Tanika Sarkar
Universidad
de Delhi
SU LIBRO, SU VIDA.
Autobiografía de una mujer del siglo xix
(PRIMERA
PARTE
LECTURA DEL COLONIALISMO)
I
(Al casarse.) “Corrí a los brazos de mi madre y
llorando le dije: ‘Madre, ¿por qué me entregaste a un extraño?’”
(Después del matrimonio.) “Mi jornada empezaba
al amanecer y trabajaba hasta las dos de la mañana [...] Tenía catorce años
[...] Anhelaba leer libros [...] Pero no era afortunada, en aquellos días no
se permitía leer a las mujeres”.
(Aprende a leer a los veinticinco.) “Fue como si
el Gran Señor mismo me hubiera enseñado a leer. Si no hubiera sabido siquiera
eso habría tenido que depender de otros [...]”.
(Al recordar su juventud.) “Entretanto el Gran
Señor había aderezado mi cuerpo de la misma manera que se apareja un bote [...]
Qué extraño era: tantas cosas que salían de mi cuerpo, y yo sin saber por
qué”.1
Éstas son algunas palabras y temas importantes tomadas de Amar
Jiban, la primera autobiografía escrita por una mujer bengalí y, muy
probablemente, la primera autobiografía de importancia en la propia lengua
bengalí. La escritura y la vida de la autora tienen una relación
peculiarmente significativa entre sí, pues
ella, Rashsundari Debi, un ama de casa de una familia terrateniente de casta
alta del este de Bengala, no parecía cumplir ninguno de los criterios que
supuestamente hacen notable la vida de una mujer.
Fue una vida tranquila, común y corriente. Rashsundari nació
hacia 1809 en la aldea de Potajiya, distrito de Pabna, en el seno de una
familia terrateniente. Cuando tenía doce años, la casaron con Sitanath Sikdar,
un próspero hacendado de la aldea de Ramdiya en Faridpur. Desde los catorce
años, se ocupó de toda la familia y de la casa y crió a doce niños. Sin
embargo, a los veinticinco Rashsundari dio un paso audaz. Aprendió a leer sola
en secreto y se puso a estudiar todos los textos religiosos que había en su
casa. Más tarde, también aprendió a escribir. Enviudó a los cincuenta y nueve
años, y su autobiografía vio la luz ese mismo año, 1868. La revisaría y
ampliaría a los ochenta y ocho.
Solo un suceso de calidad excepcional había interrumpido los
monótonos, tranquilos ritmos de la existencia de una piadosa ama de casa. Los hindúes
ortodoxos de aquellos tiempos creían que el destino de una mujer que supiera
leer y escribir era convertirse en viuda. En la misma familia de Rashsundari
era tan mal vista la educación de las mujeres que ella ni siquiera osaba mirar
un pedazo de papel por temor a despertar sospechas de que estaba leyendo.2 Los primeros
experimentos tentativos entre los reformistas liberales indios y misioneros
cristianos por educar a las mujeres pertenecientes a familias de tendencias
reformistas habían suscitado una cierta reacción violenta del sentimiento
ortodoxo y habían endurecido la opinión de los hindúes en contra de esa
educación. Esta ama de casa, dócil y sumisa, para nada ignoraba que iba a
contrapelo de las expectativas familiares y sociales. Así, este único acto de
desobediencia desconstruye parcialmente el papel de buena esposa que tendría
toda su vida.
¿Por qué, por iniciativa propia, sumida en el miedo, dio este
paso transgresor? ¿Y qué importancia tiene este deseo y este logro para el
hecho de que Rashsundari fue la primera persona entre los bengalíes en escribir
su propia vida, para recrearla, incluso inventarla mediante el acto de la
autobiografía, y mediante ese acto acercarla más a sí misma y poseerla más
plenamente? ¿Qué recursos tuvo a su alcance que pudieron dar lugar a este deseo
y cuáles son las nuevas posibilidades que podemos leer en la vida de las
mujeres y en su escritura a partir de la presencia de este deseo?
En su libro, Rashsundari explica que fueron unas irreprimibles
ganas de leer un texto sagrado en particular lo que le hizo esforzarse para
aprender a leer.3 El libro era Chaitanya Bhagavat, la primera biografía
bengalí de Chaitanya, el santo férvido de amor por Krishna de la Bengala
medieval, quien había prometido la salvación al pobre, al de casta baja, a la
mujer —categorías excluidas del saber espiritual superior por los brahmanes
ortodoxos.4 Después leería otras vidas de Chaitanya y de Krishna.5 Sus lecturas, por ello,
tuvieron mucho que ver con vidas divinas y santas. Con un plan encubierto que
se escondía tras una aparente falta de intención, Rashsundari estructuró
con audacia la historia de su mundana vida según aquel modelo sagrado. Cada
detalle de una vida totalmente común y confinada a la casa se dispuso para ejemplificar
la intervención divina, cuya mayor prueba era el acceso aparentemente
milagroso a la palabra escrita. Su vida debía leerse como si estuviera
comprendida dentro de un plan divino, casi como una prolongación de la vida de
Dios mismo. Era como si las
dos vidas —la de Dios y la de su devota— estuvieran entrelazadas dentro de
un marco narrativo único, animándose mutuamente. De hecho, las últimas partes
de la autobiografía describen, sin un sentido de incongruencia aparente, no
sucesos de su propia vida, sino de las varias vidas (encarnaciones) del
propio Vishnú.6
Rashsundari leyó obras de un acervo bastante amplio de textos de
devoción (bhakti) de la baja Edad Media y sus reflexiones se sirvieron
en gran medida de términos que tienen antiguos y múltiples orígenes en los
discursos religiosos hindúes. Excepto si nos referimos a menudo y con cierto
detalle a esta gruesa malla de intertextualidad, Amar Jiban sólo
tendrá un sentido limitado y empobrecido —una sarta de efusión y exhortaciones
caprichosas, amalgamadas por unos cuantos hechos insulsos de una vida común y
corriente.
Es más, aun cuando la historia de su propio tiempo y lugar parezca
notablemente ausente del texto en sí, este libro, como un producto material
creado por una mujer y publicado para un público lector del siglo xix que tenía un firme interés en la
escritura de una mujer, perteneció en forma crucial a su siglo. Necesitamos
explorar la inserción de los procesos históricos en esa vida, así como en ese
texto, aun cuando la misma Rashsundari no haya mostrado una preocupación
abierta por dichos procesos.
II
La Vaishnav bhakti en
Bengala (discursos y prácticas devocionales que establecían una conexión
emocional directa entre Vishnu en su encarnación como Krishna7 y el o la devota)
parecía otorgar un espacio a la mujer, cuya dimensión y libertad no tenían
precedente. El gran corpus de la lírica bhakti glorificaba el
amor ilícito entre Krishna y las vaqueras doncellas (gopinis) de
Vrindaban, entre quienes destacaba principalmente Radha. Un tropo popular en
la expresión devocional era adoptar la voz y la emoción de la mujer. Cultos
esotéricos vagamente conectados al vaishnavismo daban un atractivo énfasis a la
práctica de ritos sexuales entre un hombre y una mujer no unidos por el matrimonio. Aunque todas estas
tradiciones parecían privilegiar la experiencia y emociones de la mujer de
formas múltiples y prominentes, delineaban, al mismo tiempo, un espacio para
ella fundamentalmente problemático, al refrenar ampliamente los impulsos
y posibilidades libertarias dentro de la meditación devocional y las prácticas
sexo-yóguicas. En última instancia, su efecto combinado era resaltar la
pura instrumentalidad del cuerpo y emociones de la mujer dentro de la
devoción misma. Es más, aun cuando la tradición bhakti postChaitanya
había generado un alud de escritos religiosos en bengalí y había estimulado el
hábito de la lectura entre grupos de mujeres vaishnavas y en los hogares
rurales de casta baja, el vaishnavismo tenía perspectivas tensas y
paradójicas respecto a la cuestión del conocimiento de las escrituras y de
los textos sagrados. La devoción y escritura de Rashsundari como mujer, por
ello, se relacionaba de formas complejas con tradiciones que en parte abrían
puertas, pero en parte las cerraban y tanto, que se vio obligada a efectuar
pasos inéditos y rompimientos cruciales por sí misma con la bhakti.
Rashsundari hizo una innovación muy importante en las convenciones
tanto religiosas como literarias al articular una declaración devocional a
través del género de la autobiografía. Había por lo menos dos recursos
definidos en la lengua bengalí a su disposición para escribir acerca de la
intervención divina en las vidas humanas, aunque ninguno de los dos era de tipo
autobiográfico. Uno de ellos era el género de las mangalkavyas (poemas
narrativos) medievales y de la baja Edad Media sobre las hazañas de una deidad
que establece su culto en la tierra manifestándose a través de un agente
humano.8 En general, los kathaks (exégetas profesionales de
los textos sagrados) cantaban o recitaban estos poemas dando explicaciones y
haciendo comentarios. Las mujeres transmitían oralmente versiones abreviadas
durante los ritos femeninos.
Al principio, estos cultos se originaban en las castas bajas y
el folklore y los brahmanes ortodoxos los evitaban. Sin embargo, en varios
siglos de dominio de dinastías musulmanas en Bengala se dio una decadencia de
la hegemonía sociopolítica de los brahmanes. Buscaron recuperarla apropiándose
de algunas de estas deidades eincorporándolas al grupo principal de dioses y
diosas del olimpo hindú. Varios poetas de casta alta compusieron kavyas
o largos cantos sagrados sobre ellas y los kathaks brahmanes los leían
en voz alta en reuniones públicas en las aldeas. Esto en parte —aunque sólo muy
en parte— reducía la brecha cultural entre las castas altas y bajas y daba a
los brahmines una entrada y control más amplios en lo que solían ser creencias
y prácticas subalternas autónomas.
Como mujer vaishnava de casta alta de una familia ortodoxa,
Rashsundari habría escuchado las lecturas y practicado ritos conectados con
estos cultos y textos. Sin embargo, nunca los menciona. Parece que en su vida
recordada y autoconstruida, Rashsundari eligió desentenderse del mundo de
cultura, piedad y ritos colectivos de las mujeres y sus canciones, rituales,
color y bullicio. La elección tiene connotaciones más amplias que habremos
de explorar más adelante.
La otra tradición de que disponía y la cual inspiraba su
devoción, era la de la hagiografía Vaishnav. Leyó por lo menos dos
hagiografías de esta tradición —Chaitanya Bhagavat (en lo sucesivo
citada como CB) y Chaitanya Charitamrita (en lo sucesivo citada
como CC). CB, escrita por un discípulo de un acólito cercano a
Chaitanya quince años después de la muerte de este último, tiene una
cautivadora línea narrativa y combina detalles cotidianos, íntimos, con un
estilo efusivo e hiperbólico de expresión devocional.9 CC fue escrita
más tarde por Krishnadas Kaviraj por inspiración de un teólogo que pertenecía
a un grupo de eruditos enviados a Vrindaban por Chaitanya para preparar un
canon vaishnavita para Bengala. Estos teólogos (goswamis), habían
logrado un consenso a mediados del siglo xvi
entre las varias sectas vaishnavas en Bengala, lo cual le dio a sus textos la
calidad de canónicos entre los vaishnavas bengalíes. La CC, a diferencia
de los textos sánscritos goswamis, estaba escrita en bengalí.10 Podía, por ello, tener
una difusión más amplia y popularizar los conceptos teológicos de los goswamis
entre los bhakts (devotos) sin educación. También proporcionaba un
modelo de discusión teológica en lengua vernácula, que se construía
alrededor del desarrollo de la historia de una vida.
Rashsundari aprendió mucho de ambos textos. Dividió su escrito
en pequeñas secciones, dedicadas a temas específicos, y organizó las secciones
en partes amplias, que cubrían etapas enteras de su vida. Los textos también le
dieron acceso a un vocabulario castizo y literario, un estilo ágil, vívido. Con
todo, estas hagiografías no constituían una ayuda adecuada para sus propósitos.
Necesitaba un estilo consistente, autobiográfico, para tratar los sucesos
vitales de una ordinaria mujer devota, no las crónicas santas de las esposas y
madres de los santos. Por lo tanto, tuvo que improvisar.
Había todavía otra alternativa a su disposición: un modelo oral
para conservar el conocimiento popular de los milagros atribuidos a las vidas y
actividades de los ascetas y hombres y mujeres santas.11 Su condición sagrada se
confirmaba mediante relatos de trances extáticos y de manifestaciones
milagrosas. Sin embargo, Rashsundari estaba segura en su condición de próspera
ama de casa. No había renunciado a su vida en el mundo ni aspiraba a poderes y
facultades extraordinarias. Su cercanía a Dios sólo podía demostrarse mediante
su propia escritura: a la vez era un milagro en cuanto al alcance de su logro,
así como una prueba de la intervención de Dios en su vida. No obstante, era un
milagro cuyo único testigo era ella y la vida escrita por ella misma era el
único testimonio. A diferencia de los demás estilos de hablar de la
intervención divina en las vidas humanas, el estilo autobiográfico le era
indispensable. Su religión, su vida y su escritura se conectaron así unas con
otras para formar un circuito cerrado.
III
Al hacer que su autobiografía y
su devoción dependieran una de la otra, Rashsundari trató de enunciar dos cosas.
El acto mismo de escribir establecía que sus relaciones con Dios estaban más
matizadas y eran más íntimas que las que había entre otros seres humanos y la
divinidad. También necesitaba dar complejidad y profundidad a su propia
relación con su hogar o sansar, pues, superficialmente, este
sansar
parecía agotar la totalidad de sus vivencias. Es necesario explorar los
diferentes significados de este término en los discursos hindúes y ubicar
los excesos que lo rebasaban que se habían labrado en las tradiciones
devocionales y filosóficas. Entonces podremos encontrar las formas en que Amar
Jiban se sirve y se aparta de ellos.
Sansar es el ámbito del ama de casa, la etapa de la Garhasthya,
una fase vital dentro del ciclo vital de cuatro tiempos de una devota hindú.
Sólo un asceta puede renunciar a este mundo de responsabilidades mundanas. La
observancia del ritual prescrito, las normas de casta y género estipuladas por
los Vedas y códigos legales sagrados posteriores, es lo que constituía
la esencia de una vida piadosa o dharma. La mujer accede al sansar
mediante el sacramento del matrimonio, el único que le estaba permitido. Para
ella, sansar es el flujo ininterrumpido del trabajo y las
responsabilidades domésticas, ligadas principalmente con la cocina, servir y
criar a los hijos. En la situación ideal, la mujer no debía tener otra
actividad religiosa, a excepción de algunas prácticas rituales prescritas.
En un sentido más amplio, teológico, sansar, normado por
las prescripciones y mandamientos de las escrituras (vidhi nishedha),
tiene su fundamento en la regla del Karma. Éste es la convicción de que
las acciones realizadas en una vida tienen consecuencias tras renacimientos
sucesivos y de que sólo una obediencia estricta a las reglas prescritas del sansar
finalmente extinguirá los frutos de las acciones pasadas y librará al ser
humano del orden kármico del renacimiento, el cual es fundamentalmente
doloroso. Sansar es así el lugar del dharma, como también un
espacio para pruebas. Algunas de las escuelas filosóficas posteriores buscaron
señalar un ámbito que confirmaría, mas también trascendería, la regla del sansar.
Para nuestros propósitos, podríamos quizá, bastante esquemáticamente,
identificar tres de estos ámbitos.
En ciertos pasajes de los Upanishads, se había postulado
una identidad suprema y fundamental entre Brahman o la Realidad
absoluta, y Atman o el ser individual y también entre seres
individuales.12 Según Shankaracharyya, una “ignorancia sin principio” (originada
por el poder de Maya de Brahman para engendrar ilusiones) logra
que el ser individual se identifique erróneamente con un cuerpo-mente
particular y finito, en un estado de
separación y oposición respecto de otros seres. Sólo unos cuantos visionarios,
en esta vida, pueden darse cuenta de la realidad más profunda y lograr la
liberación de las ataduras del karma. Los demás están atrapados dentro
de Maya y están condenados a una observación estricta de las Vidhi
nishedha o prescripciones-mandamientos.13 Es interesante que mientras la fuente del sufrimiento humano
se ubica indirectamente en un orden humano estratificado y dividido en seres,
una trascendencia se busca únicamente en el conocimiento metafísico. Al mismo
tiempo, entre más intacto permanezca el orden del mundo empírico, más intenso
es el acento en la unicidad esencial de todos los seres. Mientras la filosofía
monista de Shankar pertenece al ámbito de la especulación erudita, la
dicotomía entre una realidad aparente y una verdad más profunda oscurecida por Maya
se volvió parte de un sentido común religioso universalmente accesible.
Encontraremos ecos de esto en Amar Jiban.
Una segunda forma de exceso la constituían las filosofías
centradas en el cuerpo. Ciertas sectas religiosas de casta baja, esotéricas y
populares, algunas de las cuales estaban vagamente afiliadas al vaishnavismo,
aspiraban a capturar las energías divinas, incluso la divinidad misma,
dentro del cuerpo humano mediante violaciones ritualizadas de los tabúes
de pureza-contaminación y ritos sexuales secretos. Proclamaban una filosofía
centrada en el cuerpo, enfatizando la primacía de los
sentidos-percepciones corporales sobre el conocimiento de las escrituras.
Su filosofía de dehavad, divulgada principalmente mediante canciones
que codificaban sus ritos y teorías, se había vuelto familiar para los aldeanos
del siglo xix, aun cuando las
castas altas, en general, la consideraban desviada y despreciable. Amar Jiban
usa fragmentos de la dehavad pero su influencia es limitada. Aun cuando
la filosofía centrada en el cuerpo con su desafío a los tabúes de casta e
impureza parece una forma atractiva y liberadora de exceso respecto al sansar,
muchos de los textos revelan que el cuerpo y las emociones femeninas debían
usarse como instrumentos para llenar el cuerpo masculino de poderes
extraordinarios que finalmente lo liberarían de todo su deseo de una mujer.
Tampoco dejaban al margen la profunda
convicción en la depravación innata de la mujer, que caracterizaba los códigos
de casta alta.14
Para la propia Rashsundari, la tradición de la devoción centrada
en Krishna (la cual, en Bengala, también incluía a Chaitanya como objeto de
adoración) era la que tenía una importancia fundamental. Desde el siglo xiii en adelante, el vaishnavismo
bengalí desarrolló un rico acervo de literatura devocional, tanto en sánscrito
como en lengua vernácula.15 La parte medular se ocupaba de los lances amorosos (leela)
del joven Krishna en la tierra santa de Vrindavan. Un código estético,
derivado originalmente de la literatura clásica, suministraba la norma a
seguir para la devoción. El devoto entraba de manera vicaria a los leela
al identificarse él o ella con alguno de los compañeros de Krishna en
Vrindavan. Mientras la mayor parte de los devotos debían adoptar interiormente
el talante de los compañeros menores, el amor entre Krishna y Radha, su amante
más querida, era el objeto supremo de contemplación para todos los vaishnavas
bengalíes.
El Bhagavat Puran (en lo sucesivo citado como BP),
un texto devocional medieval sobre los leela eróticos de Krishna, se
reconocía como la fuente primigenia del conocimiento religioso dentro del
vaishnavismo bengalí. El leela adquiere una configuración distintiva
aquí. Krishna retoza con miles de vaqueros y vaqueras (gopas y gopinis)
de casta humilde que le son más queridos que las arrogantes castas altas.16 Pide a todas las gopinis
que procuren su placer con él para llenarlas de bienaventuranza infinita. Es
un idilio pastoral de amor inagotable y de placer extático, de música
eterna y flores perfumadas, donde el sansar y sus inflexibles vidhi
nishedha quedan suspendidos. La devota, mediante la pura contemplación de
tal bienaventuranza, tiene acceso a una imagen de plenitud. No obstante, las
leyes del sansar no se invierten totalmente ni se cancelan. Lo que la
imagen de plenitud promete es, más bien, un sueño de los valores del sansar,
llevados al límite de sus posibilidades.
El Krishna de BP es una figura masculina que imparte a
miles de gopinis igual bendición. Radha, como una figura aparte, no
aparece todavía en este texto. Tenemos un dios que no trae sino placer a sus
muchos devotos por igual, un rey que juega con pastores. Aquí el poder sueña
con una condición absoluta de hegemonía en la que puede traducirse como amor y
satisfacción para los desposeídos —el devoto humano, el de casta baja, la
mujer.
Sin embargo, la imaginación religiosa no podía sostener indefinidamente
este estado de bienaventuranza eterna. Inexorables problemas
existenciales y sociales de dolor y desigualdad entran nuevamente en la
narración y la fracturan en diferentes puntos. Un patriarcado polígamo se
imaginó a sí mismo como capaz de satisfacer a un sinfín de mujeres por
igual. Textos devocionales posteriores introdujeron la figura de Radha,
quien desintegra la masa indiferenciada de mujeres amantes. Ama a Krishna
con un amor irritado y resentido, agobiada por la asimetría básica de la
relación, pues Krishna debe amar a otras y debe en algún momento dejarla en
un viraha (dolor de la separación) eterno. Su resentimiento forma un
lenguaje, mediante el cual la devota articula la arbitrariedad del poder de
Dios sobre el mundo y una condición humana marcada por la desigualdad. Un
dístico sánscrito, atribuido a Chaitanya, expresa un deseo apasionado pero
resentido por Krishna, en un lenguaje de una violencia poco común: “Que venga
ese infiel sin moral y me posea”.17
El Vrindavan de BP es el ámbito de una condición de
satisfacción desinhibida, sin límites. En otras obras vaishnavas, los problemas
de un orden patriarcal chocan con la articulación de la devoción en un estilo
erótico. Si un eterno juego amoroso se vuelve el seno ideal de la relación más
perfecta con el ser más deseado —es decir, Dios— entonces para ser
apropiadamente exigente y desafiante, par ser digno de una vida de anhelo, ese
deseo no puede limitarse a las fronteras conyugales en las que ya se ha
alcanzado el objeto de amor. La mayor parte de la devoción postChaitanya
concordaba con la naturaleza ilícita (parakiya) del amor entre Radha y
Krishna.
Aquí el sansar adquiere todavía otro significado. Es el
conjunto de relaciones lícitas lo que estorba el camino de Radha hacia Krishna.
Se establece una paradoja: para ella, el
mundo de los mandatos patriarcales, que insisten en la monogamia incondicional
de la mujer, es su dharma, pero su deseo por Krishna es un llamado que
viene de Dios mismo. La situación erótica corresponde a un problema espiritual.
El karma manda sumisión a las reglas del sansar, sin embargo el sansar,
con sus incesantes exigencias y rígidas prescripciones, es un obstáculo que
frustra una entrega completa a Dios. Dios llama a la devota y se regresa con
las manos vacías. El sansar es un mandamiento divino y también un
impedimento. La paradoja provoca el llanto de Dios y su devota.
Así, había dentro de la bhakti un problema al reconciliar
la fe con un doloroso orden del mundo. Al reflexionar sobre el hinduismo,
los misioneros cristianos se quedaron atónitos ante la falta en él de una
división maniquea del mundo entre Dios y el diablo, sorpresa suscitada por la
adscripción de un esquema terreno evidentemente deformado a un agente divino y
no a uno diabólico.18 Para el vaishnava, la fe empieza por una aceptación de la
obra de Dios, a la vez que protesta por sus desórdenes. Esta idea era
transmitida mediante otro tropo devocional que escandalizaba a los misioneros:
el insulto a Dios.19 Como la sumisión a la voluntad divina se funda en una
crítica ya hecha (y, por ende, trascendida) del orden del mundo, la fe implica
una crítica de cómo debe ser la fe.
A estas formas de negociar a Dios y el sansar, Chaitanya
había añadido otra posibilidad —una congregación de devotos a la que se podía
asegurar igual acceso a la salvación por la existencia de un nuevo esquema de
actividad devocional que estaba a disposición de todos: no era la condición de
casta, ni el conocimiento de las escrituras, sino la simple fe expresada
mediante cantos y loas extáticas al nombre de Dios. La salvación sería más
fácil para los socialmente desposeídos pues sus corazones no se habían
endurecido por la soberbia. Gracias a la promesa de igualdad espiritual,
Chaitanya (él mismo un brahmín) y sus acólitos, la mayor parte de ellos de
casta alta, estuvieron en posición de emprender una campaña masiva de
proselitismo entre grupos de casta baja pero que eran grupos social y
políticamente significativos —artesanos, mercaderes, fabricantes,
jefes tribales.20 Es posible que se
pensara que los logros alcanzados por el proselitismo islámico radicaran en
sus prácticas de congregación y en su convicción de un orden espiritual
sin estratificaciones. Aun cuando algunas sectas y grupos postChaitanya de
hecho violaran los mandatos brahmánicos sobre la casta y el género, en general
la bhakti de Chaitanya no tenía la intención de transformar relaciones
sociales más amplias. La familia brahmín de Rashsundari era devotamente
vaishnava, pero profundamente ortodoxa.
IV
Así pues, éstas son, a grandes
rasgos, las formas del sansar, y las maneras en que un exceso se crea
más allá de ellas. ¿Qué tanto de esto habría estado a disposición de un ama de
casa sin educación como Rashsundari? Aunque el vaishnavismo había generado
hábitos de lectura y una abundancia de textos sagrados en lengua vernácula
para los grupos subordinados y aunque las mujeres de las órdenes mendicantes a
menudo sabían leer y escribir,21 todas las mujeres de la familia de Rashsundari estaban
excluidas de la lectura y la escritura.22 Incluso en la atmósfera más libre de la casa de su madre,
donde estaba instalada la escuela de la aldea, y adonde a Rashsundari de niña
le habían dicho que se quedara porque sus amigas no eran amables con ella, no
se suponía que debiera aprender algo. Logró aprenderse las letras viendo el
trabajo que hacían los niños, pero no dijo nada a nadie.23 No sólo la costumbre
brahmánica seguía dominando en los hogares de casta alta; el mismo vaishnavismo
era ambiguo con respecto a la cuestión de la enseñanza de las escrituras,
contraponiendo la fe simple al camino del conocimiento. Como se privilegiaba al
ignorante sobre el arrogante brahmín erudito, por eso mismo la enseñanza seguía
siendo restringida.24
No obstante, gran parte de las doctrinas vaishnavas se podían
transmitir oralmente a un nivel de conceptualización bastante alto. Para las
celebraciones rituales dentro de los hogares o congregaciones locales, se
organizaban recitaciones y comentarios (katha y path) así como
música devota (kirtan), la cual estaba salpicada de explicaciones de
los textos. Por ello, los textos eran bastante ubicuos y penetraban hasta en
las representaciones orales. Por ejemplo, el BP era leído en voz alta
durante un mes entero. Las sesiones matutinas se dedicaban a recitar del texto
sánscrito original y en las vespertinas el sentido era explicado en bengalí.25 De esta manera, un
espectador sin educación lograba alcanzar lo que se ha llamado “competencia
fonética” —es decir, una comprensión general de grupos completos de términos
sánscritos. Al mismo tiempo, el espectador o espectadora adquiría “competencia
lingüística” de cada palabra que se leía y explicaba a partir de los textos
en bengalí.26 Me atrevería a decir que esta noción de doble competencia
puede hacerse extensiva del ámbito de las palabras al de los conceptos. La
exposición simultánea a recitaciones de la erudita lengua sánscrita y a los
textos bengalíes más accesibles creó una comprensión “fonética” de complejos
problemas conceptuales en las obras sánscritas y una competencia literal,
“lingüística”, de cada idea de las exposiciones teológicas en lengua
vernácula. Las canciones y literatura religiosas y populares se mueven con
ágil facilidad en los intrincados problemas teológicos.
No obstante, no se puede pedir mucho a la noción de una cultura
compartida. Los labriegos ordinarios y las mujeres quedaban excluidas de un
cultivo sistemático del interés y de la comprensión por la falta de ocio y por
reglas de reclusión. La vida religiosa de las mujeres se limitaba a la
adoración rutinaria y elaborada del ídolo familiar y a una gama de ritos para
las mujeres. Rashsundari escribió que a ella y a sus compañeras mujeres se les
excluía de estas recitaciones que se celebraban en los espacios exteriores
reservados a los hombres.27
Así pues, había una ubicuidad de los textos sagrados que establecía
un vínculo visible y poderoso entre la lectura y la piedad. Fragmentos de las
recitaciones penetrarían las habitaciones de las mujeres. Al mismo tiempo, las
mujeres interesadas en una comprensión más completa y autónoma, simultáneamente
se veían estimuladas y frustradas por un acceso imperfecto. El hecho de que
las mujeres mendicantes vaishnavas leyeran con fluidez, agravaba su sentido
de la privación. La enorme importancia dada a la educación de las mujeres en
siglo xix y la crítica al
reformismo de los ortodoxos daban un nuevo curso a la situación. Aplicar los
peores calificativos a la educación de las mujeres asustaría a la mujer ansiosa
de leer. También le haría darse cuenta de que muy cerca de ella había mujeres
como ella, a las que se les ayudaba a aprender a leer.
Estimulada por semejantes miedos y deseos, Rashsundari desarrolló
una posición doble respecto de su sansar. Subrayaba su obediente
entrega y su llano logro en ese ámbito. Al mismo tiempo, se esmeró en indicar
que una verdad más profunda yacía velada tras esta realidad aparente, esta
verdad parcial, esta Maya que era su sansar.
Al evocar este contraste, Rashsundari reservó un espacio
interior para ella, el cual era su fe. Abrió tanto el sansar como la fe
para darle un lugar a una nueva figura: la mujer bhakt seria pero
domesticada que había creado su propia vida de devoción autónoma e individual
dentro del hogar. Lo sorprendente de su fe era la forma en que la había aislado
de todo lo que ese sansar le podía ofrecer para su piedad: templos,
festividades religiosas, ritos y rituales domésticos, el ídolo familiar,
iniciación por el gurú de la familia o por un preceptor religioso. Aun cuando
hubiese participado de todo esto, sencillamente no escribió acerca de ello.
Su autobiografía, por ende, más que reflejar su vida vivida, la resistía.
Rashsundari, eligió basar su fe en algo que su sansar le
vedaba —leer y escribir sobre temas sagrados. Al rechazar los recursos que la
religión prescrita le daba como mujer, Rashsundari, en efecto, reivindicó su derecho
a una actividad religiosa sin género, a una igualdad espiritual con los
hombres. Dentro de su escritura, eligió apartarse de todos los actos colectivos
y compartidos de devoción para retirarse a una actividad completamente
interior. Antes de la imprenta, la lectura, en especial la de textos sagrados,
solía hacerse en voz alta o al menos murmurada. Como su capacidad de leer fue
un profundo secreto por largo tiempo Rashsundari tenía que practicar el modo
inusitado de la lectura en silencio. El silencio forzoso subrayaba la
privacidad de su acto. Éste era un espacio, una habitación propia en un hogar
al que no había aportado nada de ella, ni siquiera su propio nombre: “El
nombre que había traído de la casa de mi padre se ha perdido. Aquí sólo soy la
madre”.28
La afirmación de una práctica religiosa no femenina, individualista,
iba en contra de las prescripciones ortodoxas. También rebasaba el reformismo
del siglo xix. Los reformistas no
veían la educación de las mujeres como una actividad para el individuo,
centrada en él. Debía ser la base de un matrimonio en sociedad, debía formar a
la mujer para un vida piadosa orientada a la familia.29
Con todo, el atrevimiento de la reivindicación de Rashsundari
pasó inadvertido en gran medida en su propio mundo, así como entre sus lectores
posteriores. Jyotirindranath Tagore, una destacada figura literaria
vanguardista, escribió un prólogo para el libro de la autora lleno de
admiración. Le parecía que sus sanas cualidades de ama de casa eran totalmente
admirables y una oportuna refutación de los miedos ortodoxos hacia la
educación de la mujer.30 Tiempo después, el erudito nacionalista Dinesh Chandra
Sen vio en ella la abnegada imagen de la crianza femenina, un ícono moldeado a
imagen y semejanza de la propia madre patria.31 Un estudioso contemporáneo
a nosotros, Partha Chatterji, usa su escritura como ejemplo de la apropiación
por la mujer de la empresa racionalista masculina, moldeada, a su vez, por el
poder-conocimiento occidental.32 Cada una de estas lecturas anexa sin un examen crítico un
esfuerzo complejo, altamente individual, de una mujer, a un proyecto y
narración diferentes y considera su historia como concluida, agotada de cualquier
otra posibilidad tras esto. Yo diría que estas lecturas lineales sólo pueden
ser validadas pasando por alto los diferentes recursos de escritura con los que
Rashsundari dio complejidad a su proyecto.
V
La lectura del texto plantea
dificultades, pues Rashsundari simultáneamente ocupaba dos ámbitos diferentes:
el de una ama de casa conformista en una familia ortodoxa y el de una temprana
autora, enfrascada en el muy público, osado, acto de escribir sobre su vida.
Ambas compulsiones podían encajar entre sí, sólo ideando una mezcla novedosa de
estilos retóricos que enmascararía la develación pública de su vida y la
refundiría como una expresión de prescrita abnegación y humildad vaishnavita,
así como de la recta modestia y obediencia propia de la mujer. Lo que surgió de
tales limitaciones fue un lenguaje doble sostenido, hábil y delicado que le
permitió anunciar sus problemas y sus triunfos sin abandonar su humildad
vaishnavita o su modestia femenina. También retrataba insidiosamente sus
propias experiencias marcadas por el género como muy problemáticas, sin usar
el estilo de la crítica abierta.
Un contenido de intenciones múltiples, polisémicas, descansaba
arropado de manera insulsa dentro de enunciados aparentemente inocentes. En el
primer epígrafe, se describe a sí misma como “humilde, ignorante como soy y,
además, una mujer”.33 Si bien los epígrafes suelen ser convencionalmente
autodenigrantes, Rashsundari exprime los suyos para evocar otras
posibilidades. Se coloca a sí misma en las mismas categorías que Chaitanya
había prometido salvar —las castas bajas, los ignorantes, las mujeres. Al usar
términos casi idénticos de una manera oblicua invoca la prometida inversión de
la condición social, la reafirmación de que la humildad es una condición
para la salvación. En la misma oración también nos recuerda con sutileza la
notable hazaña lograda por una persona tan privada de todo como ella: escribir
un libro. Y todo lo hizo sin caer en la alabanza abierta ni en el
engrandecimiento propios.
Nos hace ver lo bonita que era simplemente repitiendo lo que
otros decían de ella. De hecho, incluso compuso un pequeño poema sobre su
belleza: “Todos me llamaban pequeña muñeca dorada”. Sus vecinos solían comentar
sus atractivos: “Quienquiera que se case con ella recibirá una verdadera
bendición”. No iba decir que su vida doméstica era todo un logro. Simplemente
dice que todos sus parientes
políticos eran extremadamente amables y que ninguno llegó a proferir la más
mínima crítica de ella en todos sus años.34 Enunciados indirectos o el estilo indirecto podían transmitir
lo que no podía decir abiertamente sobre ella misma.
Rashsundari alcanzó un nivel de maestría pura cuando quería
significar algo muy distinto de lo que dice abiertamente. Lo hace manipulando
cuidadosamente el contexto de sus enunciados directos. Por ejemplo, concluye
algún episodio expresando sentimientos piadosos, resignándose a la voluntad
divina. Al mismo tiempo, rodea esa expresión con vívidos detalles que
describen consecuencias muy dolorosas derivadas de su obediencia. A resultas de
ello, el mensaje superficial se codifica y confunde, de manera que aparece ella
como conforme, y también con figura de víctima, precisamente por esa conformidad.
Cuando niña, tuvo un deseo muy grande de complacer a los demás. Empezó a ayudar
a un pariente anciano y minusválido, ocupándose de sus labores domésticas, sin
decir nada a nadie. Cuando su familia lo supo, la alabaron tanto que se ofreció
a hacer todo el trabajo doméstico. Todas estas cosas eran buenos instintos mujeriles,
que complacían a su familia, y después darían gusto a sus lectores. Sin
embargo, da fin al episodio con una consecuencia sorpresiva que puede desviar
nuestro pensamiento por cauces muy diferentes. “Ése fue el fin de mis días de
juego. Ahora trabajaba todo el tiempo”.35 Sólo hace una declaración de hechos acerca de sí misma pero
las palabras están preñadas de resonancias. A menudo los poemas folklóricos
populares repiten el mismo problema: “Juguemos juntos una última vez, pues el
hijo de un extraño [o sea, el esposo] viene por mí y nunca volveré a jugar”.36
La estrategia se despliega según un meticuloso plan a largo
plazo, repartido en tres capítulos, durante los cuales gradualmente introduce
el tema de su lectura secreta. Precede a este suceso un largo y vívido
recuento, rico en detalles del extenuante trabajo doméstico que llevaba a cabo
regularmente. Hay una conmovedora descripción de cómo ni siquiera tuvo tiempo
para una comida sin interrupciones en dos largos días. Salva la narración de
caer en un tono de autocompasión o resentimiento insertando frecuentemente
frases como: “¿Por
qué he de hablar de semejantes cosas? [...] El sólo pensarlas es vergonzoso”.
Termina así: “Al pensar en los caminos del Señor, empecé a reír. Nunca se lo
dije a nadie”.37 Así pues, era un toma y daca. Grita su predicamento a los
cuatro vientos mediante la palabra impresa conservando la imagen de la modesta
esposa hindú, que sobrelleva sus privaciones con una alegre paciencia.
Reproduce vívidamente cómo una pequeña niña fue arrancada
brutalmente de su hogar e injertada abruptamente en una familia desconocida. Le
parecía que Dios le había dado una sentencia de por vida. “Me han encerrado
dentro de la casa-cárcel que es este sansar. No habrá libertad para mí
hasta el fin de mis días”. Enseguida pone un canto de alabanza. “El espíritu
se rinde cuando medito sobre la gracia que me has hecho. Has sido bondadoso con
tu sometida hija”.38 “Gracia” aquí se refiere al hecho de que su saludable cuerpo
estuvo a la altura de sus trabajos. No obstante, la bendición que había
recibido de Dios era la fortaleza de un esclavo. De nuevo, el uso de esa
palabra un poco extraña, “sometida”, quita a la gracia de Dios algo de su
contenido aun cuando su intención haya sido la de indicar que su dolorosa
experiencia daba resultados felices. Palabras, intenciones y efectos se
combinan en una curiosa sintaxis para producir significados múltiples,
enfrentados entre sí. El efecto a la larga fue el de construir una sólida base
de simpatía para su acto de desobediencia, su lectura. La impresión final
es la de un conjunto de expresiones de dolor insidiosas, delicadas,
encubiertas, que complica los gestos de conformidad pero que además llega al
borde de la crítica.
Sólo en un lugar fracasa la dialéctica entre la devota sumisa y
la víctima consciente de sí misma, o mejor dicho, Rashsundari elige desprenderse
de la negociación sinfín entre ambas. Hacia el final del tercer capítulo,
expande la metáfora de la casa-cárcel con una meticulosa prolijidad. Su nueva
casa no estaba dispuesta a excusarle su carga de trabajo para poder visitar su
casa natal. Los pocos permisos que le dieron eran por pocos días, como si
fuera un prisionero con libertad bajo palabra. Los sirvientes la rodeaban como
si fueran custodios de una prisión. Incluso cuando su madre agonizaba, no se
le permitió hacerle una última visita. Termina el capítulo con un reproche,
un llanto: “¡Santo Dios, por qué consentiste que fuera parte de la humanidad!”.39 Éste es un capítulo,
una declaración que termina sin una palabra de alabanza que mitigue su
expresión.
Cada vez que se refiere al orden social, lo describe como parte
del plan divino.40 Así pues, hace responsable a Dios de la opresión patriarcal,
de las punzantes experiencias que ella sufría. Había una alternativa que
decidió no tomar —describir su opresión como una violación de la voluntad de
Dios. Su elección indica algo acerca de su relación con Dios. Entre más
complaciente y paciente fuera al ofrecer su devoción, más subrayaba la tiranía
de su dominio. La entrega de la devota acentúa el despotismo divino, en lugar
de disculparlo.
La devoción de Rashsundari, por ello, tenía un designio más complejo
que el de la entrega o crítica voluntariosa. Esa ambigüedad y tensión animan
su manipulación de la metáfora del yatra o teatro folklórico. Este
teatro, con sus cómicos de la legua, su elaborada tramoya y acompañamiento
musical se había difundido amplísimamente y se había vuelto muy popular en
las aldeas durante el siglo xix.41 El director-empresario
era llamado adhikari. Rashundari describió a Dios como el adhikari
de una comedia que se desenvuelve ante sus ojos. Presumiblemente, la
comedia es acerca de su propia vida pero alternadamente ella es actriz y
público, mientras Dios es autor del libreto y responsable del montaje y él
también ve la comedia, pues la única finalidad de la comedia es entretenerlo.
El tema de la comedia no deja ver para nada la dirección que seguirá la
trama, como tampoco ella tiene control alguno sobre ésta. Se deja manipular
ciegamente.42
Es curioso que el único papel que ella parece actuar sea el de
la madre de un hijo.43 Probablemente esto fue así porque éste es el único papel que
puede dar poder a una mujer. Al final del acto, Dios viene y se lleva al hijo.
Soporta el dolor diciéndose a sí misma que sólo ha sido una comedia, un leela
de Dios.
Dios también actúa sus muchas vidas (encarnaciones) ante los
ojos de Rashsundari. Hay una diferencia crucial entre su vida como teatro y las
vidas de Dios como yatra. Ella se encuentra inerme ante su propia vida
mientras Dios escribe la de él. Cambia de papeles —como Rama, Krishna,
Chaitanya— y empieza una nueva comedia tan pronto la anterior lo empieza a
aburrir.44 La metáfora se relaciona estrechamente con especulaciones
filosóficas acerca del origen de la creación: esa creación en sí es maya,
una ilusión surgida al conjuro de Dios para divertirse. También tiene
resonancias personales. Expresa no sólo la impotencia espiritual de la devota,
sino también la impotencia social específica de la mujer cuya pasividad y
fatalismo se recalcan notablemente por las desigualdades de género. La vida de
una mujer se vive en una condición permanente de persona sin casa, en un sentido
literal.
Un sentido de marginación probablemente acompañó la difusión de
esta forma de arte, inmensamente popular, durante el siglo xix, marcando dentro del espectáculo
las fronteras entre el autor-director y los actores: entre el montaje de la
obra en el escenario y los pasivos espectadores. Cierta novela de mediados del
siglo xx intentó describir el
primer impacto destructivo de esta nueva forma de arte sobre una comunidad
local. De manera completa trastoca las ejecuciones de música devota, más
antiguas y colectivas, en las que todos cantaban sobre su propia bhakti.
Esto da lugar a un espectáculo, alienado y distante, que sólo podía
consumirse en forma pasiva.45
La vida autoalienada de Rashsundari era una sorpresa, una maravilla,
una admiración perpetua. La devota se aferra al espectáculo divino del leela
al precio de aprender a no identificarlo con su propia vida.
VI
Un recuento posiblemente
exagerado de los miedos de la infancia crea el espacio para dar entrada a Dios
en la narración. Puede haber una exageración en el énfasis dado a los
problemas, pues de varias maneras
Rashsundari era más afortunada que la mayor parte de las niñas de su tiempo.
Aun cuando era una niña huérfana de padre, sus familiares la querían y fue
educada por una madre sabia, serena y cariñosa. Como su familia era acomodada,
y la niña linda, arreglar un casamiento no era un problema apremiante. De
hecho, permaneció en casa hasta una edad que rebasaba la usual para el
matrimonio, pues su madre no quería separarse de ella. Incluso en su nueva
casa, los parientes políticos querían a la novia. Sus primeras experiencias contrastan
marcadamente con los sentimientos más típicos de otra niña-novia: “Cada vez
que mi suegra me miraba se me secaba una pinta de sangre en mi cuerpo”.46
Estos hechos sólo emergen incidentalmente cuando Rashsundari se
ocupa de sus muchos miedos y ansiedades. Más infantil y protegida que sus
compañeras, era blanco de sus burlas. También tenía un miedo morboso a los
secuestradores. En un mundo lleno de perturbadoras aprensiones, las primeras
palabras sobre Dios vinieron de su madre que trataba de paliar sus temores.
Incidentalmente, esto también es la primera aparición de su madre en la
narración, portadora de la palabra de Dios. Es el único fin de su
presencia en la autobiografía. Le dijo a Rashsundari: “¿Por qué habrías de
temer? Tenemos a Dayamadhav [el nombre del ídolo familiar] en casa”.47 Era como si la madre
hubiera dado a luz la idea de Dios.
Continuó cultivando y desarrollando la idea para quitar otros
temores. Rashsundari tuvo otro ataque de terror cuando descubrió por primera
vez que era hija de un muerto. “Todos estos años había pensado que era hija
sólo de mi madre”. Lloró ante el nuevo descubrimiento porque la noción de un
padre muerto suscitó el miedo a los fantasmas. Su madre volvió a consolarla
con el nombre de Dayamadhav.48
La tercera ocasión en que se invoca el nombre de Dios, y que se
desarrolla en cierta medida, es cuando estalla un incendio en su casa y los
asustados niños corren y se extravían. Sus gritos de angustia alertan a
algunos vecinos de la aldea que salen y los llevan a su casa. Rashsundari
piensa que Dayamadhav ha escuchado sus gritos y viene
a rescatarla. Entonces la madre le explica
acerca de la existencia de diversos grados de la divinidad que se conectan
entre sí como aluviones dentro de una verdad única. Dayamadhav había usado un
agente humano para salvar a los niños que se habían encomendado a él. No
obstante, si bien Dayamadhav es el nombre y forma específicos en los que Dios
estaba contenido en su familia particular, el Gran Señor que domina el mundo
entero es Parameshwara. “Pertenece a todo el mundo. Ha creado todo en este
mundo, ama a todos, es el Señor Dios para todos nosotros”.49
Aunque la primera mención de Dios es como un ídolo familiar que
parece afirmar una divinidad politeísta, al final se establece un Dios
monoteísta. Desde la tercera parte hasta casi el final del libro, el nombre de
Dios es Parameshwara. Esta designación es curiosa pues es un apelativo raro
aplicado a Krishna. En cambio, los misioneros cristianos y los reformistas
religiosos monoteístas como los brahmos llamaban a su Dios con este nombre.
Rashsundari parece haber extrapolado una designación no vaishnavita a su
Dios. Asimismo, Dios es, en gran parte del libro, una figura curiosamente sin
rostro, abstracta, sin ninguno de los exuberantes y vívidos atributos
mitológicos de Krishna. El ídolo familiar, una figura central dentro de un
hogar vaishnavita devoto, ni siquiera se describe una sola vez en todo el
libro.
Una vez que Rashsundari supo de Dios, “ese mismo día en mi espíritu
germinaron las primeras semillas de la inteligencia”.50 Así, su camino hacia
Dios pasaba a través de actos de pensamiento. Era el modo cerebral, no los
modos piadosos, emotivos, extáticos o ritualistas que se asocian comúnmente
a la devoción de las mujeres. Este modo habría de seguir la trayectoria
intelectual de la lectura y la escritura.
Dios se acerca a Rashsundari no como un ícono o como un mito o
ritual, sino como palabras proferidas por su madre. La madre figura en el
texto sólo como portadora de las palabras de Dios. Ambas cosas se unen en una
estructura única para eliminar los constantes temores de una niña nerviosa.
La estructura se viene abajo cuando, a los doce años, Rashsundari oye que la
van a casar. Llena de
terror corre a su madre para preguntarle: “Madre, ¿me entregarás a un
extraño?” Su madre trata de enfrentar la situación con una respuesta negativa.
Pero esta vez sus palabras suenan a falsedad y las dice llorando.51
El mundo de Rashsundari —sostenido por la tranquilidad que le
daba su madre— se derrumba a su alrededor cuando se da cuenta de que su madre
estaba mintiendo y de que su madre, después de todo, es tan impotente y
vulnerable como ella. Era una mujer. En un terror pánico, ahogándose las
palabras en su garganta, Rashsundari trata de recuperar algo de la antigua
estructura de tranquilidad. “¿Parameshwara vendrá conmigo?” Su madre le contesta
que irá con ella a dondequiera que vaya. Privada de la preciosa, viva mediación
humana de la madre, le queda a Rashsundari un Dios masculino como recuerdo del
habla de su madre, como la promesa de tranquilidad. Es él, así, un residuo y
una extensión de la madre. Una divinidad masculina tenía que ser imaginada, la
cual estaría libre de las limitaciones y vulnerabilidades de la madre. Al mismo
tiempo, era enteramente una creación de la madre.
Cuando llega la terrible, increíble experiencia de la separación
y la pequeña niña pierde su casa, su lugar de origen, su madre y cada rostro
que había conocido durante toda su vida, Parameshwara es la única reliquia
de su antigua identidad que lleva consigo de su vida anterior. En un lugar
nuevo, lleno de perfectos extraños, donde incluso el dialecto que se habla será
diferente, repasa su nombre una y otra vez con un corazón aterrorizado:
“Reconozco que fue por puro miedo que te llamé”.52 Dejaba claro cuál es el
lugar y función que había reservado para Dios en su vida —salvación del miedo y
del dolor. Lo que calla, pero que trasluce de sus experiencias posteriores, es
la insuficiencia de Dios para semejante tarea. Al final del libro, la esperanza
inicial ha desaparecido. Ahora Dios aparece como una figura poderosa y caprichosa
que juega con su vida. Lo único que ella puede esperar es que tenga piedad de
ella. “Incluso si eres cruel conmigo, te llamaré El Misericordioso”.53
Ante todo, su madre había sido su maestra, su gurú. Rashsundari
se empeña en asentar que no tuvo otro. Incluso aunque en los hogares
vaishnavas el gurú de la familia es una
poderosa figura que purifica ritualmente el cuerpo y el espíritu, Rashsundari
no menciona al suyo. Tampoco se refiere a sus demás actividades prescritas por
la religión. Desnuda su narración de todas las influencias que habrían servido
para constituir su vida religiosa. Tanto Pabna como Faridpur tenían antiguas y
fuertes asociaciones vaishnavas,54 pero Amar Jiban guarda silencio sobre ellas. Lo más
sorprendente es que no trata lo que los textos sagrados que había llegado a
dominar contra viento y marea le habían enseñado.
Al hacer que su madre llevara todo el peso de una instrucción
religiosa completa que en realidad debía ser adquirida a cuentagotas durante
toda su vida, Rashsundari da a la madre un papel peculiar al siglo xix. En las hagiografías vaishnavas, la
madre es la fuente del alimento, mas no de la instrucción. En cambio, para el
hindú renovacionista55-nacionalista del siglo xix,
la mujer hindú, al haberse librado de la contaminación de la pedagogía y los
valores occidentales, al ser gobernada completamente por solas las escrituras
hindúes, había eludido la colonización, en contraste con el hombre hindú. Como
única portadora de una libertad perdida y como la depositaria de una nueva
nación, era la influencia y fuente de instrucción más pura dentro de los
hogares hindúes.56 Los reformistas liberales, por otro lado, creían en el
principio pedagógico moderno de que una madre ilustrada era la mejor y primera
guía para la educación y para la moral. De hecho, basaban sus argumentos para
educar a las mujeres en esta convicción.57
De manera incidental, este paso de Rashsundari demuestra algo
más amplio. La enseñanza de la madre, por más potente que fuera, había cesado
en su vida a la edad de doce años. Desde esos tiernos años, por ende, el
crecimiento espiritual de Rashsundari habría de ser una obra personal. Como
veremos, Amar Jiban es una narración celosamente individualista,
moldeando la materia de sus vivencias alrededor de los solitarios trabajos de
un individuo heroico. En este sentido,
también, es un producto típicamente decimonónico, con algo del bildungsroman.
La Atmacharit de Debendranath Tagore era una autobiografía dibujada de
manera parecida según una solitaria búsqueda espiritual en la que el autor
reunía los ingredientes de su religión por sí solo. La diferencia radica en los
imperativos de organización, de movilización, de institucionalización que
estructuran la última parte de su libro.58 El activismo religioso de Rashsundari limitado por el
género, en contraste, tenía que limitarse a la lectura y escritura.
VII
Rashsundari escribió su vida
como una serie de pruebas a las que sobrevivió con la gracia de Dios. Nos hemos
referido a sus miedos de infancia. La verdadera prueba, sin embargo, fue su
vida de casada. El matrimonio empezó con una separación forzada de todo lo que
amaba. El acontecimiento era sinónimo de una gran aflicción, acompañado de un
llanto inacabable. A las niñas bengalíes las casaban en general a temprana
edad, pues las obligaciones rituales pedían que estuvieran en casa del esposo
al iniciarse la pubertad. La pérdida de la casa natal en la infancia se
describe en todos los escritos de mujeres del siglo xix como una experiencia traumática, en la cual se arranca
a una niña de la seguridad de su propia casa y se la exilia para siempre a
merced y control de perfectos extraños.59 Otras mujeres escribieron terribles relatos: cómo una madre
se queda ciega por las perennes lágrimas tras perder a su hija de esta manera.60 Un género de canción
devocional habla de la visita anual de tres días de la diosa Durga a la casa de
sus padres. Este género fue inmensamente popular en todo Bengala durante
los siglos xviii y xix —años en los que se dio un aumento
de la prosperidad de algunas castas agrícolas y comerciantes que ascendieron en
la escala social y una difusión de costumbres patriarcales brahmánicas entre
éstas.61
Ya en el siglo xvi las leyes habían endurecido los
mandamientos brahmánicos sobre el género —incluyendo la propagación del
matrimonio infantil para niñas— para apuntalar la endeble hegemonía
sociopolítica de los brahmanes después de algunos siglos de dominio musulmán en
Bengala, conversiones masivas al islam y la diseminación de prácticas
sincréticas.62 El poderoso estado territorial de Krishnagore en el siglo xviii había reforzado la ortodoxia brahmánica.63 Las canciones agamani
sobre la madre de Durga y su agudo dolor al acercarse el momento de la
separación, por ello, tendrían una doble resonancia para las mujeres
bengalíes. Las mujeres cercanas a los treinta años de edad bien podrían ser
hijas suspirando por sus madres, así como jóvenes madres lamentándose por sus
hijas casadas.64
Rashsundari describe las formas que regulaban sus movimientos
en cuanto a recién casada como reglas de la antigüedad o sekal. Su
familia hindú era piadosa, profundamente ortodoxa, gobernada por mandamientos
brahmánicos y libre de la influencia de valores occidentales, reformistas.
Precisamente éste era el auténtico espacio hindú que los militantes
renovacionistas-nacionalistas hindúes del siglo xix valoraban como el ámbito de la libertad residual, un reino
de felicidad, que contrastaba con las privaciones y humillaciones del régimen
colonial. Se construyó un ícono del verdadero súbdito patriota: la buena
mujer hindú con su sencilla vestimenta, sus pulseras de concha de mar
ritualmente puras y su señal de rojo bermejo, su feliz entrega e inmersión en
el sansar, y su bondad y prodigalidad sin límites expresadas en la
cocina y la alimentación de los demás. Estaba encargada de una inmensa
responsabilidad estética, cultural y religiosa en los escritos nacionalistas
al ser representada como Annapurna, la diosa de la comida, o como la generosa madre-patria.
Aparte de las refutaciones reformistas de esta imagen de la
virtud femenina hindú, los propios escritos de las mujeres desde la década de
1860 ponían en tela de juicio seriamente sus fundamentos.65 Compartían dos
importantes vetas de crítica —el rehusar la educación a
las mujeres, y el trauma de la
patrilocalidad a temprana edad y el trasplante forzado de niñas a nuevas
familias. Rashsundari, piadosa ama de casa hindú ella misma, al ocupar el
espacio social concreto señalado por el ícono, y quien por lo demás tiene
cuidado de rodear sus declaraciones con sentimientos de obediencia, con todo es
bastante abierta en su juicio negativo del sistema. “Me llena de repugnancia
recordar todo eso [...] las bastas ropas, las alhajas pesadas y estorbosas, las
pulseras de concha de mar, la marca rojo bermejo [...]” Usa imágenes de
ceguera, de mudez y de parálisis, el buey con anteojeras que se mueve
mecánicamente alrededor del lagar, para describir el cúmulo de mandamientos
que gobernaban a la novia.66 Estaba condenada a un silencio estricto, a movimientos
limitados, torpes, a una privación de contacto con la mayor parte de los
familiares hombres y mayores. Como las fronteras de los movimientos
permitidos variaban en cada familia, ninguna novia estaba segura de la
extensión exacta de las restricciones. Aun siendo una esposa de bastante más
edad con varios hijos propios, Rashsundari creía que posiblemente le estaba
prohibido presentarse ante el caballo de su esposo. A lo largo de su texto,
compara con envidia su destino con el de las niñas “modernas”, quienes tienen
la bendición de la educación en “estos tiempos”. En los suyos, todos creían que
las “mujeres no servían más que para las monótonas tareas domésticas”.67
Ella misma era obediente y sus parientes políticos le tenían
cariño. No obstante, el ser injertada en una nueva familia siguió siendo un
proceso doloroso. El encarcelamiento es una imagen persistente para esta etapa.
“Fui enjaulada de por vida, en esta vida no habrá escape para mí [...] Fui
robada a mi propia gente [...] y se me dio una sentencia de por vida [...]
Quería derramar lágrimas en secreto, pero como tenía que pasar el resto de mi
vida con esta gente, a la larga me volví un ave mansa [...]”.68 El amor que dio a sus
parientes políticos no era un afecto espontáneo, sino resultado de la práctica
y la necesidad, el hábito del ave enjaulada.
A los catorce años, Rashsundari ya cuidaba de toda la familia
sin ninguna ayuda. Su mundo era la cocina, y su “jaula” tenía claras
connotaciones espaciales. Estaba a
cargo de muchas exigencias rituales del ídolo de la familia, cuidaba a su
suegra, se ocupaba de muchedumbres de invitados inesperados y cocinaba dos
comidas cada día para al menos veinticinco personas.69 Su relato de su trabajo
diario desconstruye la figura icónica de la mujer, conforme y criadora, de dos
maneras cruciales: clasifica su servicio al ídolo familiar como trabajo y no
como la liberación emocional y gratificación estética que se supone proporciona
a las mujeres. También es muy prolija en cuanto a la agotadora carga de
trabajo cotidiano, aunque agradezca a Dios todo el tiempo la fortaleza de su
cuerpo que podía aguantar el esfuerzo. Así despoja a la imagen de la mujer
criadora de la sensación de satisfacción emocional y la refunde como la imagen
de una esclava. Hace algo parecido con la imagen de la maternidad. El trabajo
duro, sin ayuda, continuo, de cuidar a doce bebés tenidos uno tras otro, se
entendía convencionalmente como el entrañable ícono devoto o patriota de la
maternidad feliz, abnegada. Rashsundari restituye el sentimiento de penoso
esfuerzo a la imagen. Toda la noche, un montón de niños la mantenía despierta.
“Uno diría, madre, quiero hacer pipí, otro diría, madre, tengo hambre, otro más
diría, madre, cárgame”.70
Prolonga esta misma técnica extremadamente bien al tema de la
comida —cocinar, servir la comida, comer, no comer. Literalmente, pasa su
juventud cocinando y sirviendo la comida para otros. En la próspera campiña del
este de Bengala, entre las familias acomodadas, la preparación de excelentes
comidas de inmensa variedad y destreza era una preocupación constante. Las
mujeres eran evaluadas y la memoria de la familia se organizaba según las
comidas que habían sido preparadas brillantemente y servidas afectuosamente por
las mujeres. En cambio, el ayuno ritual y hasta el no comer como una decisión
propia de las mujeres se valoraba positivamente en una amplia gama de textos
prescriptivos y literarios.71 Su alimentación era una actividad peculiarmente falta de
estructura, incierta. Los manuales de conducta del siglo xix que enseñaban a las mujeres el
comportamiento apropiado en sus nuevas
casas, admitían su incapacidad de ayudar en este asunto. “Mi niña, en esto no
te puedo dar un buen consejo. Si te sirves a ti misma, te llamarán
desvergonzada. Si esperas a que otros te sirvan, quizá tendrás que prescindir
de la comida”.72 Incluso en familias mucho más “modernas”, las mujeres tenían
el mismo problema.73 De hecho, la feminidad estaba ligada de manera crucial con
una profesada indiferencia a la comida, a un desprecio habitual a comer.
Curiosamente, las mismas autoridades prescriptivas que habían arrumbado a la
mujer a una vida sin comer enmedio de la tarea de dar de comer a los demás sin
descanso, y que habían fijado este papel en la imagen de Annapurna, la diosa de
la comida, también imaginaron la aterradora imagen opuesta de Kali, la fuerza
primigenia femenina que devora a la Creación misma. Las santas a menudo
ejercían su santo privilegio de sentarse a comer con gran voracidad y con
exigencias de ser alimentadas físicamente.74
Rashsundari describe sus actos de cocinar y servir la comida
como trabajo duro. No hace ninguna referencia a la posibilidad de disfrutar de
la cocina, a lo gratificante de dar de comer a sus seres queridos, el aroma y
sabor de los memorables platillos que hubo de preparar como una lograda ama de
casa. Con franqueza, con humor habla de su codicia senil por la buena comida
cuando era vieja, como si la edad de alguna manera hubiera eliminado su
feminidad y la hubiera liberado de inhibiciones prescritas.75 Despoja el acto de
cocinar de connotaciones de creatividad y lo llena de trabajo duro, de
privación. Rechaza el privilegio icónico de Annapurna.
No había ambigüedad en ella sobre el aspecto de privación. “Ni
pensar en recibir alguna atención de otras maneras, la mayor parte de los días
ni siquiera llegaba a tener dos comidas como debe ser”.76 Se pasaba dos días sin
poder sentarse a comer, pues los invitados llegaban sin avisar y la esposa
tenía que cumplir con las altas exigen cias de la hospitalidad familiar, ya que ella tenía que
ofrecerles la comida que ella había preparado. Por la noche, los niños se
despertarían e interrumpirían sus alimentos y tenía que dejar de comer para
atenderlos, pues sus berridos molestaban el sueño de su esposo.77 No era posible
compartir el problema con él. Rashsundari eligió referirse a Krishna como un
padre, si bien en los mitos sagrados Krishna tenía varios papeles como miembro
de una familia, pero nunca el de padre. Rechaza las aproximaciones femeninas
más convencionales hacia él como su madre o como su amante. Como una mujer
bengalí, ambos papeles habrían significado que ella cumpliera el de suministradora
del alimento. Estaba cansada de ser la fuente de alimento. En el ámbito de la
imaginación religiosa, necesitaba crear una fuente estable de alimento para
ella.
Mientras la cocina era una jaula, también lo era el cuerpo
sexual de la joven mujer. Rashsundari tuvo su primer hijo a los dieciocho años.
Hasta los cuarenta y un años de edad, dio a luz, aproximadamente a intervalos
de dos años, a otros once hijos. Las habitaciones destinadas al alumbramiento
eran escandalosamente insalubres y el nacimiento se rodeaba de un conjunto de
rituales extremadamente exigentes.78 Las expectativas rituales de los hogares vaishnavas eran
algo más benévolas, y eso, junto con el suave y saludable clima de su tierra
natal, probablemente explica su incólume buena salud.79 Con todo, el
alumbramiento siguió siendo un momento peligroso de su vida. Cifras de censos
muestran que en el siglo xix la
más alta tasa de mortalidad entre las mujeres bengalíes se daba entre las de
edad más fértil.
Rashsundari resume estos años de su vida en unas cuantas palabras
tersas: “Sólo Dios sabe lo que he pasado todos estos años”.80 En Amar Jiban se
habla poco de su esposo. Se nos dice que era impaciente cuando los bebés
lloraban en la noche, que debido a las fuertes ataduras de la costumbre
nunca la ayudó a lograr su deseo de aprender a leer. Lloró cuando ella tuvo
una seria enfermedad y fue desahuciada, pero también dijo con estoicismo: “¿Ya
se murió? Que así sea, pues”.81 No se habla en el libro de sus recuerdos cuando eran jóvenes.
La propia muerte del esposo se describe como una catástrofe social, haciendo de
ella una persona ritualmente de mal agüero. Dice ella que por eso perdió su
“corona de oro”, no que esa pérdida haya sido como perder un miembro corporal,
lo que significaría que habría sido una pérdida más íntima que el simple
deterioro de su condición social. Enseguida incluye un enunciado extraordinariamente
extraño: “No lamento lo que ha sido voluntad de Dios”.82 Si bien las
convenciones pedían que no hablara abiertamente de sus relaciones sexuales con
él, ciertamente no recomendaban un estoicismo tan fatalista al hablar de la
muerte de su esposo. Otras viudas han dejado largos, conmovedores relatos de
los últimos momentos de sus esposos.83 También se aparta de las normas del discurso de una viuda de
un modo discreto pero significativo: mientras se espera que las viudas vean la
prolongación de su vida como una maldición, Rashsundari daba gracias a Dios por
su larga vida.84 No hay ningún intento de conservar el recuerdo de sus años
de vida sexual activa, excepto como una molestia. El esposo, el compañero en
esa vida, está igualmente ausente. ¿Se debía esto a la pura inhibición?
El sistema de matrimonio hindú, que los renovacionistas-nacionalistas
valoraban como el ámbito de los impulsos afectivos profundos, compensación de
una existencia colonial miserable en la esfera pública, un ámbito que tenían
la obligación de salvar de cualquier intervención colonial, comenzaba la
relación conyugal por una separación traumática de la casa de la infancia y
daba un fin abrupto a la niñez. La cohabitación era ritualmente obligatoria
desde el comienzo de la pubertad, a menudo cuando el cuerpo de la niña no
había madurado lo suficiente como para aguantar la penetración sexual.85 Para nada había
elección, consentimiento o cancelación del lazo y tomar otro compañero, por más
incompatible que fuera el matrimonio y sin importar los problemas con el
esposo. La poligamia del esposo o incluso su muerte no era razón para
deshacer el lazo matrimonial. Los años más activos de la vida sexual de una
mujer coincidían con los años de trabajo más arduo. También incluían alumbramientos
peligrosos y extenuantes. En esta situación, quizá es necesario leer su
silencio sobre sus experiencias sexuales no como una inhibición, como un
discurso reprimido, sino como un rechazo de su propia sexualidad que parecería
poco menos que una trampa para ella.
Rashsundari tenía cuarenta años cuando se casó su primer hijo.
En ese momento dejó de tener hijos.86 Era costumbre de los padres poner fin a sus relaciones
sexuales en ese punto, y podemos suponer que eso fue lo que sucedió en su
caso, pues cuarenta y un años es demasiado pronto para la etapa de
esterilidad. Rashsundari se refiere a estos años, presumiblemente libres de
actividad sexual, con cariño y nostalgia. Fue una época de relativo poder y
privilegios, un punto en el que surgía ella como un figura de considerable
autoridad, dentro del hogar. Era la madre de hijos adultos, una suegra. Por
primera vez usa las palabras “mi sansar”.87 Fue una época de
integración.
Las nuevas experiencias de su vida coincidieron con una nueva
visión de la religión. Al final mismo de su libro atribuye a Dios nombres,
formas y mitos convencionales y familiares. Por primera vez, también, se dirige
a él con el nombre del ídolo familiar. Un Dios que era su propia creación,
arrancado y salvado de la casa de su madre, quedó fusionado en un conocimiento
devoto colectivo, compartido. Se atribuye a sí misma la gama de prácticas religiosas
usuales permitidas a una mujer vaishnava acomodada: presentación de ofrendas
de dinero al ídolo familiar, preparación de un festín anual de congregación.
Su religión ahora expresa una familia de propiedad y buena condición social, y
ya no las solitarias luchas de la bhakt. No obstante, todavía quedaba
algo nuevo en su obra. El dinero que dio no provenía de una herencia familiar,
sino de las ganancias de su propio libro.88
VIII
En las hagiografías vaishnavas,
la cercanía a la divinidad se establece mediante trances o mediante la
facultad de obrar milagros. Rashsundari ciertamente no tenía derecho a
poderes extraordinarios debido a que eran incompatibles con su condición
segura de ama de casa. No obstante, sus propias señales tenían que quedar de
ciertas formas dentro del ámbito de lo maravilloso, lo inusual, para establecer
la seriedad de su bhakti. Formula una serie de lo que podríamos llamar
milagros domados, domesticados, cotidianos, cuya manifestación no era
sobrenatural, pero lo suficientemente maravillosa como para atribuirles una
inspiración divina. Se refieren a cambios dentro de su propio cuerpo, a su
capacidad de tener sueños extraños, y finalmente a su capacidad de leer.
Algunos cambios corporales normales, esperados, se interpretan
como señales de un cuidado maravilloso y persistente con el cual Dios había
alterado su cuerpo para las diferentes etapas de la vida. Su cuerpo juvenil
había sido saludable, hermoso y fértil. Al llegar a la madurez, la fuerza dura
pero la fecundidad pasa, como corresponde a la respetada mujer de mayor edad
en una familia grande. A medida que la casa se llena de una generación más
joven, y sus responsabilidades disminuyen, su fuerte cuerpo empieza a hacerse
viejo y a debilitarse, abandonando sus viejas facultades. A partir de ese
momento espera el último tránsito de esta vida llevando un fardo más ligero.
Con este relato, Rashsundari despoja de lo familiar al ciclo de vida de una
mujer normal, otorgándole un sentido de lo maravilloso a la correspondencia
perfecta entre el cuerpo y sus funciones cambiantes. El cuerpo familiar se
vuelve extraño, exótico y santo, la señal y lugar de la obra de Dios. “Está
claro a los ojos de todos”.89
La supremacía de las percepciones sensoriales como la principal
fuente del conocimiento religioso, y del cuerpo humano como objeto de este
conocimiento, se enlaza con corrientes de cultos esotéricos de carácter popular
centrados en el cuerpo. No obstante, a diferencia de éstos, Rashsundari no
tenía la intención de manipular y forzar los límites del cuerpo ordinario.
Para ella, los mismos cambios normales
eran infinitamente maravillosos. Las prácticas de dichos cultos involucraban
una relación con un cuerpo masculino y el objetivo era dar gran poderío a este
cuerpo. De cierta manera, así, era una reproducción del orden patriarcal en
un registro diferente. El proyecto religioso de Rashsundari, sin embargo,
era autónomo y centrado en ella misma.
Sus sueños ocasionalmente son anticipos de sucesos que estaban
a punto de ocurrir. Por ejemplo, sueña que está leyendo el CB antes de
aprender a leer. Al día siguiente, en forma accidental, logró identificar el
libro. Por ello, se trata de un mensaje de Dios. De manera similar, tiene una
visión de una lluvia de flores doradas, que simbolizan el nacimiento de un
nieto varón. También sueña cosas que suceden sin su conocimiento consciente
—por ejemplo, la muerte de un hijo. Incluso, llega a ver a un fantasma.90 Estas experiencias son
cercanas a facultades que muchas otras mujeres (que aparte de esto serían
perfectamente ordinarias) podían tener, poderes de un grado bastante inferior
que las destacaban como curiosidades, más que como gente tocada del favor
divino. Sin embargo, Rashsundari las asocia con una competencia espiritual
superior, señalando los paralelos con sueños tenidos por los padres de Rama o
Chaitanya.91 Los sueños, por ello, se vuelven una puerta de acceso
privilegiada a una realidad superior.
La recuperación inesperada de un objeto perdido hace mucho
tiempo, inmaculado y sin ningún deterioro por el paso del tiempo, se interpreta
también como otra señal de Dios.92 Algo de la esencia de ella permanece custiodado por él, pues
el objeto conserva su antiguo lustre aunque el cuerpo mortal hubiera empezado a
envejecer. La recuperación de objetos perdidos, recordémoslo, también era
una característica esencial de los relatos de milagros.
Su capacidad de leer es el cuarto y el más importante milagro en
la vida de Rashsundari. El primer libro sagrado que lee es un manuscrito.
Los manuscritos vaishnavas se produjeron profusamente desde el
siglo xvii en adelante, y
siguieron usándose mucho hasta mediados del siglo xix. Sin embargo, no eran cómodos de manejar pues el
papel satinado era demasiado frágil para
coserlo en pliegos. Las hojas sueltas quedaban prensadas entre tapas de madera
coloreadas. Cada página tenía que sacarse individualmente para leerla.93 Así, la lectura era una
actividad delicada, que requería tiempo y movimientos cuidadosos. Tenía el
aura de un acto de adoración. Asimismo, los libros eran sumamente caros. La
familia de Rashsundari poseía bastantes, lo que indica un grado de inversión
poco usual en la lectura.
Rashsundari había abrigado el deseo de leer desde los catorce
años. Cuando tenía veinticinco, soñó que estaba leyendo el CB. Al día
siguiente, su esposo le dijo a uno de sus hijos en presencia de ella que
volviera a colocar el libro con otros manuscritos. Rashsundari identifica el
manuscrito por sus ilustraciones y después saca una de las páginas y la
esconde. También secretamente se procura una hoja de palma en la que su hijo
practicaba las letras. Así, tras largo tiempo, y en el más profundo secreto, va
viendo la correspondencia de las letras de la hoja con las de la página del
manuscrito. Con gran esfuerzo de su memoria, también se acuerda de las letras
que había aprendido de niña y las identifica. A la larga, se vuelve una jitakshara,
maestra de la palabra, un término magnífico que acuñó ella misma.94 Mucho después, aprende
a escribir y a leer libros impresos con ayuda de sus hijos mayores, quienes
habían recibido la nueva educación. “Descubrí que las letras impresas son las
mejores”.95
Durante mucho tiempo nadie sospechó que leía. Sólo algunas de
las sirvientas tuvieron posteriormente parte en el secreto. Mucho después, se
enteraron sus cuñadas viudas y, al contrario de sus temores, estaban
encantadas y ansiosas por aprender de ella.96 Pero, por mucho tiempo también, la lectura fue un placer
prohibido. No era un acto de rebelión porque era un secreto y no dejó que
interfiriera con sus otros deberes y obligaciones. A primera vista, nada había
cambiado. En realidad, había sucedido un milagro.
Sin embargo, era una transgresión en toda la extensión de la
palabra. A partir de ese momento, fue una mujer con una doble vida. Como una
vaishnava, Rashsundari usó el patrón de transgresión
que le era más familiar para describir su
condición. Lo estructuró según el modo del amor ilícito de Radha por Krishna,
el conflicto entre la religión de la mujer dentro de su sansar, y una
urgencia religiosa superior que hacía que la mujer se enfrentara a esa
religión. Usa expresiones muy propias de la literatura del ilícito amor divino.
Su familia está en contra de su deseo, no hay nadie que le ayude, no puede
dedicarle tiempo. Escinde lo más profundo de su ser; no obstante, admite su
inspiración divina. Se había apoderado de todo su ser. “Estaba siempre
anhelante”.97 Es interesante que los críticos ortodoxos de la educación de
las mujeres estuvieran convencidos de una ecuación entre los deseos
intelectuales de la mujer y su inmoralidad sexual. Una especie de transgresión
se confundía con otra. Cuando se abrieron las primeras escuelas para niñas en
Calcuta, el editor de un diario bengalí con sarcasmo ofrecía sus servicios para
dar clases a niñas durante la noche.98 La madre del dirigente reformista Sibnath Shastri era una
mujer educada. Cuando el maestro de Sibnath se enteró, de inmediato envió con
el niño una carta a la mujer, pidiéndole una cita secreta. Si una mujer tenía
educación, debía ser una mujer inmoral.99
Si ésta era la clase de actitud que Rashsundari esperaba de su
medio, ¿cuáles eran los recursos que la esperanzaban? Rashsundari dijo que en su
juventud oía a sus mayores bromear acerca de la moda de ese interés “moderno”
por la educación de las mujeres. “Claro, ahora nos gobierna un soberano mujer
[...] Ésta es la edad de Kali”.100 El gobierno de Victoria se había identificado con la edad de
Kali, el último y el más degenerado de los tiempos dentro del ciclo temporal
hindú de cuatro edades. Para Rashsundari, tales términos tendrían resonancias
muy diferentes. Si el gobierno de Victoria anunciaba una modernidad que
prometía educación para las mujeres, entonces sería una ventaja y no una carga
para ella. Posiblemente, una noción vaishnava del tiempo reafirmaba su
elección. La bhakti postChaitanya había recibido con beneplácito la edad
de Kali, pues era cuando había nacido el salvador Chaitanya. En esa
edad, las mujeres, las castas bajas y los
ignorantes tenían la bendición de una posibilidad mayor de salvación. Si bien
era una edad de decadencia, también era una edad para esperanzas más generosas.
Curiosamente, este tropo de la religiosidad vaishnava tuvo eco entre los
liberales racionalistas del siglo xix,
quienes tenían esperanzas de librarse de los males sociales mediante la reforma
y la educación. Rashsundari entretejió los dos tipos de esperanza: la edad
de Kali era una época de amor y salvación para todos, era una época en la que
se enseñaba a leer a las niñas. “Bendita, bendita sea esta edad de Kali”.101 Una construcción del
tiempo, vaishnavita y centrada en el género, se levantaba para contestar una
oscura perspectiva de la modernidad sostenida por los ortodoxos brahmanes
tradicionales y los renovacionistas-nacionalistas hindúes por igual.102
Al afirmar que Dios le había enseñado a leer, Rashsundari ocupó
su lugar dentro del nuevo ámbito de los grandes cuentos milagrosos seculares
de la Bengala del siglo xix. Para
los bengalíes colonizados, excluidos de la mayor parte de los puestos públicos
elevados, en los que sus habilidades de transformación se habrían manifestado,
una conquista de la nueva educación era la única manera de demostrar la
grandeza individual. Un nuevo espacio de la literatura secular de milagros se
había labrado por sí solo alrededor de relatos maravillosos de dicha
conquista. El libro de Rashsundari se leyó como un signo de las virtudes tradicionales
de la mujer. No obstante, su propia producción lo coloca dentro de este nuevo
género. La apropiación de un paso radical como una virtud tradicional era algo
más que una lectura equivocada. Era un proceso que permitía una asimilación de
lo nuevo al sentido común.
IX
Mi interés por Amar Jiban
no sólo se debe a que da inicio al género de la autobiografía en bengalí, o a
que es uno de los primeros ejemplos de escritura de las mujeres en esta lengua.
Tampoco se debe enteramente
a que Amar Jiban es un muy raro y temprano ejemplo de la búsqueda
devocional de una mujer concreta e individual, que se articula en sus propias
palabras. Lo que espoleó mi interés fue darme cuenta de lo diferente que
resultó el texto de lo que esperaba de la autobiografía de una mujer, la
escritura de una mujer, la bhakti de una mujer.
Se ha privilegiado singularmente el estilo erótico dentro del
vaishnavismo y entre los cultos populares, esotéricos. Para muchas mujeres,
atadas de manos por un patriarcado inflexible, significaba la entrada a una
relación erótica imaginada de inmensa riqueza. Krishna también podía ser
apropiado como si fuera el hijo de una, enmarcando la absorbente experiencia
femenina de la maternidad dentro de un mundo de significados más perfecto. Sin
embargo, el Parameshwara de Rashsundari era un dios muy diferente. Tenía un
ambicioso y complicado papel en su vida.
Había otras desviaciones también. Sería ingenuo postular una
conexión directa entre la subjetividad femenina y la escritura femenina, dar
por sentado que ésta refleja aquélla de forma directa, sin mediaciones. De
hecho, para la mujer que escribe, el acto de la escritura en sí reconstituye su
subjetividad de formas radicalmente nuevas. No obstante, la escritura de una
mujer con demasiada facilidad se relaciona con el mundo cultural que la
produce. En Amar Jiban, en cambio, muy pocas veces se oye la voz de las
mujeres en estilo directo, o efectos de habla específicamente asociados al
mundo de las mujeres —no hay refranes, adivinanzas, cuentos, lenguajes picantes
y terrenos. Su prosa se encuentra muy lejos de las formas cotidianas,
coloquiales. Definitivamente, el lenguaje no está marcado por el género.
En marcado contraste con lo que se puede esperar de los escritos
de las mujeres, el libro sorprendentemente está despojado de contenido visual o
sensual. No hay descripciones de paisajes exteriores, ni tampoco de escenas
domésticas. No hay sabores, sonidos u olores. Los objetos que manipulaba, los
espacios por los que pasaba, las caras que veía no muestran sus rasgos en su
narración. Los grandes ríos y vías fluviales de Pabna y Faridpur —Padma, Brahmaputra,
Ariyal Khan— se condensan en una sola imagen de un paseo por barco por los ríos
de la vida. También dan forma a un sueño en el que su hijo muerto viene a su
encuentro en un pequeño bote, en los extensos y melancólicos espacios de un
río. Acontecimientos que sucedieron
a su alrededor se condensan de manera similar. Hay un pequeño poema sobre una
fiebre epidémica en su aldea de Faridpur.103 Pero hay muy poco acerca de cualquier otra cosa. Cuando la
autora revisaba el texto del libro, su tierra natal, Pabna, se había convertido
en el foco de una agitación campesina sumamente organizada en contra de
impuestos arbitrarios y el encarecimiento del arrendamiento de tierras que un
grupo de terratenientes había impuesto a los arrendatarios. Por las mismas
fechas, las castas de intocables de Faridpur dedicadas a la agricultura habían
iniciado una “huelga” para mejorar su baja condición ritual y se habían negado
a trabajar para la aristocracia terrateniente.104 Rashsundari era hija de
un terrateniente y esposa de un terrateniente. Sin embargo, guarda silencio
respecto de estos sucesos aun cuando debieron haber causado un revuelo
considerable en su medio.
Amar Jiban es una narración curiosamente absorta en sí
misma. Otras personas aparecen simplemente para hacer algún señalamiento muy
específico sobre Rashsundari y después desaparecen. No tienen una vida propia
independiente dentro del texto ni tienen relaciones entre sí. Evita
sistemáticamente el diálogo. El esposo, al que se dedican algunas someras
referencias en el cuerpo principal del texto, se le vuelve a dedicar una breve
sección por separado, hacia el final de la primera parte del libro porque, sentía
ella, la gente querría saber acerca de él. Así, se incluye como apéndice una
nota necrológica curiosamente impersonal, por las necesidades de la narración,
no porque la autora haya querido hablar de él.105
El punto focal de la narración está puesto intensa y
exclusivamente en ella misma, ante todo porque se abstrae a sí misma del mundo
concreto. “Vine a Bharatvarsha (India), y pasé largo tiempo ahí. Este cuerpo
mío, este espíritu, esta vida han tomado diferentes formas”.106 Vivió su vida en dos
aldeas. Sin embargo, están ausentes, excepto como meros nombres. Tampoco hay
lugares más íntimos, más familiares —ni subdivisión de territorio, ni distrito,
ni siquiera la provincia. Su dimensión temporal es curiosamente precisa, una
gran diferencia respecto de CB o CC. Se apartó de los modos
populares y rurales de registrar el tiempo y la memoria: marcar la fecha de un
suceso humano refiriéndolo a uno natural como una inundación o una hambruna, o
a uno de importancia para su localidad. No hay tiempo local, de la aldea, de la
familia. Se da a sí misma nada menos que todo un subcontinente y casi un
siglo entero para vivir su vida.
En cuanto a sus más
amplias dimensiones histórico-geográficas, estos puntos de referencia tenían
poco que ver con su vida realmente vivida. No obstante, como resulta evidente,
tenían sentido para el plan de vida que había creado para sí, para su vida
narrada. Contemporáneo de su escritura, fue el surgimiento de un imperio
indio unido, renovado y modernizado tras una rebelión subcontinental.107 Así, Bharatvarsha
fue un efecto de una nueva realidad política. Este nombre también aparece
en CB.108 El circuito de peregrinación vaishnavita, desde Nabadwip en
Bengala, al templo puri en Orissa (el cual era una entrada a los templos del
sur de la India), a Mathura-Vrindavan en el norte de la India y Dwarka en el
occidente, daba a los vaishnavas un vívido sentido de una geografía amplia,
sagrada. Es más, cuando se escribía el libro, el siglo xix ya había tomado conciencia de sí mismo y se había
separado de una masa indiferenciada de tiempo, una repetición reiterada de
idénticos ciclos históricos. Había llegado a verse a sí mismo como el lugar de
una historia nueva y singular, que le daba al tiempo una dirección, una teleología.109
Rashsundari necesitaba este amplio contexto para abstraerse de
su vida realmente vivida. Trascendió sus estrechos límites y su incapacidad
para intersecarse con grandes narraciones históricas al darse a sí misma los marcos
temporales y espaciales más amplios posibles con los cuales pudiera
relacionarse. A partir de ese momento, su vida pudo volverse un lugar adecuado
para escenificar un grandioso designio divino.
Como género, la autobiografía confunde obviamente las fronteras
entre la palabra y el mundo, haciéndonos creer que leemos una vida y no un
texto. Encontré que Amar Jiban frustra persistentemente
estas expectativas. De muchísimas formas,
su textualidad queda subrayada por la distancia que establece entre las
vivencias de Rashsundari y sus preocupaciones narrativas. Fue mediante la
escritura de un libro que la vida que quería expresar podía vivir.
X
En su textualidad y condiciones
de ser, Amar Jiban fue un producto del siglo xix, aunque Rashsundari rara vez reflexionara sobre sus
tiempos.110 Éstos le dieron un editor, un impresor, un mercado para su
escritura. Crearon un público lector moderno que estaría interesado en leer
acerca de una mujer ordinaria. También le dieron una lengua en qué escribir
—una prosa vernácula que era accesible a un o una lectora reciente, que no
tuviera formación en las lenguas clásicas de la India ni en inglés. Era una
prosa que podía expresar los sucesos en la vida de una ama de casa así como
las expresiones devocionales de una devota.111
Si bien es cierto que los procesos históricos del siglo xix hicieron posible la escritura de Amar
Jiban, quedaron incompletos, incluso hechos con los pies. Y aquí debo
mencionar una deuda personal. Cien años después de Rashsundari, en las primeras
décadas de este siglo, una tía abuela mía tuvo un gran deseo de leer. Su
familia, acomodada, educada, de casta alta, no la ayudaba y tuvo que mantener
su deseo en secreto. El único material de lectura que caía en sus manos era el
papel usado para envolver las compras del día que llegaban a su cocina. Era
papel arrancado de libros escolares de ejercicios, llenos de sumas y lecciones
de ortografía. Mientras cocinaba la comida vespertina, repasaba estos
fragmentos a la luz incierta de las brasas del hogar.
La vida y escritura de Rashsundari estaba en la encrucijada de
dos órdenes patriarcales y los deseos de las mujeres. Por un lado, estaba su
relación con la tradición de la bhakti. Abría a la mujer que
buscaba exceder una existencia limitada a
la casa cierto espacio ambiguo. Por el otro, se trataba de sus propios tiempos,
cuando un nuevo sistema de pedagogía liberal llegó a incluir a la mujer como su
objetivo. Sin embargo, este sistema estaba dividido por dudas acerca de su
propio proyecto. Si una pedagogía liberal era un arma del colonizador, se
preguntaba a sí mismo si la educación de la mujer no indicaría una posible
claudicación ante la colonización. De cualquier modo, el reformismo liberal
operaba dentro de márgenes severamente estrechos, incluso dentro de sus
fronteras de clase media.112 Para otras mujeres, anhelantes por el hambre de la palabra
escrita, tenía poco que ofrecer aparte de hojas perdidas arrancadas de libros
escolares de ejercicios.
Post
scriptum
La mayor parte de los estudios
recientes sobre los desarrollos culturales durante el periodo colonial
tienden a dar por sentadas las operaciones de un discurso colonial único,
monolítico, con todas las facultades de una hegemonía. Todo lo que los indios
podían hacer era o bien formar un discurso secundario, derivado, que
simplemente prolongara el mensaje de un texto maestro, o bien rechazar y
resistir sus posiciones y lenguaje. Tuve particular cuidado de evitar esta
perspectiva. Necesariamente priva a los indios colonizados de una efectiva
condición de sujeto o agente histórico (agency) y despoja de todas sus
complejidades a un problema histórico especialmente complicado. Llama la
atención que sólo sean las historias tercermundistas las que son tan monocromas
y planas, capaces de leerse desde una perspectiva única y simple. Creo que la
aceptación de que gozan estas lecturas en el primer mundo se debe en gran
medida a una convicción tácita que existe allí, según la cual los procesos
históricos del
Tercer Mundo no han tenido suficiente profundidad o peso, y que un
entendimiento se puede lograr fácilmente al postular una oposición binaria
única como el único eje alrededor del cual giran estos procesos. Este eje en
particular —el poder totalizador del discurso colonial— también tiene la
ventaja adicional de reafirmar la ubicuidad de la presencia occidental y el
eterno dominio de sus sistemas de conocimiento en la historia de la India,
ya que tanto la complicidad como la resistencia de los indios los moldearía
igual y exclusivamente alrededor de un proyecto colonial, y serían perennemente
unos parásitos de tal proyecto. En este planeta extensamente descolonizado
desde mediados del siglo xx, tal
reconocimiento de su inefable dominio sería particularmente bienvenido en el
Primer Mundo. Como no creo que el discurso colonial (él mismo una construcción
indiferenciada, sin perspectiva histórica, estereotipada) haya funcionado
jamás como un poder cabalmente hegemónico, que erradica y revisa por completo
todas las demás historias, elegí abandonar lo que me parecía un principio de
organización estéril y un enfoque podrido en la exploración de los problemas
sociales y culturales del siglo xix.
No usé este texto sólo para sondar su relación específica con los sistemas de
poder-conocimiento colonial. Lo veo como moldeado por muchas historias que
interactúan y negocian entre sí. También lo veo como un esfuerzo autónomo que
crea su propio mundo de significado a partir de toda una gama de sentidos
dados.
Agradezco a Rimli
Bhattacharyya, Shibaji Bandopadhyya, Jasodhara Bagchi, Pradip Datta, Aditya
Sarkar y Sumit Sarkar sus comentarios y sugerencias.
NOTAS
1
Rashsundari Debi, Amar Jiban, pp. 18, 22, 31, 44. Reimpresión de la
edición de 1897, publicada en Atmakatha, Ananya Publications, Calcuta,
1981 (en lo sucesivo citado como AJ). Fue publicada por vez primera en
1868. Una segunda versión aumentada vio la luz en 1897, una tercera edición en
1906 y una cuarta en 1956.
2
AJ, p. 23.
3
Ibid., p. 21.
4
Vrindaban Das, Sri Chaitanyacharitamrita, edición de Kanchan Basu,
Calcuta, 1986, p. 143. Vishnu es el mantenedor de la Creación que ha pasado por
diferentes encarnaciones en distintas edades para salvar y proteger al mundo.
Desde los tiempos de la alta Edad Media, se desarrollaron importantes
tradiciones devocionales alrededor de la encarnación en Krishna, quien pasó su
juventud entre los vaqueros de casta baja de Vrindaban, cuyos devotos se ligan
al importante centro de peregrinación ubicado en el actual estado de Uttar Pradesh.
Más tarde, se convirtió en rey de Dwarka y tuvo un papel importante en las
batallas narradas en el poema épico Mahabharata. Chaitanya, quien fundó
un movimiento de devoción masivo y popular en Bengala, nació en 1486 de una familia
brahmán vaishnava en Nabadwip, el centro de conocimiento brahmánico más
importante de la Bengala medieval. Notable erudito, después se volvió asceta, y
predicaba una forma extremadamente emocional de bhakti que era accesible
a todas las castas y que estipulaba cantos y danzas públicas de las
congregaciones en nombre de Krishna. Sus acólitos comenzaron una vasta campaña
de proselitismo en todas partes de Bengala. Un grupo de discípulos fue a
Vrindaban y preparó un cuerpo de textos teológicos canónicos para los
vaishnavas bengalíes. Chaitanya fue divinizado en vida y se convirtió en
una figura central de adoración. Murió hacia 1533. Chaitanya Bhagavat
(en lo sucesivo citada como CB) se escribió unos quince años después de
su muerte. Curiosamente, el movimiento chaitanya generó el primer (y muy rico) corpus
de literatura biográfica en lengua bengalí. Los estudios acerca del movimiento
vaishnava en Bengala son amplios y sumamente interesantes. He recurrido
especialmente a los siguientes: S. K. De, Early History of the Vaishnava
Faith and Movement in Bengal, Calcuta, 1961; Ramakanta Chakrabarti, Vaisnavism
in Bengal, 1486-1900, Calcuta, 1985; Hitesh Ranjan Sanyal, Bangla
Kirtaner Itihas, Calcuta, 1989.
5
AJ, p. 41.
6
Ibid., parte II.
7
Ramakanta Chakrabarti, capítulos 4 y 5.
8
Sukumar Sen, Bangla Sahityer Itihas, Calcuta, 1965.
9
Abunda en detalles acerca de los primeros años de Chaitanya. Aunque su
accesibilidad lo hizo enormemente popular, su erudición no era tenida en alta
estima.
10
Sukumar Sen, Introducción a Krishnadas Kaviraj, Chaitanyacharitamrita,
Nueva Delhi, 1963.
11
Relatos acerca de mujeres santas en June McDaniel, Madness of the Saints:
Ecstatic Religion in Bengal, Chicago, 1989; Swami Gambhiranand, Shri
Ramkrishna Bhaktamalika, Calcuta, 1952.
12
R. C. Zaehner, Hindu Scriptures, Calcuta, 1992.
13 Satish Chandra Chatterjee,
“Hindu Religious Thought”, en K. W. Morgan (editor), The Religion of the
Hindus, Delhi, 1987; U. Bhattacharyya, Bharatdarshanshar, Calcuta,
1949.
14 S. K. De, Early History.
15 Sudhir Chakrabarti, Sahebdhani
Sampradaya O Tader Gan, Calcuta, 1985; Manindra Mohan Bose, The Post
Chaitanya Sahajiya Cults of Bengal, s. f., reimpresión Calcuta, 1986.
16 Thomas J. Hopkins, The
Social Teaching of Bhagavat Purana; J. A. B. van Buitenen, “On the Archaism
of the Bhagavat Purana”, en Milton Singer (editor), Krishna: Myths, Rites
and Attitudes, University of Hawaii, 1966.
17 Kaviraj, Chaitanyacharitamrita,
p. 616.
18 W. Ward, A View Of The
History, Literature And Religion Of The Hindoos, vol. 2, Serampore, 1815.
19 Ibid.
20 Ramakanta Chakrabarti, Vaisnavism
in Bengal. También Hitesh Ranjan Sanyal, Bangla Kirtaner Itihas,
Calcuta, 1989.
21 Hitesh Ranjan Sanyal, Bangla
Kirtaner Itihas. Asit Kumar Bandopadhyaya, Bangla Sahityer Itibritta,
vol. 5, Calcuta, 1985.
22
Amar Jiban.
23
Ibid., p. 8.
24
Véase un enérgico ataque a la vacía arrogancia de los eruditos brahmines en
Vrindabandass, Chaitanya Bhagavat.
25
W. J. Wilkins, Modern Hinduism: Being An Account Of The Religion And Life Of
The Hindoos In North India [1887], Nueva Delhi, 1987.
26 Paul Singer, “Book of the
Hours and the Reading Habits of the Later Middle Ages”, en Roger Chartier
(editor), The Culture of Print. Power and the Uses of Print in Early Modern
Europe, Cambridge, 1989.
27
Amar Jiban, p. 37.
28
Ibid., p. 56.
29 Ghulam Murshid, Reluctant
Debutante: Responses of Bengali Women to Modernisation, Rajshahi, 1983. También
Bamabodhini Patrika, Calcuta, 1863.
30
Prefacio a Amar Jiban, edición de 1897.
31
Prefacio a Amar Jiban, edición de 1957.
32
Partha Chatterji, Their Own Words? Women’s Autobiographies from
Nineteenth-Century Bengal, de próxima publicación.
33 Amar Jiban, p. 2.
34 Ibid., p. 19, p. 7.
35 Ibid., p. 14.
36 Bhabataran Datta, Bangladesher
Chhara, Calcuta, s. f.
37
Amar Jiban, p. 26.
38
Ibid., p. 17.
39 Ibid., p. 27.
40 Ibid., p. 26.
41 Subir Raychoudhury (editor), Bilati
Yatra Theke Swadeshi Theatre, Jadavpur University, 1971.
42
Amar Jiban, p. 70.
43
Ibid., p. 71.
44 Ibid., pp. 73-75.
45
Advaita Mallabarman, Titash Ekti Nadir Nam, Calcuta, 1956.
46
Saradasundari Debi, Atmakatha, publicada por primera vez en Dacca en
1913; reimpreso en Atmakatha, op. cit., p. 7.
47
Amar Jiban, p. 8.
48
Ibid., p. 9.
49 Ibid., p. 12.
50 Ibid.
51 Ibid., p. 14.
52 Ibid., p. 18.
53 Ibid., p. 72.
54 Ramakanta Chakravarti, Vaisnavism
in Bengal, op. cit.
55
Traduzco revivalist con “renovacionista”. Se refiere a movimientos en
los que el sentimiento religioso es estimulado y manipulado con fines que
rebasan lo meramente religioso. [Nota del Trad.]
56
Tanika Sarkar, “The Hindu Wife and the Hindu Nation: Domesticity and
Nationalism in Nineteenth-Century Bengal”, Studies in History, 8 núm. 2,
nueva serie, 1992.
57 Ghulam Murshid, Reluctant
Debutante.
58 Debendranath Tagore, Atmacharit,
Calcuta, 1898. Reimpreso en Atmakatha, op. cit.
59
Kailashbashini Debi, Hindu Mahilaganer Durabastha, Calcuta, 1863, sería
en particular un buen ejemplo.
60
Gnanadanandini Debi, “Smritikatha”, en Indira Debi (editora), Puratani,
Calculta, 1957.
61
Tanika Sarkar, “The Hindu Wife and the Hindu Nation”, op. cit.
62 S. K. De, Vaisnava Faith
and Movement in Bengal.
63
Diwan Kartikeyachandra Rayer Atmajibancharit (reimpresión), Calcuta,
1956.
64
Tanika Sarkar, “The Hindu Wife and the Hindu Nation”.
65
Kailashbashini Debi, Narishiksha, Calcuta, 1884.
66
Amar Jiban, p. 30; ibid., p. 21.
67
Ibid., p. 33.
68 Ibid., p. 19.
69 Ibid., p. 24.
70
Ibid., p. 29.
71
Nandalal Seal, Vratakatha (reimpresión), Calcuta, 1930. Cantidad de
manuales de conducta para mujeres, escritos a fines del siglo xix, aconsejaban un rechazo cultivado
de la comida.
72
Saudamini Gupta, Kanyar Prati Upadesh, Dacca, tercera edición, 1918.
73
Incluso en la altamente ilustrada familia de Tagore, las mujeres casadas se
enfrentaban a una desconcertante incertidumbre respecto a un acceso regular al
alimento. Véase Gnanadanandini Debi, “Smritikatha”.
74
Véanse las vidas de Lakshmididi y Gopaler ma en Swami Gambhirananda, Shri
Ramkrishna Bhaktamalika, Calcuta, 1952. También June McDaniel, Madness of the Saints.
75
Amar Jiban, p. 70.
76
Ibid., p. 24.
77 Ibid., p. 25.
78 W. J. Wilkins, Modern Hinduism,
p. 9.
79
Ibid., p. 10.
80
Amar Jiban, p. 24.
81
Ibid., p. 55.
82
Ibid., p. 45.
83
Véase Saradasundari Debi, Atmakatha. También Kailashbashini Debi, “Atmakatha”,
en Atmakatha, vol. 2, Calcuta, 1982.
84
Amar Jiban, p. 78.
85
Hubo un examen detallado de los efectos brutales y hasta fatales de la
penetración sexual de órganos femeninos inmaduros durante los debates acerca de
la edad para el matrimonio y las relaciones sexuales (Age of Consent) entre
1890 y 1891. Antes de 1891, no había ningún impedimento legal para la
cohabitación con esposas de diez años de edad en adelante. Véase Bengal
Government Judicial, FN J C/17.1, Actas 104-117, junio de 1893.
86
Amar Jiban, p. 36.
87
Ibid., p. 32.
88 Ibid., p. 80.
89 Ibid., p. 44.
90
Ibid., pp. 50, 51, 56 y 60.
91
Ibid., p. 50.
92 Ibid., pp. 63-64.
93 J. C. Ghosh, Bengali
Literature, 1948, p. 20.
94
Amar Jiban, p. 21.
95
Ibid., p. 42.
96
Ibid., p. 38.
97
Amar Jiban, p. 23, p. 28.
98
Samachar Chandrika, 1831, en Brajendra Nath Bandopadhyaya (ed.), Sambadpatre
Sekaler Katha, vol. 2, Calcuta, 1941.
99
Shibnath Shastri, Atmacharit, Calcuta, 1952, p. 22.
100
Amar Jiban, p. 28.
101
Ibid., p. 77.
102
Acerca de la representación de Kaliyug en el siglo xix, véase Sumit Sarkar, “Kaliyuga, Chakri and Bhakti:
Ramakrishna and His Times”, en Economic and Political Weekly, julio 18,
1992.
103
Amar Jiban, p. 60. Acerca de Pabna y Faridpur véase W. W. Hunter, The
Imperial Gazetteer of India, vol. 7, 1883.
104
Hunter, op. cit.
105
Amar Jiban, p. 57.
106
Ibid., p. 2.
107
Una temprana referencia al meyerajar rajatwa (gobierno de una monarca)
de la gente de la aldea muestra que el gobierno de Victoria era un hecho
político ampliamente conocido. Amar Jiban, p. 23.
108 Vrindabandass, Chaitanya Bhagavat.
109 Véase Sumit Sarkar,
“Kaliyuga”.
110
Aparte de la referencia al gobierno de Victoria, no hay otra mención de suceso
político alguno de sus tiempos. Acerca de los procesos sociales, se refiere con
aprobación al crecimiento de la educación de las mujeres y a la difusión de la
cultura impresa.
111
La prosa bengalí existe por lo menos desde el siglo xvi, pero una literatura en prosa cristalizó desde comienzos
del siglo xix, junto con la
difusión de la imprenta.
112
Las escuelas para niñas se circunscribieron en gran medida a Calcuta durante el
siglo xix y eran muy pocas. A
pesar de las entusiastas esperanzas de Rashsundari, sólo las mujeres
provenientes de familias influidas por la reforma liberal habrían de disfrutar
del acceso a la educación. Véase
Usha Chakrabarti, Condition of Bengali Women around the Second Half of the
Nineteenth Century, Calcuta, 1963. La tradición de
emplear a mujeres mendicantes vaishnavas para educar a las mujeres hindúes de
casta alta siguió limitada en gran medida a familias con considerables derechos
de propiedad, posiblemente por la necesidad de formarlas en el manejo de
propiedades, si se daba el caso. Véase
B. C. Pal, Memories of My Life and Times, vol. 1, Calcuta, 1932.
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