían encima más que ropa interior, se
dirigían unos a otros con los apelativos de “ustad” y “gurú” (términos
honoríficos), mientras sometían a las monjas a punta de pistola (Hindustan
Times, 23 de julio de 1990). Ésta es la clase de jerga que se atribuye
comúnmente a jóvenes rufianes que molestan a mujeres y muchachas en los
autobuses urbanos de Delhi y en las películas de Bombay. Vale la pena meditar
en la cuestión de qué tan grande es el paso entre este tipo de acoso de mujeres
y la clase de ataque violento que implica la violación.
26
Esto se verifica, desde luego, no sólo en las construcciones de las diferentes
comunidades religiosas, sino también en los estereotipos de las diferentes
castas y comunidades tribales, cuando se les tilda de “sucias”, “mendaces”,
“turbulentas”, “feroces”, “criminales”, etcétera, los cuales han tenido una
amplia influencia desde el siglo xix,
si no es que antes.
27
Todos estos casos sucedieron en Bhagalpur —véase Bhagalpur Riots, passim—,
pero los ejemplos se multiplican al examinar otras áreas.
28
De hecho, el rumor era infundado y fue divulgado intencionalmente. La mayor
parte de los estudiantes que vivían en casas de huéspedes salieron de la ciudad
tan pronto estallaron los disturbios, si no es que poco antes, y muchos fueron
ayudados en su segura huida por sus caseros musulmanes. El número de
estudiantes muertos o desaparecidos no pasa ahora de seis: de éstos, sólo han
sido hallados los cuerpos de dos (uno hindú, el otro musulmán); Bhagalpur
Riots, p. 12. Sin embargo, en la perturbada y peligrosa condición de la
ciudad y del distrito en los primeros días tras el estallido de la violencia,
al parecer muchos estudiantes no pudieron llegar a sus casas directamente.
Durante este tiempo, y de hecho por mucho tiempo después, ni las autoridades
del distrito ni las de la universidad investigaron o desmintieron la historia
de la masacre de estudiantes. Al contrario, se publicó en la prensa, e incluso
se difundió la noticia por radio (tanto local como la bbc), y fue creída inmediata y ampliamente. Todavía gozaba de
amplio crédito cuando visitamos Bhagalpur a fines de enero de 1990.
29
Véase Asghar Ali Engineer, “On the Theory of Communal Riots” en Engineer y Moin
Shakir, eds., Communalism in India, Ajanta Publications, Delhi, 1985, p.
62; y los volantes y panfletos coleccionados por el equipo de la pudr en Bhagalpur. Las dos citas
anteriores en este párrafo provienen de un volante titulado Bhagalpur ka
Sampradayik danga kyon?, publicado en nombre del “Pueblo de Bhagalpur”; y
V. D. Savarkar, Six Glorious Epochs of Indian History, traducido por S.
T. Godbole, Bal Savarkar Publishers, Bombay, 1971, p. 175.
30
Hindu Bandhuon, Socho aur Sambhlo (por Rajeshwar, Akhil Bharat Hindu
Mahasabha), el cual se encuentra entre los panfletos mencionados en la nota 29
(traducción mía).
31
El texto en hindi usa la palabra inglesa.
32
Cf A. Shankar, Chetavni 2 Desh ko Khatra, Vishwa Hindu Parishad s.
f. Acerca de algunos de los problemas de lógica que surgen de la declaración de
que los musulmanes indios son conversos (conversos a fuerzas) y al mismo tiempo
descendientes de Babar (primer emperador mogol), véase Alok Rai, “Only bigots
feel that conversions follow invasion”, The Times of India (edición de
Lucknow), 13 de agosto de 1990.
33
Lajpat Rai, A History of the Arya Samaj (1915), Orient Longmans, Nueva
Delhi, 1967, p. 120 (las cursivas son mías).
34
Ibid., p. 120 n.
35
Acerca del impacto de la Gait Circular, la cual sugería que se elaboraran
estadísticas separadas en el censo de 1911 para los “hi¼ndúes dudosos”, por
ejemplo, véase ibid., pp. 124-125, y Kenneth W. Jones, “Religious
Identity and the Indian Census” en N. G. Barrier, ed., The Census in British
India, New Perspectives, Manohar, Delhi, 1981, pp. 91-92.
36 Cf.
V. D. Savarkar, Hindu-Pad-Padshahi or A Review of the Hindu Empire of
MaharashtraB. G. Paul and Co., Madras, 1925, pp. 272-273. Las
palabras entrecomilladas están tomadas de Savarkar, Six Glorious Epochs of
Indian History, traducción de S. T. Godbole, Bal Savarkar Publishers,
Bombay, 1971, pp. 154, 188, 192 y 193 y passim.
37
J. T. F. Jordens, Dayanand Sarasvati. His Life and Ideas, Oxford
University Press, Delhi, 1978, pp. 170 y 322 n.
38 Para datos sobre algunos de
éstos, véase Engineer, ed., Communal Riots in Post-Independence India y
Engineer y Shakir, eds., Communalism in India; pucl y pudr, Who
are the Guilty? Report of a Joint Inquiry into the Causes and Impact of the
Riots in Delhi form October 31 to November 10, Delhi, 1984; Uma Chakravarti
y Nandita Haksar, The Delhi Riots: Three Days in the Life of a Nation,
Delhi, 1987; S. J. Tambiah, Sri Lanka: Ethnic Fraticide and the Dismantling
of Democracy, Londres, 1986; y Veena Das, ed., Mirrors of Violence:
Communities, Riots, Survivors in South Asia, Oxford University Press,
Delhi, 1990.
39
Entrevista con Shri Arun, Bhagalpur, 20 de enero de 1990.
40
Hubo ejemplos de esto en Badaun y Bhagalpur en 1989.
41
“5 rallyists crushed to death” [5 manifestantes mueren aplastados], Hindustan
Times, 9 de octubre de 1990, p. 5.
42
Las protestas se dieron a raíz de un anuncio del gobierno emitido el 7 de
agosto de 1990, que reservaba un porcentaje de puestos gubernamentales para las
llamadas “demás clases atrasadas”, aparte de los ya reservados para intocables
y tribus. Para informes detallados de los desórdenes y las inmolaciones de
protesta véase Economic and Political Weekly, India Today y los
diarios nacionales de septiembre y octubre de 1990.
43
Manazir Aashiq Harganvi, Ankhon Dekhi Bhagalpur ke Bhayanak Fasad ko Dekhne
Baad, Maktaba Kohsar, Bhagalpur, 1989. Las traducciones de los párrafos
siguientes son mías.
44
Cf. Gramsci: “¿Es posible escribir (o concebir) una historia de Europa en
el siglo xix sin un tratamiento
orgánico de la Revolución francesa y de las guerras napoleónicas [...]? Uno
podría decir, por ello, que el libro de Croce sobre la Historia de Europa
no es sino un fragmento de historia”. Selections from the Prison Notebooks of Antonio
Gramsci, Q. Hoare y G.
N. Smith, editores, Lawrence and Wishart, Londres, 1971, pp. 118 y 119. Debe
quedar claro desde luego que no estoy defendiendo la clase de historia
“objetiva” e “integral” que pedía Gramsci.
45
Cabría añadir que, dada la gran dificultad, cuando no imposibilidad, de
traducir culturas y conciencias a otras lenguas, una nueva historiografía
requiere también de un esfuerzo más concertado para recuperar lo que en la
India seguimos llamando lo “vernáculo” (y también el dialecto) en términos
tanto de las fuentes como del ámbito del debate histórico. Junto con ello,
existe la necesidad de reconocer que lo “vernáculo” puede ser también lo
“nacional”, y de muchas maneras.
46 Constitution of India,
Preámbulo.
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