Tanika Sarkar

Universidad de Delhi

 

 

 

SU LIBRO, SU VIDA.

Autobiografía de una mujer del siglo xix

(PRIMERA PARTE
LECTURA DEL COLONIALISMO)

 

 

 

I

 

(Al casarse.) “Corrí a los brazos de mi madre y llorando le dije: ‘Madre, ¿por qué me entregaste a un extraño?’”

 

(Después del matrimonio.) “Mi jornada empezaba al amanecer y traba­ja­ba hasta las dos de la mañana [...] Tenía catorce años [...] Anhe­la­ba leer libros [...] Pero no era afortunada, en aquellos días no se per­mi­tía leer a las mujeres”.

 

(Aprende a leer a los veinticinco.) “Fue como si el Gran Señor­ mismo me hubiera enseñado a leer. Si no hubiera sabido siquie­ra eso habría tenido que depender de otros [...]”.

 

(Al recordar su juventud.) “Entretanto el Gran Señor había aderezado mi cuerpo de la misma manera que se apareja un bote [...] Qué extraño­ era: tantas cosas que salían de mi cuerpo, y yo sin saber por qué”.1

 

     Éstas son algunas palabras y temas importantes tomadas de Amar Jiban, la primera autobiografía escrita por una mujer bengalí y, muy probablemente, la primera autobiografía de importancia en la propia­ lengua bengalí. La escritura y la vida de la autora tienen una relación­ peculiarmente significativa entre sí, pues ella, Rashsundari Debi, un ama de casa de una familia terrateniente de casta alta del este de Bengala, no parecía cumplir ninguno de los criterios que supuestamente hacen notable la vida de una mujer.

     Fue una vida tranquila, común y corriente. Rashsundari nació hacia 1809 en la aldea de Potajiya, distrito de Pabna, en el seno de una familia terrateniente. Cuando tenía doce años, la casaron con Sitanath Sikdar, un próspero hacendado de la aldea de Ramdiya en Faridpur. Desde los catorce años, se ocupó de toda la familia y de la casa y crió a doce niños. Sin embargo, a los veinticinco Rashsundari dio un paso audaz. Aprendió a leer sola en secreto y se puso a estudiar­ todos los textos religiosos que había en su casa. Más tarde, también aprendió a escribir. Enviudó a los cincuenta y nueve años, y su au­to­bio­­grafía vio la luz ese mismo año, 1868. La revisaría y ampliaría a los ochenta y ocho.

     Solo un suceso de calidad excepcional había interrumpido los monótonos, tranquilos ritmos de la existencia de una piadosa ama de casa. Los hindúes ortodoxos de aquellos tiempos creían que el destino de una mujer que supiera leer y escribir era convertirse en viuda. En la misma familia de Rashsundari era tan mal vista la educación de las mujeres que ella ni siquiera osaba mirar un pedazo de papel por temor a despertar sospechas de que estaba leyendo.2 Los primeros experimentos tentativos entre los reformistas liberales indios y misioneros cristianos por educar a las mujeres pertenecientes a familias de tendencias reformistas habían suscitado una cierta reac­ción violenta del sentimiento ortodoxo y habían endurecido la opinión de los hindúes en contra de esa educación. Esta ama de casa, dócil y sumisa, para nada ignoraba que iba a contrapelo de las expectativas familiares y sociales. Así, este único acto de desobedien­cia desconstruye parcialmente el papel de buena esposa que tendría toda su vida.

     ¿Por qué, por iniciativa propia, sumida en el miedo, dio este paso transgresor? ¿Y qué importancia tiene este deseo y este logro para el hecho de que Rashsundari fue la primera persona entre los bengalíes en escribir su propia vida, para recrearla, incluso inventarla mediante el acto de la autobiografía, y mediante ese acto acercar­la más a sí misma y poseerla más plenamente? ¿Qué recursos tuvo a su alcance que pudieron dar lugar a este deseo y cuáles son las nuevas­ posibilidades que podemos leer en la vida de las mujeres y en su escritura a partir de la presencia de este deseo?

     En su libro, Rashsundari explica que fueron unas irreprimibles ganas de leer un texto sagrado en particular lo que le hizo esforzarse para aprender a leer.3 El libro era Chaitanya Bhagavat, la primera biografía bengalí de Chaitanya, el santo férvido de amor por Krishna de la Bengala medieval, quien había prometido la salvación al pobre,­ al de casta baja, a la mujer —categorías excluidas del saber espiritual superior por los brahmanes ortodoxos.4 Después leería otras vidas de Chaitanya y de Krishna.5 Sus lecturas, por ello, tuvieron mucho que ver con vidas divinas y santas. Con un plan encubierto que se es­con­día tras una aparente falta de intención, Rashsundari es­truc­tu­ró con audacia la historia de su mundana vida según aquel mo­de­lo sa­gra­do. Cada detalle de una vida totalmente común y confina­da­ a la casa se dispuso para ejemplificar la intervención divina, cuya mayor­ prueba era el acceso aparentemente milagroso a la palabra escrita. Su vida debía leerse como si estuviera comprendida dentro de un plan divino, casi como una prolongación de la vida de Dios mis­mo. Era como si las dos vidas —la de Dios y la de su devota— es­tu­vie­ran entrelazadas dentro de un marco narrativo único, animándose mutuamente.­ De hecho, las últimas partes de la autobiografía descri­ben, sin un sen­tido de incongruencia aparente, no sucesos de su pro­pia vida, si­no de las varias vidas (encarnaciones) del propio Vishnú.6

     Rashsundari leyó obras de un acervo bastante amplio de textos de devoción (bhakti) de la baja Edad Media y sus reflexiones se sirvieron en gran medida de términos que tienen antiguos y múltiples orígenes en los discursos religiosos hindúes. Excepto si nos referimos a menudo y con cierto detalle a esta gruesa malla de in­ter­tex­tua­li­dad, Amar Jiban sólo tendrá un sentido limitado y empobrecido —una sarta de efusión y exhortaciones caprichosas, amalgamadas por unos cuantos hechos insulsos de una vida común y corriente.

     Es más, aun cuando la historia de su propio tiempo y lugar parez­ca­ notablemente ausente del texto en sí, este libro, como un producto­ material creado por una mujer y publicado para un público lector del siglo xix que tenía un firme interés en la escritura de una mujer, perteneció en forma crucial a su siglo. Necesitamos explorar la inser­ción de los procesos históricos en esa vida, así como en ese texto, aun cuando la misma Rashsundari no haya mostrado una preocupación abierta por dichos procesos.

 

 

II

 

La Vaishnav bhakti en Bengala (discursos y prácticas devocionales que establecían una conexión emocional directa entre Vishnu en su encarnación como Krishna7 y el o la devota) parecía otorgar un espacio­ a la mujer, cuya dimensión y libertad no tenían precedente. El gran corpus de la lírica bhakti glorificaba el amor ilícito entre Krishna y las vaqueras doncellas (gopinis) de Vrindaban, entre quienes destaca­ba principalmente Radha. Un tropo popular en la expresión de­vo­cio­nal­ era adoptar la voz y la emoción de la mujer. Cultos esotéricos vagamente conectados al vaishnavismo daban un atractivo énfasis a la práctica de ritos sexuales entre un hombre y una mujer no unidos­ por el matrimonio. Aunque todas estas tradiciones parecían pri­vi­le­giar­ la experiencia y emociones de la mujer de formas múltiples y pro­mi­nen­tes, delineaban, al mismo tiempo, un espacio para ella fun­da­men­tal­men­te problemático, al refrenar ampliamente los impulsos­ y posibilidades libertarias dentro de la meditación devocional y las prácticas sexo-yóguicas. En última instancia, su efecto combinado era resaltar la pura ins­tru­mentalidad del cuerpo y emociones de la mujer dentro de la devoción misma. Es más, aun cuando la tradición­ bhakti postChaitanya había generado un alud de escritos religiosos en ben­galí y había estimulado el hábito de la lectura entre grupos de mujeres­ vai­­sh­navas y en los hogares rurales de casta baja, el vai­shna­vis­mo te­nía perspectivas tensas y paradójicas respecto a la cues­tión­ del cono­cimiento de las escrituras y de los textos sagrados. La devoción y escritura de Rashsundari como mujer, por ello, se relacio­naba de for­mas complejas con tradiciones que en parte abrían puer­tas,­ pero en parte las cerraban y tanto, que se vio obligada a efectuar­ pasos iné­di­tos y rompimientos cruciales por sí misma con la bhakti.

     Rashsundari hizo una innovación muy importante en las convenciones tanto religiosas como literarias al articular una declaración­ devocional a través del género de la autobiografía. Había por lo menos dos recursos definidos en la lengua bengalí a su disposición para escribir acerca de la intervención divina en las vidas humanas, aunque ninguno de los dos era de tipo autobiográfico. Uno de ellos era el género de las mangalkavyas (poemas narrativos) medievales y de la baja Edad Media sobre las hazañas de una deidad que establece­ su culto en la tierra manifestándose a través de un agente humano.8 En general, los kathaks (exégetas profesionales de los textos sagrados)­ cantaban o recitaban estos poemas dando explicaciones y haciendo comentarios. Las mujeres transmitían oralmente versiones abreviadas­ durante los ritos femeninos.

     Al principio, estos cultos se originaban en las castas bajas y el fol­klo­re y los brahmanes ortodoxos los evitaban. Sin embargo, en varios siglos de dominio de dinastías musulmanas en Bengala se dio­ una decadencia de la hegemonía sociopolítica de los brahmanes. Buscaron recuperarla apropiándose de algunas de estas deidades eincorporándolas al grupo principal de dioses y diosas del olimpo hindú. Varios poetas de casta alta compusieron kavyas o largos cantos­ sagrados sobre ellas y los kathaks brahmanes los leían en voz alta en reuniones públicas en las aldeas. Esto en parte —aunque sólo muy en parte— reducía la brecha cultural entre las castas altas y bajas y daba a los brahmines una entrada y control más amplios en lo que solían ser creencias y prácticas subalternas autónomas.

     Como mujer vaishnava de casta alta de una familia ortodoxa, Rashsundari habría escuchado las lecturas y practicado ritos conectados con estos cultos y textos. Sin embargo, nunca los menciona. Parece que en su vida recordada y autoconstruida, Rashsundari eligió­ desentenderse del mundo de cultura, piedad y ritos colectivos de las mujeres y sus canciones, rituales, color y bullicio. La elección tie­ne con­no­ta­cio­nes más amplias que habremos de explorar más adelante.

     La otra tradición de que disponía y la cual inspiraba su devoción,­ era la de la hagiografía Vaishnav. Leyó por lo menos dos hagiografías de esta tradición —Chaitanya Bhagavat (en lo sucesivo citada como CB) y Chaitanya Charitamrita (en lo sucesivo citada como CC). CB, escrita por un discípulo de un acólito cercano a Chaitanya quince años después de la muerte de este último, tiene una cautivadora línea narrativa y combina detalles cotidianos, íntimos, con un estilo efusivo e hiperbólico de expresión devocional.9 CC fue escrita más tarde por Krishnadas Kaviraj por inspiración de un teólogo que per­tenecía a un grupo de eruditos enviados a Vrindaban por Chai­tan­ya para preparar un canon vaishnavita para Bengala. Estos teó­lo­gos­ (goswamis), habían logrado un consenso a mediados del siglo xvi entre las varias sectas vaishnavas en Bengala, lo cual le dio a sus textos la calidad de canónicos entre los vaishnavas bengalíes. La CC, a diferencia de los textos sánscritos goswamis, estaba escrita en ben­ga­lí.10 Podía, por ello, tener una difusión más amplia y po­pu­la­ri­zar­ los conceptos teológicos de los goswamis entre los bhakts (devotos)­ sin educación. También proporcionaba un modelo de discusión teo­ló­gi­ca en lengua vernácula, que se construía alrededor del desarro­llo­ de la historia de una vida.

     Rashsundari aprendió mucho de ambos textos. Dividió su escrito en pequeñas secciones, dedicadas a temas específicos, y organizó las secciones en partes amplias, que cubrían etapas enteras de su vida. Los textos también le dieron acceso a un vocabulario castizo y literario, un estilo ágil, vívido. Con todo, estas hagiografías no constituían una ayuda adecuada para sus propósitos. Necesitaba un estilo­ consistente, autobiográfico, para tratar los sucesos vitales de una ordinaria mujer devota, no las crónicas santas de las esposas y madres­ de los santos. Por lo tanto, tuvo que improvisar.

     Había todavía otra alternativa a su disposición: un modelo oral para conservar el conocimiento popular de los milagros atribuidos a las vidas y actividades de los ascetas y hombres y mujeres santas.11 Su condición sagrada se confirmaba mediante relatos de trances ex­tá­ti­cos y de manifestaciones milagrosas. Sin embargo, Rashsundari estaba segura en su condición de próspera ama de casa. No había renunciado­ a su vida en el mundo ni aspiraba a poderes y facultades extraordinarias. Su cercanía a Dios sólo podía demostrarse mediante­ su propia escritura: a la vez era un milagro en cuanto al alcance de su logro, así como una prueba de la intervención de Dios en su vida. No obstante, era un milagro cuyo único testigo era ella y la vida escrita por ella misma era el único testimonio. A diferencia de los demás estilos de hablar de la intervención divina en las vidas hu­ma­nas,­ el estilo au­tobio­gráfico le era indispensable. Su religión, su vi­da y su escritura se conectaron así unas con otras para formar un circuito cerrado.

 

 

III

 

Al hacer que su autobiografía y su devoción dependieran una de la otra, Rashsundari trató de enunciar dos cosas. El acto mismo de escribir establecía que sus relaciones con Dios estaban más matizadas­ y eran más íntimas que las que había entre otros seres humanos y la divinidad. También necesitaba dar complejidad y profundidad a su propia relación con su hogar o sansar, pues, superficialmente, este sansar parecía agotar la totalidad de sus vivencias. Es necesario explo­rar los diferentes significados de este término en los discursos hin­dúes­­ y ubicar los excesos que lo rebasaban que se habían labrado en las tradiciones devocionales y filosóficas. Entonces podremos encon­trar las formas en que Amar Jiban se sirve y se aparta de ellos.

     Sansar es el ámbito del ama de casa, la etapa de la Garhasthya, una fase vital dentro del ciclo vital de cuatro tiempos de una devota hindú. Sólo un asceta puede renunciar a este mundo de responsabilidades mundanas. La observancia del ritual prescrito, las normas de casta y género estipuladas por los Vedas y códigos legales sagrados­ posteriores, es lo que constituía la esencia de una vida piadosa o dharma. La mujer accede al sansar mediante el sacramento del matri­monio, el único que le estaba permitido. Para ella, sansar es el flujo ininterrumpido del trabajo y las responsabilidades domésticas, li­ga­das­ principalmente con la cocina, servir y criar a los hijos. En la si­tua­ción ideal, la mujer no debía tener otra actividad religiosa, a ex­cep­ción­ de algunas prácticas rituales prescritas.

     En un sentido más amplio, teológico, sansar, normado por las pres­cripciones y mandamientos de las escrituras (vidhi nishedha), tiene su fundamento en la regla del Karma. Éste es la convicción de que las acciones realizadas en una vida tienen consecuencias tras re­na­ci­mien­­tos sucesivos y de que sólo una obediencia estricta a las re­glas prescritas del sansar finalmente extinguirá los frutos de las acciones pasadas y librará al ser humano del orden kármico del rena­ci­miento, el cual es fundamentalmente doloroso. Sansar es así el lugar del dhar­ma, como también un espacio para pruebas. Algunas de las escuelas­ filosóficas posteriores buscaron señalar un ámbito que confirmaría,­ mas también trascendería, la regla del sansar. Para nuestros pro­pó­si­tos,­ podríamos quizá, bastante esquemáticamente, identificar tres de estos ámbitos.

     En ciertos pasajes de los Upanishads, se había postulado una iden­ti­dad suprema y fundamental entre Brahman o la Realidad absoluta, y Atman o el ser individual y también entre seres individuales.12 Según­ Shan­karacharyya, una “ignorancia sin principio” (originada por el po­der de Maya de Brahman para engendrar ilusiones) logra que el ser individual se identifique erróneamente con un cuerpo-mente particular y finito, en un estado de separación y oposición respecto de otros seres. Sólo unos cuantos visionarios, en esta vida, pueden darse cuenta de la realidad más profunda y lograr la liberación de las ataduras del karma. Los demás están atrapados dentro de Maya y están condenados a una observación estricta de las Vidhi nishedha o prescripciones-mandamientos.13 Es interesante que mientras la fuente del sufrimiento humano se ubica indirectamente en un orden humano estratificado y dividido en seres, una trascendencia se busca únicamente en el conocimiento metafísico. Al mismo tiempo, entre más intacto permanezca el orden del mundo empírico, más intenso es el acento en la unicidad esencial de todos los seres. Mientras la filosofía monista de Shankar pertenece al ámbito de la especulación­ erudita, la dicotomía entre una realidad aparente y una verdad más profunda oscurecida por Maya se volvió parte de un sentido común­ religioso universalmente accesible. Encontraremos ecos de esto en Amar Jiban.

     Una segunda forma de exceso la constituían las filosofías centradas en el cuerpo. Ciertas sectas religiosas de casta baja, esotéricas­ y populares, algunas de las cuales estaban vagamente afiliadas al vai­sh­na­­vis­mo, aspiraban a capturar las energías divinas, incluso la di­vi­ni­­dad misma, dentro del cuerpo humano mediante violaciones ri­tua­li­za­das­ de los tabúes de pureza-contaminación y ritos sexuales secretos. Proclamaban una filosofía centrada en el cuerpo, en­fa­ti­zan­do la pri­macía de los sentidos-percepciones corporales sobre el co­no­ci­mien­­to de las escrituras. Su filosofía de dehavad, divulgada principal­men­te mediante canciones que codificaban sus ritos y teorías, se había vuelto familiar para los aldeanos del siglo xix, aun cuando las castas altas, en general, la consideraban desviada y despreciable. Amar Jiban usa fragmentos de la dehavad pero su influencia es limitada. Aun cuando la filosofía centrada en el cuerpo con su desafío a los tabúes de casta e impureza parece una forma atractiva y liberadora de exceso respecto al sansar, muchos de los textos revelan que el cuerpo y las emociones femeninas debían usarse como instrumen­tos para llenar el cuerpo masculino de poderes extraordinarios que finalmente lo liberarían de todo su deseo de una mujer. Tampoco de­ja­ban al margen la profunda convicción en la depravación innata de la mujer, que caracterizaba los códigos de casta alta.14

     Para la propia Rashsundari, la tradición de la devoción centrada­ en Krishna (la cual, en Bengala, también incluía a Chaitanya como objeto de adoración) era la que tenía una importancia fundamental. Desde el siglo xiii en adelante, el vaishnavismo bengalí desarrolló­ un rico acervo de literatura devocional, tanto en sánscrito como en len­gua vernácula.15 La parte medular se ocupaba de los lances amoro­sos­ (leela) del joven Krishna en la tierra santa de Vrindavan. Un có­di­­go­ estético, derivado originalmente de la literatura clásica, suministra­ba la norma a seguir para la devoción. El devoto entraba de manera vicaria a los leela al identificarse él o ella con alguno de los compañe­ros de Krishna en Vrindavan. Mientras la mayor parte de los devotos­ debían adoptar interiormente el talante de los compañeros menores,­ el amor entre Krishna y Radha, su amante más querida, era el objeto­ supremo de contemplación para todos los vaish­na­vas bengalíes.

     El Bhagavat Puran (en lo sucesivo citado como BP), un texto devocional medieval sobre los leela eróticos de Krishna, se reconocía­ como la fuente primigenia del conocimiento religioso dentro del vaishnavismo bengalí. El leela adquiere una configuración distintiva­ aquí. Krishna retoza con miles de vaqueros y vaqueras (gopas y gopinis) de casta humilde que le son más queridos que las arrogantes castas altas.16 Pide a todas las gopinis que procuren su placer con él para lle­nar­las de bienaventuranza infinita. Es un idilio pastoral de amor ina­­go­ta­ble y de placer extático, de música eterna y flores perfumadas,­ donde el sansar y sus inflexibles vidhi nishedha quedan suspendidos.­ La devota, mediante la pura contemplación de tal bienaventuranza, tiene acceso a una imagen de plenitud. No obstante, las leyes del sansar no se invierten totalmente ni se cancelan. Lo que la imagen de plenitud promete es, más bien, un sueño de los valores del sansar, llevados al límite de sus posibilidades.

     El Krishna de BP es una figura masculina que imparte a miles de gopinis igual bendición. Radha, como una figura aparte, no apare­ce todavía en este texto. Tenemos un dios que no trae sino placer a sus muchos devotos por igual, un rey que juega con pastores. Aquí el po­der sueña con una condición absoluta de hegemonía en la que puede­ traducirse como amor y satisfacción para los desposeídos —el devoto­ humano, el de casta baja, la mujer.

     Sin embargo, la imaginación religiosa no podía sostener in­de­fi­ni­­da­­­men­te este estado de bienaventuranza eterna. In­exo­ra­bles­ proble­mas­ existenciales y sociales de dolor y desigualdad entran­ nue­­va­­men­­te­ en la narración y la fracturan en diferentes puntos.­ Un patriarcado polígamo se imaginó a sí mismo como capaz de sa­tis­fa­cer a un sinfín de mujeres por igual. Textos devocionales pos­te­rio­­res introdujeron la figura de Radha, quien desintegra la masa in­di­fe­ren­ciada de mujeres amantes. Ama a Krishna con un amor irritado­ y resentido, agobiada por la asimetría básica de la relación, pues Kri­sh­­na­ debe amar a otras y debe en algún momento dejarla en un vi­ra­ha (dolor de la separación) eterno. Su resentimiento forma un len­guaje, mediante el cual la devota articula la arbitrariedad del poder­ de Dios sobre el mundo y una condición humana marcada por la de­s­igual­dad. Un dístico sánscrito, atribuido a Chaitanya, expresa un deseo apasio­nado pero resentido por Krishna, en un lenguaje de una violencia poco común: “Que venga ese infiel sin moral y me posea”.17

     El Vrindavan de BP es el ámbito de una condición de satisfacción desinhibida, sin límites. En otras obras vaishnavas, los problemas de un orden patriarcal chocan con la articulación de la devoción en un estilo erótico. Si un eterno juego amoroso se vuelve el seno ideal de la relación más perfecta con el ser más deseado —es decir, Dios— entonces para ser apropiadamente exigente y desafiante, par ser digno de una vida de anhelo, ese deseo no puede limitarse a las fronteras conyugales en las que ya se ha alcanzado el objeto de amor. La mayor parte de la devoción postChaitanya concordaba con la naturaleza ilícita (parakiya) del amor entre Radha y Krishna.

     Aquí el sansar adquiere todavía otro significado. Es el conjunto de relaciones lícitas lo que estorba el camino de Radha hacia Krishna. Se establece una paradoja: para ella, el mundo de los mandatos patriarcales, que insisten en la monogamia incondicional de la mujer,­ es su dharma, pero su deseo por Krishna es un llamado que viene de Dios mismo. La situación erótica corresponde a un pro­ble­ma­ espiri­tual. El karma manda sumisión a las reglas del sansar, sin embargo el sansar, con sus incesantes exigencias y rígidas prescripciones, es un obstáculo que frustra una entrega completa a Dios. Dios llama a la devota y se regresa con las manos vacías. El sansar es un mandamien­to divino y también un impedimento. La paradoja provoca el llanto de Dios y su devota.

     Así, había dentro de la bhakti un problema al reconciliar la fe con un doloroso orden del mundo. Al reflexionar sobre el hin­du­is­mo,­ los misioneros cristianos se quedaron atónitos ante la falta en él de una división maniquea del mundo entre Dios y el diablo, sorpresa­ suscitada por la adscripción de un esquema terreno evidentemente deformado a un agente divino y no a uno diabólico.18 Para el vaishnava, la fe empieza por una aceptación de la obra de Dios, a la vez que protes­ta por sus desórdenes. Esta idea era transmitida mediante otro tropo devocional que escandalizaba a los misioneros: el insulto a Dios.19 Como la sumisión a la voluntad divina se funda en una crítica ya hecha (y, por ende, trascendida) del orden del mundo, la fe implica una crítica de cómo debe ser la fe.

     A estas formas de negociar a Dios y el sansar, Chaitanya había aña­di­do otra posibilidad —una congregación de devotos a la que se podía asegurar igual acceso a la salvación por la existencia de un nuevo­ esquema de actividad devocional que estaba a disposición de todos: no era la condición de casta, ni el conocimiento de las escritu­ras, sino la simple fe expresada mediante cantos y loas extáticas al nom­bre de Dios. La salvación sería más fácil para los socialmente desposeídos pues sus corazones no se habían endurecido por la soberbia. Gracias­ a la promesa de igualdad espiritual, Chaitanya (él mismo un brahmín)­ y sus acólitos, la mayor parte de ellos de casta alta, estuvieron en po­si­ción de emprender una campaña masiva de proselitismo entre grupos­ de casta baja pero que eran grupos social y políticamente significati­vos —artesanos, mercaderes, fabricantes, jefes tribales.20 Es posible que se pensara que los logros alcanzados por el proselitismo islámico­ radicaran en sus prácticas de con­gre­ga­ción­­ y en su convicción de un orden espiritual sin estratificaciones. Aun cuando algunas sectas­ y grupos postChaitanya de hecho violaran los mandatos brahmánicos sobre la casta y el género, en general la bhakti de Chaitanya no tenía la intención de transformar relaciones sociales más amplias. La fami­lia­ brahmín de Rashsundari era devotamente vaishnava, pero profun­da­mente ortodoxa.

 

 

IV

 

Así pues, éstas son, a grandes rasgos, las formas del sansar, y las maneras en que un exceso se crea más allá de ellas. ¿Qué tanto de esto habría estado a disposición de un ama de casa sin educación como Rashsundari? Aunque el vaishnavismo había generado hábitos­ de lectura y una abundancia de textos sagrados en lengua vernácula para los grupos subordinados y aunque las mujeres de las órdenes mendicantes a menudo sabían leer y escribir,21 todas las mujeres de la familia de Rashsundari estaban excluidas de la lectura y la es­cri­tu­­ra.22­ Incluso en la atmósfera más libre de la casa de su madre, don­de­ estaba instalada la escuela de la aldea, y adonde a Rashsundari de niña le habían dicho que se quedara porque sus amigas no eran amables con ella, no se suponía que debiera aprender algo. Logró aprenderse las letras viendo el trabajo que hacían los niños, pero no dijo nada a nadie.23 No sólo la costumbre brahmánica seguía dominando en los hogares de casta alta; el mismo vaishnavismo era ambiguo con respecto a la cuestión de la enseñanza de las escrituras, contraponiendo la fe simple al camino del conocimiento. Como se privilegiaba al ignorante sobre el arrogante brahmín erudito, por eso mismo la enseñanza seguía siendo restringida.24

     No obstante, gran parte de las doctrinas vaishnavas se podían transmitir oralmente a un nivel de conceptualización bastante alto. Para las celebraciones rituales dentro de los hogares o con­gre­ga­cio­nes­ locales, se organizaban recitaciones y comentarios (katha y path) así como música devota (kirtan), la cual estaba salpicada de explicacio­nes de los textos. Por ello, los textos eran bastante ubicuos y penetra­ban hasta en las representaciones orales. Por ejemplo, el BP era leído en voz alta durante un mes entero. Las sesiones matutinas se dedicaban a recitar del texto sánscrito original y en las vespertinas el sentido era explicado en bengalí.25 De esta manera, un espectador sin educación lograba alcanzar lo que se ha llamado “competencia fonética” —es decir, una comprensión general de grupos completos de términos sánscritos. Al mismo tiempo, el espectador o espectado­ra adquiría “competencia lingüística” de cada palabra que se leía y ex­pli­caba a partir de los textos en bengalí.26 Me atrevería a decir que esta noción de doble competencia puede hacerse extensiva del ámbito de las palabras al de los conceptos. La exposición simultánea­ a recitaciones de la erudita lengua sánscrita y a los textos bengalíes más accesibles creó una comprensión “fonética” de complejos proble­mas conceptuales en las obras sánscritas y una competencia literal, “lingüística”, de cada idea de las exposiciones teo­ló­gi­cas en lengua vernácula. Las canciones y literatura religiosas y populares se mueven­ con ágil facilidad en los intrincados problemas teológicos.

     No obstante, no se puede pedir mucho a la noción de una cultura­ compartida. Los labriegos ordinarios y las mujeres quedaban exclui­das de un cultivo sistemático del interés y de la comprensión por la falta de ocio y por reglas de reclusión. La vida religiosa de las mujeres­ se limitaba a la adoración rutinaria y elaborada del ídolo familiar y a una gama de ritos para las mujeres. Rashsundari escribió que a ella y a sus compañeras mujeres se les excluía de estas recitaciones que se celebraban en los espacios exteriores reservados a los hombres.27

     Así pues, había una ubicuidad de los textos sagrados que estable­cía un vínculo visible y poderoso entre la lectura y la piedad. Fragmen­tos de las recitaciones penetrarían las habitaciones de las mujeres. Al mismo tiempo, las mujeres interesadas en una comprensión más completa y autónoma, simultáneamente se veían estimuladas y frus­tra­das por un acceso imperfecto. El hecho de que las mujeres men­di­can­tes vaishnavas leyeran con fluidez, agravaba su sentido de la privación. La enorme importancia dada a la educación de las mujeres­ en siglo xix y la crítica al reformismo de los ortodoxos daban un nue­vo curso a la situación. Aplicar los peores calificativos a la educación de las mujeres asustaría a la mujer ansiosa de leer. También le haría darse cuenta de que muy cerca de ella había mujeres como ella, a las que se les ayudaba a aprender a leer.

     Estimulada por semejantes miedos y deseos, Rashsundari desarro­lló una posición doble respecto de su sansar. Subrayaba su obediente­ entrega y su llano logro en ese ámbito. Al mismo tiempo, se esmeró en indicar que una verdad más profunda yacía velada tras esta realidad­ aparente, esta verdad parcial, esta Maya que era su sansar.

     Al evocar este contraste, Rashsundari reservó un espacio interior­ para ella, el cual era su fe. Abrió tanto el sansar como la fe para dar­le un lugar a una nueva figura: la mujer bhakt seria pero domesticada que había creado su propia vida de devoción autónoma e individual dentro del hogar. Lo sorprendente de su fe era la forma en que la había aislado de todo lo que ese sansar le podía ofrecer para su pie­­dad: templos, festividades religiosas, ritos y rituales domésticos, el ídolo familiar, iniciación por el gurú de la familia o por un precep­tor religioso. Aun cuando hubiese participado de todo esto, sencilla­men­­te no escribió acerca de ello. Su autobiografía, por ende, más que reflejar su vida vivida, la resistía.

     Rashsundari, eligió basar su fe en algo que su sansar le vedaba —leer y escribir sobre temas sagrados. Al rechazar los recursos que la religión prescrita le daba como mujer, Rashsundari, en efecto, reivin­dicó su derecho a una actividad religiosa sin género, a una igualdad espiritual con los hombres. Dentro de su escritura, eligió apartarse de todos los actos colectivos y compartidos de devoción para retirar­se a una actividad completamente interior. Antes de la imprenta, la lectura, en especial la de textos sagrados, solía hacerse en voz alta o al menos murmurada. Como su capacidad de leer fue un profundo secreto por largo tiempo Rashsundari tenía que practicar el modo inusitado de la lectura en silencio. El silencio forzoso subrayaba la privacidad de su acto. Éste era un espacio, una habitación propia en un hogar al que no había aportado nada de ella, ni siquiera su propio­ nombre: “El nombre que había traído de la casa de mi padre se ha perdido. Aquí sólo soy la madre”.28

     La afirmación de una práctica religiosa no femenina, in­di­vi­dua­lis­ta, iba en contra de las prescripciones ortodoxas. También rebasaba­ el reformismo del siglo xix. Los reformistas no veían la educación de las mujeres como una actividad para el individuo, centrada en él. Debía ser la base de un matrimonio en sociedad, debía formar a la mujer para un vida piadosa orientada a la familia.29

     Con todo, el atrevimiento de la reivindicación de Rashsundari pasó inadvertido en gran medida en su propio mundo, así como entre sus lectores posteriores. Jyotirindranath Tagore, una destacada figura literaria vanguardista, escribió un prólogo para el libro de la autora lleno de admiración. Le parecía que sus sanas cualidades de ama de casa eran totalmente admirables y una oportuna refutación­ de los miedos ortodoxos hacia la educación de la mujer.30 Tiem­po­ des­pués, el erudito nacionalista Dinesh Chandra Sen vio en ella la abnegada imagen de la crianza femenina, un ícono moldeado a imagen­ y semejanza de la propia madre patria.31 Un estudioso con­tem­po­rá­neo­ a nosotros, Partha Chatterji, usa su escritura como ejemplo de la apro­pia­ción por la mujer de la empresa racionalista masculina, moldeada, a su vez, por el poder-conocimiento occidental.32 Cada una de estas lecturas anexa sin un examen crítico un esfuerzo com­ple­­jo, altamente individual, de una mujer, a un proyecto y narración­ diferentes y considera su historia como concluida, agotada de cual­quier­ otra posibilidad tras esto. Yo diría que estas lecturas lineales sólo pueden ser validadas pasando por alto los diferentes recursos de escritura con los que Rashsundari dio complejidad a su proyecto.­

 

 

V

 

La lectura del texto plantea dificultades, pues Rashsundari simultáneamente ocupaba dos ámbitos diferentes: el de una ama de casa conformista en una familia ortodoxa y el de una temprana autora, enfrascada en el muy público, osado, acto de escribir sobre su vida. Ambas compulsiones podían encajar entre sí, sólo ideando una mezcla novedosa de estilos retóricos que enmascararía la develación pública de su vida y la refundiría como una expresión de prescrita abnegación y humildad vaishnavita, así como de la recta modestia y obediencia propia de la mujer. Lo que surgió de tales limitaciones fue un lenguaje doble sostenido, hábil y delicado que le permitió anunciar sus problemas y sus triunfos sin abandonar su humildad vaishnavita o su modestia femenina. También retrataba in­si­dio­sa­men­te sus propias experiencias marcadas por el género como muy pro­blemáticas, sin usar el estilo de la crítica abierta.

     Un contenido de intenciones múltiples, polisémicas, descansaba­ arropado de manera insulsa dentro de enunciados aparentemente inocentes. En el primer epígrafe, se describe a sí misma como “humil­de, ignorante como soy y, además, una mujer”.33 Si bien los epígrafes­ suelen ser convencionalmente autodenigrantes, Rashsundari ex­pri­me­ los suyos para evocar otras posibilidades. Se coloca a sí misma en las mismas categorías que Chaitanya había prometido salvar —las castas bajas, los ignorantes, las mujeres. Al usar términos casi idénticos de una manera oblicua invoca la prometida inversión de la con­dición social, la reafirmación de que la humildad es una con­di­ción­ para la salvación. En la misma oración también nos recuerda con sutileza la notable hazaña lograda por una persona tan privada de todo como ella: escribir un libro. Y todo lo hizo sin caer en la alaban­za abierta ni en el engrandecimiento propios.

     Nos hace ver lo bonita que era simplemente repitiendo lo que otros decían de ella. De hecho, incluso compuso un pequeño poema­ sobre su belleza: “Todos me llamaban pequeña muñeca dorada”. Sus vecinos solían comentar sus atractivos: “Quienquiera que se case con ella recibirá una verdadera bendición”. No iba decir que su vida doméstica era todo un logro. Simplemente dice que todos sus parientes políticos eran extremadamente amables y que ninguno llegó a proferir la más mínima crítica de ella en todos sus años.34 Enunciados indirectos o el estilo indirecto podían transmitir lo que no podía decir abiertamente sobre ella misma.

     Rashsundari alcanzó un nivel de maestría pura cuando quería significar algo muy distinto de lo que dice abiertamente. Lo hace manipulando cuidadosamente el contexto de sus enunciados directos. Por ejemplo, concluye algún episodio expresando sentimientos piadosos, resignándose a la voluntad divina. Al mismo tiempo, rodea­ esa expresión con vívidos detalles que describen consecuencias muy dolorosas derivadas de su obediencia. A resultas de ello, el mensaje superficial se codifica y confunde, de manera que aparece ella como conforme, y también con figura de víctima, precisamente por esa con­for­mi­dad. Cuando niña, tuvo un deseo muy grande de complacer a los demás. Empezó a ayudar a un pariente anciano y minusválido, ocupándose de sus labores domésticas, sin decir nada a nadie. Cuando su familia lo supo, la alabaron tanto que se ofreció a hacer todo el trabajo doméstico. Todas estas cosas eran buenos instintos mu­je­ri­les, que complacían a su familia, y después darían gusto a sus lecto­res. Sin embargo, da fin al episodio con una consecuencia sorpresiva que puede desviar nuestro pensamiento por cauces muy diferentes. “Ése fue el fin de mis días de juego. Ahora trabajaba todo el tiempo”.35 Sólo hace una declaración de hechos acerca de sí misma pero las palabras están preñadas de resonancias. A menudo los poemas folklóricos populares repiten el mismo problema: “Juguemos juntos una última vez, pues el hijo de un extraño [o sea, el esposo] viene por mí y nunca volveré a jugar”.36

     La estrategia se despliega según un meticuloso plan a largo plazo,­ repartido en tres capítulos, durante los cuales gradualmente introduce el tema de su lectura secreta. Precede a este suceso un largo y vívido recuento, rico en detalles del extenuante trabajo doméstico que llevaba a cabo regularmente. Hay una conmovedora descripción­ de cómo ni siquiera tuvo tiempo para una comida sin interrupciones­ en dos largos días. Salva la narración de caer en un tono de au­to­com­pa­sión o resentimiento insertando frecuentemente frases como: “¿Por qué he de hablar de semejantes cosas? [...] El sólo pensarlas es vergonzoso”. Termina así: “Al pensar en los caminos del Señor, empecé a reír. Nunca se lo dije a nadie”.37 Así pues, era un toma y daca. Gri­ta su predicamento a los cuatro vientos mediante la palabra­ impresa conservando la imagen de la modesta esposa hindú, que sobrelleva sus privaciones con una alegre paciencia.

     Reproduce vívidamente cómo una pequeña niña fue arrancada brutalmente de su hogar e injertada abruptamente en una familia desconocida. Le parecía que Dios le había dado una sentencia de por vida. “Me han encerrado dentro de la casa-cárcel que es este sansar. No habrá libertad para mí hasta el fin de mis días”. Enseguida­ pone un canto de alabanza. “El espíritu se rinde cuando medito sobre la gracia que me has hecho. Has sido bondadoso con tu someti­da hija”.38 “Gracia” aquí se refiere al hecho de que su saludable cuerpo­ estuvo a la altura de sus trabajos. No obstante, la bendición que ha­bía recibido de Dios era la fortaleza de un esclavo. De nuevo, el uso de esa palabra un poco extraña, “sometida”, quita a la gracia de Dios algo de su contenido aun cuando su intención haya sido la de indicar­ que su dolorosa experiencia daba resultados felices. Palabras, in­ten­cio­­nes y efectos se combinan en una curiosa sintaxis para producir significados múltiples, enfrentados entre sí. El efecto a la larga fue el de construir una sólida base de simpatía para su acto de des­obe­dien­­cia, su lectura. La impresión final es la de un conjunto de expre­sio­nes de dolor insidiosas, delicadas, encubiertas, que complica los gestos de conformidad pero que además llega al borde de la crítica.

     Sólo en un lugar fracasa la dialéctica entre la devota sumisa y la víctima consciente de sí misma, o mejor dicho, Rashsundari elige des­pren­der­se de la negociación sinfín entre ambas. Hacia el final del tercer capítulo, expande la metáfora de la casa-cárcel con una meticu­losa prolijidad. Su nueva casa no estaba dispuesta a excusarle su car­ga de trabajo para poder visitar su casa natal. Los pocos permisos­ que le dieron eran por pocos días, como si fuera un prisionero con libertad bajo palabra. Los sirvientes la rodeaban como si fueran cus­todios de una prisión. Incluso cuando su madre agonizaba, no se le permitió hacerle una última visita. Termina el capítulo con un re­pro­che, un llanto: “¡Santo Dios, por qué consentiste que fuera parte de la humanidad!”.39 Éste es un capítulo, una declaración que termina­ sin una palabra de alabanza que mitigue su expresión.

     Cada vez que se refiere al orden social, lo describe como parte del plan divino.40 Así pues, hace responsable a Dios de la opresión patriarcal, de las punzantes experiencias que ella sufría. Había una al­ternativa que decidió no tomar —describir su opresión como una vio­lación de la voluntad de Dios. Su elección indica algo acerca de su relación con Dios. Entre más complaciente y paciente fuera al ofrecer su devoción, más subrayaba la tiranía de su dominio. La entrega de la devota acentúa el despotismo divino, en lugar de disculparlo.

     La devoción de Rashsundari, por ello, tenía un designio más com­plejo que el de la entrega o crítica voluntariosa. Esa ambigüedad­ y tensión animan su manipulación de la metáfora del yatra o teatro folklórico. Este teatro, con sus cómicos de la legua, su elaborada tra­moya y acompañamiento musical se había difundido am­plí­si­ma­men­te y se había vuelto muy popular en las aldeas durante el siglo xix.41 El director-empresario era llamado adhikari. Rashundari descri­bió a Dios como el adhikari de una comedia que se desenvuelve ante sus ojos. Pre­su­mi­ble­men­te, la comedia es acerca de su propia vida pero al­ter­na­damente ella es actriz y público, mientras Dios es autor del libreto­ y responsable del montaje y él también ve la comedia, pues la única finalidad de la comedia es entretenerlo. El tema de la co­me­dia­ no deja ver para nada la dirección que seguirá la trama, como tampo­co ella tiene control alguno sobre ésta. Se deja manipular ciegamen­te.42

     Es curioso que el único papel que ella parece actuar sea el de la madre de un hijo.43 Probablemente esto fue así porque éste es el único papel que puede dar poder a una mujer. Al final del acto, Dios viene y se lleva al hijo. Soporta el dolor diciéndose a sí misma que sólo ha sido una comedia, un leela de Dios.

     Dios también actúa sus muchas vidas (encarnaciones) ante los ojos de Rashsundari. Hay una diferencia crucial entre su vida como teatro y las vidas de Dios como yatra. Ella se encuentra inerme ante su propia vida mientras Dios escribe la de él. Cambia de papeles —como Rama, Krishna, Chaitanya— y empieza una nueva comedia tan pronto la anterior lo empieza a aburrir.44 La metáfora se relaciona es­tre­cha­men­­te con especulaciones filosóficas acerca del origen de la creación:­ esa creación en sí es maya, una ilusión surgida al conjuro de Dios para divertirse. También tiene resonancias personales. Expresa no sólo la impotencia espiritual de la devota, sino también la impotencia­ social específica de la mujer cuya pasividad y fatalismo se recalcan notablemente por las desigualdades de género. La vida de una mujer­ se vive en una condición permanente de persona sin casa, en un sen­ti­do literal.

     Un sentido de marginación probablemente acompañó la difusión­ de esta forma de arte, inmensamente popular, durante el siglo xix, marcando dentro del espectáculo las fronteras entre el autor-director­ y los actores: entre el montaje de la obra en el escenario y los pasivos­ espectadores. Cierta novela de mediados del siglo xx intentó describir el primer impacto destructivo de esta nueva forma de arte sobre una comunidad local. De manera completa trastoca las ejecuciones de música devota, más antiguas y colectivas, en las que todos cantaban­ sobre su propia bhakti. Esto da lugar a un espectáculo, alienado y dis­tan­te, que sólo podía consumirse en forma pasiva.45

     La vida autoalienada de Rashsundari era una sorpresa, una ma­ra­villa, una admiración perpetua. La devota se aferra al espectácu­lo divino del leela al precio de aprender a no identificarlo con su propia­ vida.

 

 

VI

 

Un recuento posiblemente exagerado de los miedos de la infancia crea el espacio para dar entrada a Dios en la narración. Puede haber­ una exageración en el énfasis dado a los problemas, pues de varias maneras Rashsundari era más afortunada que la mayor parte de las niñas de su tiempo. Aun cuando era una niña huérfana de padre, sus familiares la querían y fue educada por una madre sabia, serena y cariñosa. Como su familia era acomodada, y la niña linda, arreglar un casamiento no era un problema apremiante. De hecho, permane­ció en casa hasta una edad que rebasaba la usual para el matrimonio,­ pues su madre no quería separarse de ella. Incluso en su nueva casa, los parientes políticos querían a la novia. Sus primeras experiencias con­tras­tan marcadamente con los sentimientos más típicos de otra niña-no­via: “Cada vez que mi suegra me miraba se me secaba una pinta de sangre en mi cuerpo”.46

     Estos hechos sólo emergen incidentalmente cuando Rashsundari se ocupa de sus muchos miedos y ansiedades. Más infantil y protegida que sus compañeras, era blanco de sus burlas. También tenía un miedo morboso a los secuestradores. En un mundo lleno de perturba­doras aprensiones, las primeras palabras sobre Dios vinieron de su madre que trataba de paliar sus temores. Incidentalmente, esto tam­bién­ es la primera aparición de su madre en la narración, por­ta­do­­ra­ de la palabra de Dios. Es el único fin de su presencia en la au­to­bio­gra­fía. Le dijo a Rashsundari: “¿Por qué habrías de temer? Tenemos a Dayamadhav [el nombre del ídolo familiar] en casa”.47 Era como si la madre hubiera dado a luz la idea de Dios.

     Continuó cultivando y desarrollando la idea para quitar otros temo­res. Rashsundari tuvo otro ataque de terror cuando descubrió por pri­me­ra vez que era hija de un muerto. “Todos estos años había pen­sa­do que era hija sólo de mi madre”. Lloró ante el nuevo descubri­mien­to porque la noción de un padre muerto suscitó el miedo a los fan­tas­mas.­ Su madre volvió a consolarla con el nombre de Da­ya­ma­dhav.48

     La tercera ocasión en que se invoca el nombre de Dios, y que se desarrolla en cierta medida, es cuando estalla un incendio en su casa y los asustados niños corren y se extravían. Sus gritos de angustia­ alertan a algunos vecinos de la aldea que salen y los llevan a su casa. Rashsundari piensa que Dayamadhav ha escuchado sus gritos y viene­ a rescatarla. Entonces la madre le explica acerca de la existencia de diversos grados de la divinidad que se conectan entre sí como aluvio­nes dentro de una verdad única. Dayamadhav había usado un agente­ humano para salvar a los niños que se habían encomendado a él. No obstante, si bien Dayamadhav es el nombre y forma específicos en los que Dios estaba contenido en su familia particular, el Gran Señor que domina el mundo entero es Parameshwara. “Pertenece a todo el mundo. Ha creado todo en este mundo, ama a todos, es el Señor Dios para todos nosotros”.49

     Aunque la primera mención de Dios es como un ídolo familiar que parece afirmar una divinidad politeísta, al final se establece un Dios monoteísta. Desde la tercera parte hasta casi el final del libro, el nom­bre de Dios es Parameshwara. Esta designación es curiosa pues es un apelativo raro aplicado a Krishna. En cambio, los misione­ros cris­tia­nos­ y los reformistas religiosos monoteístas como los brahmos llamaban­ a su Dios con este nombre. Rashsundari parece haber ex­tra­po­lado una designación no vaishnavita a su Dios. Asimismo, Dios es, en gran parte del libro, una figura curiosamente sin rostro, abs­trac­­ta, sin nin­gu­no de los exuberantes y vívidos atributos mitológicos de Kris­hna.­ El ídolo familiar, una figura central dentro de un hogar vai­sh­na­vita devoto, ni siquiera se describe una sola vez en todo el libro.

     Una vez que Rashsundari supo de Dios, “ese mismo día en mi es­píritu germinaron las primeras semillas de la inteligencia”.50 Así, su ca­mino hacia Dios pasaba a través de actos de pensamiento. Era el modo cerebral, no los modos piadosos, emotivos, extáticos o ri­tua­lis­tas que se asocian comúnmente a la devoción de las mujeres. Este modo habría de seguir la trayectoria intelectual de la lectura y la es­critura.

     Dios se acerca a Rashsundari no como un ícono o como un mito o ritual, sino como palabras proferidas por su madre. La madre fi­gu­ra en el texto sólo como portadora de las palabras de Dios. Ambas cosas se unen en una estructura única para eliminar los cons­tan­­tes temores de una niña nerviosa. La estructura se viene abajo cuando, a los doce años, Rashsundari oye que la van a casar. Llena de terror corre a su madre para preguntarle: “Madre, ¿me entregarás­ a un extraño?” Su madre trata de enfrentar la situación con una respuesta negativa. Pero esta vez sus palabras suenan a falsedad y las dice llorando.51

     El mundo de Rashsundari —sostenido por la tranquilidad que le daba su madre— se derrumba a su alrededor cuando se da cuenta de que su madre estaba mintiendo y de que su madre, después de todo, es tan impotente y vulnerable como ella. Era una mujer. En un terror pánico, ahogándose las palabras en su garganta, Rashsundari trata de recuperar algo de la antigua estructura de tranquilidad. “¿Parameshwara vendrá conmigo?” Su madre le contesta que irá con ella a dondequiera que vaya. Privada de la preciosa, viva mediación humana de la madre, le queda a Rashsundari un Dios masculino como recuerdo del habla de su madre, como la promesa de tranquilidad. Es él, así, un residuo y una extensión de la madre. Una divinidad masculina tenía que ser imaginada, la cual estaría libre de las limitaciones y vulnerabilidades de la madre. Al mismo tiempo, era enteramente una creación de la madre.

     Cuando llega la terrible, increíble experiencia de la separación y la pequeña niña pierde su casa, su lugar de origen, su madre­ y cada rostro que había conocido durante toda su vida, Pa­ra­mesh­wara es la única reliquia de su antigua identidad que lleva consigo de su vida anterior. En un lugar nuevo, lleno de perfectos extraños, donde incluso el dialecto que se habla será diferente, repasa su nombre una y otra vez con un corazón aterrorizado: “Reconozco que fue por puro miedo que te llamé”.52 Dejaba claro cuál es el lugar y función que había reservado para Dios en su vida —salvación del miedo y del dolor. Lo que calla, pero que trasluce de sus experiencias posteriores, es la insuficiencia de Dios para semejante tarea. Al final del libro, la esperanza inicial ha desaparecido. Ahora Dios aparece como una figura poderosa y caprichosa que juega con su vida. Lo único que ella puede esperar es que tenga piedad de ella. “Incluso si eres cruel conmigo, te llamaré El Misericordioso”.53

     Ante todo, su madre había sido su maestra, su gurú. Rashsundari se empeña en asentar que no tuvo otro. Incluso aunque en los hogares­ vaishnavas el gurú de la familia es una poderosa figura que purifica ritualmente el cuerpo y el espíritu, Rashsundari no menciona al suyo. Tampoco se refiere a sus demás actividades prescritas por la religión. Desnuda su narración de todas las influencias que habrían servido para constituir su vida religiosa. Tanto Pabna como Faridpur tenían antiguas y fuertes asociaciones vaishnavas,54 pero Amar Jiban guarda silencio sobre ellas. Lo más sorprendente es que no trata lo que los textos sagrados que había llegado a dominar contra viento y marea le habían enseñado.

     Al hacer que su madre llevara todo el peso de una instrucción religiosa completa que en realidad debía ser adquirida a cuentagotas durante toda su vida, Rashsundari da a la madre un papel peculiar al siglo xix. En las hagiografías vaishnavas, la madre es la fuente del alimento, mas no de la instrucción. En cambio, para el hindú renovacionista55-nacionalista del siglo xix, la mujer hindú, al haberse librado de la contaminación de la pedagogía y los valores occidentales, al ser gobernada completamente por solas las escrituras­ hindúes, había eludido la colonización, en contraste con el hombre hindú. Como única portadora de una libertad perdida y como la depositaria de una nueva nación, era la influencia y fuente de instrucción más pura dentro de los hogares hindúes.56 Los reformistas liberales, por otro lado, creían en el principio pedagógico moderno de que una madre ilustrada era la mejor y primera guía para la edu­ca­ción y para la moral. De hecho, basaban sus argumentos para edu­car a las mujeres en esta convicción.57

     De manera incidental, este paso de Rashsundari demuestra algo más amplio. La enseñanza de la madre, por más potente que fuera, había cesado en su vida a la edad de doce años. Desde esos tiernos años, por ende, el crecimiento espiritual de Rashsundari habría de ser una obra personal. Como veremos, Amar Jiban es una narración celosamente individualista, moldeando la materia de sus vivencias alrededor de los solitarios trabajos de un individuo heroico. En este sentido, también, es un producto típicamente decimonónico, con algo del bildungsroman. La Atmacharit de Debendranath Tagore era una autobiografía dibujada de manera parecida según una solitaria búsqueda espiritual en la que el autor reunía los ingredientes de su religión por sí solo. La diferencia radica en los imperativos de organi­zación, de movilización, de institucionalización que estructuran la última parte de su libro.58 El activismo religioso de Rashsundari limitado por el género, en contraste, tenía que limitarse a la lectura y escritura.

 

 

VII

 

Rashsundari escribió su vida como una serie de pruebas a las que sobrevivió con la gracia de Dios. Nos hemos referido a sus miedos de infancia. La verdadera prueba, sin embargo, fue su vida de casada.­ El matrimonio empezó con una separación forzada de todo lo que amaba. El acontecimiento era sinónimo de una gran aflicción, acom­pa­ñado de un llanto inacabable. A las niñas bengalíes las casaban en general a temprana edad, pues las obligaciones rituales pedían que estuvieran en casa del esposo al iniciarse la pubertad. La pérdida de la casa natal en la infancia se describe en todos los escritos de mujeres­ del siglo xix como una experiencia traumática, en la cual se arran­ca­ a una niña de la seguridad de su propia casa y se la exilia para siempre­ a merced y control de perfectos extraños.59 Otras mujeres escribieron­ terribles relatos: cómo una madre se queda ciega por las perennes lágrimas tras perder a su hija de esta manera.60 Un género de canción­ devocional habla de la visita anual de tres días de la diosa Durga a la casa de sus padres. Este género fue in­men­sa­men­te popular en todo Bengala durante los siglos xviii y xix —años en los que se dio un aumento de la prosperidad de algunas castas agrícolas y comerciantes que ascendieron en la escala social y una difusión de costumbres patriarcales brahmánicas entre éstas.61 Ya en el siglo xvi las leyes habían endurecido los mandamientos brahmánicos sobre el género —incluyendo la propagación del matrimonio infantil para niñas— para apuntalar la endeble hegemonía sociopolítica de los brahmanes después de algunos siglos de dominio musulmán en Bengala, conversiones masivas al islam y la diseminación de prácticas sincréticas.62 El poderoso estado territorial de Krishnagore en el siglo xviii había reforzado la ortodoxia brah­má­ni­ca.63 Las canciones agamani sobre la madre de Durga y su agudo dolor al acercarse el momento de la separación, por ello, tendrían una doble resonancia para las mujeres­ bengalíes. Las mujeres cercanas a los treinta años de edad bien podrían ser hijas suspirando por sus madres, así como jóvenes madres lamentándose por sus hijas casadas.64

     Rashsundari describe las formas que regulaban sus movimientos­ en cuanto a recién casada como reglas de la antigüedad o sekal. Su familia hindú era piadosa, profundamente ortodoxa, gobernada por mandamientos brahmánicos y libre de la influencia de valores occi­den­­tales, reformistas. Precisamente éste era el auténtico espacio hin­dú­ que los militantes renovacionistas-nacionalistas hindúes del siglo­ xix valoraban como el ámbito de la libertad residual, un rei­no de felicidad, que contrastaba con las privaciones y humillaciones del régimen colonial. Se construyó un ícono del verdadero súbdito pa­trio­ta: la buena mujer hindú con su sencilla vestimenta, sus pul­se­ras de concha de mar ritualmente puras y su señal de rojo ber­me­jo, su feliz entrega e inmersión en el sansar, y su bondad y pro­di­ga­li­dad sin límites expresadas en la cocina y la alimentación de los demás. Estaba­ encargada de una inmensa responsabilidad estética, cultural y religio­sa en los escritos nacionalistas al ser representada como Annapurna, la diosa de la comida, o como la generosa madre-patria.

     Aparte de las refutaciones reformistas de esta imagen de la virtud­ femenina hindú, los propios escritos de las mujeres desde la década de 1860 ponían en tela de juicio seriamente sus fundamentos.65 Com­par­tían dos importantes vetas de crítica —el rehusar la educación a las mujeres, y el trauma de la patrilocalidad a temprana edad y el tras­plan­te forzado de niñas a nuevas familias. Rashsundari, piadosa ama de casa hindú ella misma, al ocupar el espacio social concreto señalado por el ícono, y quien por lo demás tiene cuidado de rodear sus declaraciones con sentimientos de obediencia, con todo es bastante abierta en su juicio negativo del sistema. “Me llena de repugnancia recordar todo eso [...] las bastas ropas, las alhajas pesadas y estorbosas, las pulseras de concha de mar, la marca rojo bermejo [...]” Usa imágenes de ceguera, de mudez y de parálisis, el buey con an­te­oje­ras que se mueve mecánicamente alrededor del lagar, para descri­bir el cúmulo de mandamientos que gobernaban a la novia.66 Estaba condenada a un silencio estricto, a movimientos limitados, torpes, a una privación de contacto con la mayor parte de los familiares hom­bres­ y mayores. Como las fronteras de los movimientos permitidos variaban en cada familia, ninguna novia estaba segura de la extensión­ exacta de las restricciones. Aun siendo una esposa de bastante más edad con varios hijos propios, Rash­sun­da­ri creía que posiblemente le estaba prohibido presentarse ante el caballo de su esposo. A lo lar­go de su texto, compara con envidia su destino con el de las niñas “modernas”, quienes tienen la bendición de la educación en “estos tiempos”. En los suyos, todos creían que las “mujeres no servían más que para las monótonas tareas domésticas”.67

     Ella misma era obediente y sus parientes políticos le tenían cariño. No obstante, el ser injertada en una nueva familia siguió siendo un proceso doloroso. El encarcelamiento es una imagen persistente para esta etapa. “Fui enjaulada de por vida, en esta vida no habrá escape para mí [...] Fui robada a mi propia gente [...] y se me dio una sentencia de por vida [...] Quería derramar lágrimas en secreto, pero como tenía que pasar el resto de mi vida con esta gente, a la larga me volví un ave mansa [...]”.68 El amor que dio a sus parientes políticos no era un afecto espontáneo, sino resultado de la práctica y la necesidad, el hábito del ave enjaulada.

     A los catorce años, Rashsundari ya cuidaba de toda la familia sin ninguna ayuda. Su mundo era la cocina, y su “jaula” tenía claras con­no­ta­cio­nes espaciales. Estaba a cargo de muchas exigencias ritua­les del ídolo de la familia, cuidaba a su suegra, se ocupaba de muche­dumbres de invitados inesperados y cocinaba dos comidas cada día para al menos veinticinco personas.69 Su relato de su trabajo diario desconstruye la figura icónica de la mujer, conforme y criadora, de dos maneras cruciales: clasifica su servicio al ídolo familiar como tra­bajo y no como la liberación emocional y gratificación estética que se supone proporciona a las mujeres. También es muy prolija en cuan­to a la agotadora carga de trabajo cotidiano, aunque agradezca a Dios todo el tiempo la fortaleza de su cuerpo que podía aguantar el esfuerzo. Así despoja a la imagen de la mujer criadora de la sensación de satisfacción emocional y la refunde como la imagen de una esclava.­ Hace algo parecido con la imagen de la maternidad. El trabajo duro, sin ayuda, continuo, de cuidar a doce bebés tenidos uno tras otro, se entendía convencionalmente como el entrañable ícono devoto o pa­trio­ta de la maternidad feliz, abnegada. Rashsundari restituye el senti­miento de penoso esfuerzo a la imagen. Toda la noche, un montón de niños la mantenía despierta. “Uno diría, madre, quiero hacer pipí, otro diría, madre, tengo hambre, otro más diría, madre, cárgame”.70

     Prolonga esta misma técnica extremadamente bien al tema de la comida —cocinar, servir la comida, comer, no comer. Literalmente, pasa su juventud cocinando y sirviendo la comida para otros. En la próspera campiña del este de Bengala, entre las familias acomodadas,­ la preparación de excelentes comidas de inmensa variedad y destreza­ era una preocupación constante. Las mujeres eran evaluadas y la memoria de la familia se organizaba según las comidas que habían sido preparadas brillantemente y servidas afectuosamente por las mujeres. En cambio, el ayuno ritual y hasta el no comer como una de­cisión propia de las mujeres se valoraba positivamente en una am­plia gama de textos prescriptivos y literarios.71 Su alimentación era una actividad peculiarmente falta de estructura, incierta. Los manua­les de conducta del siglo xix que enseñaban a las mujeres el comporta­miento apropiado en sus nuevas casas, admitían su incapacidad de ayudar en este asunto. “Mi niña, en esto no te puedo dar un buen consejo. Si te sirves a ti misma, te llamarán desvergonzada. Si esperas­ a que otros te sirvan, quizá tendrás que prescindir de la comida”.72 Incluso en familias mucho más “modernas”, las mujeres tenían el mismo problema.73 De hecho, la feminidad estaba ligada de manera crucial con una profesada indiferencia a la comida, a un desprecio habitual a comer. Curiosamente, las mismas autoridades prescriptivas que habían arrumbado a la mujer a una vida sin comer enmedio de la tarea de dar de comer a los demás sin descanso, y que habían fijado este papel en la imagen de Annapurna, la diosa de la comida, también imaginaron la aterradora imagen opuesta de Kali, la fuerza pri­mi­ge­nia femenina que devora a la Creación misma. Las santas a menudo­ ejercían su santo privilegio de sentarse a comer con gran voracidad y con exigencias de ser alimentadas físicamente.74

     Rashsundari describe sus actos de cocinar y servir la comida como trabajo duro. No hace ninguna referencia a la posibilidad de disfrutar de la cocina, a lo gratificante de dar de comer a sus seres que­ri­dos, el aroma y sabor de los memorables platillos que hubo de preparar como una lograda ama de casa. Con franqueza, con humor­ habla de su codicia senil por la buena comida cuando era vieja, como si la edad de alguna manera hubiera eliminado su feminidad y la hubiera liberado de inhibiciones prescritas.75 Despo­ja el acto de cocinar de connotaciones de creatividad y lo llena de trabajo duro, de privación. Rechaza el privilegio icónico de An­na­purna.

     No había ambigüedad en ella sobre el aspecto de privación. “Ni pensar en recibir alguna atención de otras maneras, la mayor parte de los días ni siquiera llegaba a tener dos comidas como debe ser”.76 Se pasaba dos días sin poder sentarse a comer, pues los invitados llegaban sin avisar y la esposa tenía que cumplir con las altas exi­gen­ cias­ de la hospitalidad familiar, ya que ella tenía que ofrecerles la comida que ella había preparado. Por la noche, los niños se desperta­rían e interrumpirían sus alimentos y tenía que dejar de comer para atenderlos, pues sus berridos molestaban el sueño de su esposo.77 No era posible compartir el problema con él. Rashsundari eligió re­fe­rir­se a Krishna como un padre, si bien en los mitos sagrados Krishna tenía varios papeles como miembro de una familia, pero nunca el de padre. Rechaza las aproximaciones femeninas más convencionales­ ha­cia él como su madre o como su amante. Como una mujer bengalí, ambos papeles habrían significado que ella cumpliera el de suminis­tra­dora del alimento. Estaba cansada de ser la fuente de alimento. En el ámbito de la imaginación religiosa, necesitaba crear una fuente estable de alimento para ella.

     Mientras la cocina era una jaula, también lo era el cuerpo sexual de la joven mujer. Rashsundari tuvo su primer hijo a los dieciocho años. Hasta los cuarenta y un años de edad, dio a luz, aproximadamente a intervalos de dos años, a otros once hijos. Las habitaciones destinadas al alumbramiento eran escandalosamente insalubres y el nacimiento se rodeaba de un conjunto de rituales extremadamente exigentes.78 Las expectativas rituales de los hogares vaishnavas eran algo más bené­volas, y eso, junto con el suave y saludable clima de su tierra natal, probablemente explica su incólume buena salud.79 Con todo, el alumbramiento siguió siendo un momento peligroso de su vida. Cifras de censos muestran que en el siglo xix la más alta tasa de mortalidad entre las mujeres bengalíes se daba entre las de edad más fértil.

     Rashsundari resume estos años de su vida en unas cuantas pa­la­bras­ tersas: “Sólo Dios sabe lo que he pasado todos estos años”.80 En Amar Jiban se habla poco de su esposo. Se nos dice que era impacien­te cuando los bebés lloraban en la noche, que debido a las fuertes­ ata­du­ras de la costumbre nunca la ayudó a lograr su deseo de apren­der­­ a leer. Lloró cuando ella tuvo una seria enfermedad y fue desahu­ciada, pero también dijo con estoicismo: “¿Ya se murió? Que así sea, pues”.81 No se habla en el libro de sus recuerdos cuando eran jóvenes. La propia muerte del esposo se describe como una catástrofe social, haciendo de ella una persona ritualmente de mal agüero. Dice ella que por eso perdió su “corona de oro”, no que esa pérdida haya sido como perder un miembro corporal, lo que significaría que habría sido una pérdida más íntima que el simple deterioro de su condición social. Enseguida incluye un enunciado extraordinaria­mente extraño: “No lamento lo que ha sido voluntad de Dios”.82 Si bien las convenciones pedían que no hablara abiertamente de sus relaciones sexuales con él, ciertamente no recomendaban un estoicis­mo tan fatalista al hablar de la muerte de su esposo. Otras viudas han dejado largos, conmovedores relatos de los últimos momentos de sus esposos.83 También se aparta de las normas del discurso de una viuda de un modo discreto pero significativo: mientras se espera que las viudas vean la prolongación de su vida como una maldición, Rashsundari daba gracias a Dios por su larga vida.84 No hay ningún intento de conservar el recuerdo de sus años de vida sexual activa, excepto como una molestia. El esposo, el compañero en esa vida, está igualmente ausente. ¿Se debía esto a la pura inhibición?

     El sistema de matrimonio hindú, que los renovacionistas-naciona­listas valoraban como el ámbito de los impulsos afectivos profun­dos,­ compensación de una existencia colonial miserable en la esfera públi­ca, un ámbito que tenían la obligación de salvar de cualquier intervención colonial, comenzaba la relación conyugal por una separación traumática de la casa de la infancia y daba un fin abrupto a la niñez. La cohabitación era ritualmente obligatoria desde el co­mien­zo de la pubertad, a menudo cuando el cuerpo de la niña no había madurado lo suficiente como para aguantar la penetración sexual.85 Para nada había elección, consentimiento o cancelación del lazo y tomar otro compañero, por más incompatible que fuera el matrimonio y sin importar los problemas con el esposo. La po­li­ga­mia­ del esposo o incluso su muerte no era razón para deshacer el lazo matrimonial. Los años más activos de la vida sexual de una mujer coincidían con los años de trabajo más arduo. También incluían alum­bramientos peligrosos y extenuantes. En esta situación, quizá es necesario leer su silencio sobre sus experiencias sexuales no como una inhibición, como un discurso reprimido, sino como un rechazo de su propia sexualidad que parecería poco menos que una trampa para ella.

     Rashsundari tenía cuarenta años cuando se casó su primer hijo. En ese momento dejó de tener hijos.86 Era costumbre de los padres poner fin a sus relaciones sexuales en ese punto, y podemos suponer­ que eso fue lo que sucedió en su caso, pues cuarenta y un años es de­ma­siado pronto para la etapa de esterilidad. Rashsundari se refie­re a estos años, presumiblemente libres de actividad sexual, con cariño­ y nostalgia. Fue una época de relativo poder y privilegios, un punto en el que surgía ella como un figura de considerable autoridad, den­tro del hogar. Era la madre de hijos adultos, una suegra. Por pri­me­ra vez usa las palabras “mi sansar”.87 Fue una época de integración.

     Las nuevas experiencias de su vida coincidieron con una nueva visión de la religión. Al final mismo de su libro atribuye a Dios nom­bres, formas y mitos convencionales y familiares. Por primera vez, también, se dirige a él con el nombre del ídolo familiar. Un Dios que era su propia creación, arrancado y salvado de la casa de su ma­dre, quedó fusionado en un conocimiento devoto colectivo, compartido. Se atribuye a sí misma la gama de prácticas religiosas usuales permitidas a una mujer vaishnava acomodada: presentación de ofren­das­ de dinero al ídolo familiar, preparación de un festín anual de con­gregación. Su religión ahora expresa una familia de propiedad y buena condición social, y ya no las solitarias luchas de la bhakt. No obstante, todavía quedaba algo nuevo en su obra. El dinero que dio no provenía de una herencia familiar, sino de las ganancias de su propio libro.88

 

 

VIII

 

En las hagiografías vaishnavas, la cercanía a la divinidad se establece­ mediante trances o mediante la facultad de obrar milagros. Rash­sun­dari ciertamente no tenía derecho a poderes extraordinarios de­bi­do a que eran incompatibles con su condición segura de ama de casa. No obstante, sus propias señales tenían que quedar de ciertas formas dentro del ámbito de lo maravilloso, lo inusual, para estable­cer la seriedad de su bhakti. Formula una serie de lo que podríamos llamar milagros domados, domesticados, cotidianos, cuya manifesta­ción no era sobrenatural, pero lo suficientemente maravillosa como para atribuirles una inspiración divina. Se refieren a cambios dentro­ de su propio cuerpo, a su capacidad de tener sueños extraños, y fi­nal­men­te a su capacidad de leer.

     Algunos cambios corporales normales, esperados, se interpretan­ como señales de un cuidado maravilloso y persistente con el cual Dios había alterado su cuerpo para las diferentes etapas de la vida. Su cuerpo juvenil había sido saludable, hermoso y fértil. Al llegar a la madurez, la fuerza dura pero la fecundidad pasa, como correspon­de a la respetada mujer de mayor edad en una familia grande. A me­di­da que la casa se llena de una generación más joven, y sus responsabilida­des disminuyen, su fuerte cuerpo empieza a hacerse viejo­ y a de­bi­li­tar­­se, abandonando sus viejas facultades. A partir de ese momento espera el último tránsito de esta vida llevando un fardo más ligero. Con este relato, Rashsundari despoja de lo familiar al ci­clo de vida de una mujer normal, otorgándole un sentido de lo maravillo­so a la co­rres­pon­den­cia perfecta entre el cuerpo y sus funciones cam­bian­tes. El cuerpo familiar se vuelve extraño, exótico y santo, la señal y lugar de la obra de Dios. “Está claro a los ojos de todos”.89

     La supremacía de las percepciones sensoriales como la principal­ fuen­te del conocimiento religioso, y del cuerpo humano como objeto­ de este conocimiento, se enlaza con corrientes de cultos esotéricos de carácter popular centrados en el cuerpo. No obstante, a diferencia de éstos, Rashsundari no tenía la intención de manipular y forzar los lí­mi­tes del cuerpo ordinario. Para ella, los mismos cambios normales­ eran infinitamente maravillosos. Las prácticas de dichos cultos in­vo­lu­craban una relación con un cuerpo masculino y el objetivo era dar gran pode­río a este cuerpo. De cierta manera, así, era una reproduc­ción del or­den patriarcal en un registro diferente. El proyecto religio­so de Ra­sh­­sun­dari, sin embargo, era autónomo y centrado en ella misma.

     Sus sueños ocasionalmente son anticipos de sucesos que estaban­ a punto de ocurrir. Por ejemplo, sueña que está leyendo el CB antes de aprender a leer. Al día siguiente, en forma accidental, logró iden­ti­ficar el libro. Por ello, se trata de un mensaje de Dios. De manera similar, tiene una visión de una lluvia de flores doradas, que simbo­lizan el nacimiento de un nieto varón. También sueña cosas que su­ceden sin su conocimiento consciente —por ejemplo, la muerte de un hijo. Incluso, llega a ver a un fantasma.90 Estas experiencias son cercanas a facultades que muchas otras mujeres (que aparte de esto serían perfectamente ordinarias) podían tener, poderes de un grado­ bastante inferior que las destacaban como curiosidades, más que como gente tocada del favor divino. Sin embargo, Rashsundari las asocia con una competencia espiritual superior, señalando los parale­los con sueños tenidos por los padres de Rama o Chaitanya.91 Los sueños, por ello, se vuelven una puerta de acceso privilegiada a una realidad superior.

     La recuperación inesperada de un objeto perdido hace mucho tiempo, inmaculado y sin ningún deterioro por el paso del tiempo, se interpreta también como otra señal de Dios.92 Algo de la esencia de ella permanece custiodado por él, pues el objeto conserva su antiguo lustre aunque el cuerpo mortal hubiera empezado a en­ve­je­cer.­ La recuperación de objetos perdidos, recordémoslo, también era una característica esencial de los relatos de milagros.

     Su capacidad de leer es el cuarto y el más importante milagro en la vida de Rashsundari. El primer libro sagrado que lee es un manuscrito.

     Los manuscritos vaishnavas se produjeron profusamente desde el siglo xvii en adelante, y siguieron usándose mucho hasta mediados del siglo xix. Sin embargo, no eran cómodos de manejar pues el pa­pel satinado era demasiado frágil para coserlo en pliegos. Las hojas sueltas quedaban prensadas entre tapas de madera coloreadas.­ Cada página tenía que sacarse individualmente para leerla.93 Así, la lectura era una actividad delicada, que requería tiempo y mo­vi­mien­tos­ cuidadosos. Tenía el aura de un acto de adoración. Asimismo, los libros eran sumamente caros. La familia de Rashsundari poseía bastantes, lo que indica un grado de inversión poco usual en la lectu­ra.

     Rashsundari había abrigado el deseo de leer desde los catorce años. Cuando tenía veinticinco, soñó que estaba leyendo el CB. Al día siguiente, su esposo le dijo a uno de sus hijos en presencia de ella que volviera a colocar el libro con otros manuscritos. Rashsundari identifica el manuscrito por sus ilustraciones y después saca una de las páginas y la esconde. También secretamente se procura una hoja de palma en la que su hijo practicaba las letras. Así, tras largo tiempo, y en el más profundo secreto, va viendo la correspondencia de las letras de la hoja con las de la página del manuscrito. Con gran esfuerzo de su memoria, también se acuerda de las letras que había aprendido de niña y las identifica. A la larga, se vuelve una ji­ta­kshara, maestra de la palabra, un término magnífico que acuñó ella misma.94 Mucho después, aprende a escribir y a leer libros impre­sos con ayuda de sus hijos mayores, quienes habían recibido la nueva­ educación. “Descubrí que las letras impresas son las mejores”.95

     Durante mucho tiempo nadie sospechó que leía. Sólo algunas­ de las sirvientas tuvieron posteriormente parte en el secreto. Mucho­ después, se enteraron sus cuñadas viudas y, al contrario de sus temo­res, estaban encantadas y ansiosas por aprender de ella.96 Pero, por mucho tiempo también, la lectura fue un placer prohibido. No era un acto de rebelión porque era un secreto y no dejó que interfiriera con sus otros deberes y obligaciones. A primera vista, nada había cambiado. En realidad, había sucedido un milagro.

     Sin embargo, era una transgresión en toda la extensión de la palabra. A partir de ese momento, fue una mujer con una doble vida. Como una vaishnava, Rashsundari usó el patrón de transgresión­ que le era más familiar para describir su condición. Lo estructuró según el modo del amor ilícito de Radha por Krishna, el conflicto entre la religión de la mujer dentro de su sansar, y una urgencia religiosa superior que hacía que la mujer se enfrentara a esa religión. Usa expresiones muy propias de la literatura del ilícito amor divino. Su familia está en contra de su deseo, no hay nadie que le ayude, no puede dedicarle tiempo. Escinde lo más profundo de su ser; no obstante, admite su inspiración divina. Se había apoderado de todo su ser. “Estaba siempre anhelante”.97 Es interesante que los críticos ortodoxos de la educación de las mujeres estuvieran conven­cidos de una ecuación entre los deseos intelectuales de la mujer y su inmoralidad sexual. Una especie de transgresión se confundía con otra. Cuando se abrieron las primeras escuelas para niñas en Calcuta, el editor de un diario bengalí con sarcasmo ofrecía sus servicios para dar clases a niñas durante la noche.98 La madre del dirigente­ reformista Sibnath Shastri era una mujer educada. Cuando el maestro­ de Sibnath se enteró, de inmediato envió con el niño una carta a la mujer, pidiéndole una cita secreta. Si una mujer tenía educación, debía ser una mujer inmoral.99

     Si ésta era la clase de actitud que Rashsundari esperaba de su medio, ¿cuáles eran los recursos que la esperanzaban? Rashsundari dijo que en su juventud oía a sus mayores bromear acerca de la mo­da de ese interés “moderno” por la educación de las mujeres. “Claro, ahora nos gobierna un soberano mujer [...] Ésta es la edad de Kali”.100 El gobierno de Victoria se había identificado con la edad de Kali, el úl­ti­mo y el más degenerado de los tiempos dentro del ciclo temporal­ hindú de cuatro edades. Para Rashsundari, tales términos tendrían re­so­nan­cias muy diferentes. Si el gobierno de Victoria anunciaba una modernidad que prometía educación para las mujeres, entonces sería una ventaja y no una carga para ella. Posiblemente, una noción vai­sh­nava del tiempo reafirmaba su elección. La bhakti postChaitanya había recibido con beneplácito la edad de Kali, pues era cuando ha­bía nacido el salvador Chaitanya. En esa edad, las mujeres, las castas bajas y los ignorantes tenían la bendición de una posibilidad mayor de salvación. Si bien era una edad de decadencia, también era una edad para esperanzas más generosas. Curiosamente, este tropo de la re­li­gio­­­sidad vaishnava tuvo eco entre los liberales racionalistas del siglo­ xix, quienes tenían esperanzas de librarse de los males sociales mediante la reforma y la educación. Rashsundari entretejió los dos tipos­ de es­pe­ranza: la edad de Kali era una época de amor y salvación para to­dos, era una época en la que se enseñaba a leer a las niñas. “Bendi­ta, bendita sea esta edad de Kali”.101 Una construcción del tiempo, vai­sh­na­vita y centrada en el género, se levantaba para contestar una os­cu­ra pers­pec­ti­va de la modernidad sostenida por los ortodoxos brahmanes tra­di­cio­na­les y los renovacionistas-nacionalistas hindúes por igual.102

     Al afirmar que Dios le había enseñado a leer, Rashsundari ocupó­ su lugar dentro del nuevo ámbito de los grandes cuentos milagrosos­ seculares de la Bengala del siglo xix. Para los bengalíes colonizados, excluidos de la mayor parte de los puestos públicos elevados, en los que sus habilidades de transformación se habrían manifestado, una conquista de la nueva educación era la única manera de demostrar la grandeza individual. Un nuevo espacio de la literatura secular de milagros se había labrado por sí solo alrededor de relatos maravillo­sos de dicha conquista. El libro de Rashsundari se leyó como un sig­no de las virtudes tradicionales de la mujer. No obstante, su propia­ producción lo coloca dentro de este nuevo género. La apropiación de un paso radical como una virtud tradicional era algo más que una lectura equivocada. Era un proceso que permitía una asimilación­ de lo nuevo al sentido común.

 

 

IX

 

Mi interés por Amar Jiban no sólo se debe a que da inicio al género de la autobiografía en bengalí, o a que es uno de los primeros ejemplos de escritura de las mujeres en esta lengua. Tampoco se debe enteramente a que Amar Jiban es un muy raro y temprano ejemplo de la búsqueda devocional de una mujer concreta e individual, que se articula en sus propias palabras. Lo que espoleó mi interés fue darme cuenta de lo diferente que resultó el texto de lo que esperaba de la autobiografía de una mujer, la escritura de una mujer, la bhakti de una mujer.

     Se ha privilegiado singularmente el estilo erótico dentro del vaishnavismo y entre los cultos populares, esotéricos. Para muchas mujeres, atadas de manos por un patriarcado inflexible, significaba la entrada a una relación erótica imaginada de inmensa riqueza. Krishna también podía ser apropiado como si fuera el hijo de una, enmarcando la absorbente experiencia femenina de la maternidad dentro de un mundo de significados más perfecto. Sin embargo, el Parameshwara de Rashsundari era un dios muy diferente. Tenía un ambicioso y complicado papel en su vida.

     Había otras desviaciones también. Sería ingenuo postular una conexión directa entre la subjetividad femenina y la escritura femenina, dar por sentado que ésta refleja aquélla de forma directa, sin mediaciones. De hecho, para la mujer que escribe, el acto de la escritura en sí reconstituye su subjetividad de formas radicalmente nuevas. No obstante, la escritura de una mujer con demasiada facilidad se relaciona con el mundo cultural que la produce. En Amar Jiban, en cambio, muy pocas veces se oye la voz de las mujeres en estilo directo, o efectos de habla específicamente asociados al mundo de las mujeres —no hay refranes, adivinanzas, cuentos, lenguajes picantes y terrenos. Su prosa se encuentra muy lejos de las formas cotidianas, coloquiales. Definitivamente, el lenguaje no está marcado por el género.

     En marcado contraste con lo que se puede esperar de los escritos de las mujeres, el libro sorprendentemente está despojado de contenido visual o sensual. No hay descripciones de paisajes exteriores, ni tampoco de escenas domésticas. No hay sabores, sonidos u olores. Los objetos que manipulaba, los espacios por los que pasaba, las caras que veía no muestran sus rasgos en su narración. Los grandes ríos y vías fluviales de Pabna y Faridpur —Padma, Brah­ma­pu­tra, Ariyal Khan— se condensan en una sola imagen de un paseo por barco por los ríos de la vida. También dan forma a un sueño en el que su hijo muerto viene a su encuentro en un pequeño bote, en los extensos y melancólicos espacios de un río. Acontecimientos que sucedieron a su alrededor se condensan de manera similar. Hay un pequeño poema sobre una fiebre epidémica en su aldea de Fa­rid­pur.103 Pero hay muy poco acerca de cualquier otra cosa. Cuando la autora revisaba el texto del libro, su tierra natal, Pabna, se había convertido en el foco de una agitación campesina sumamente organi­za­da en contra de impuestos arbitrarios y el encarecimiento del arrenda­miento de tierras que un grupo de terratenientes había impuesto a los arrendatarios. Por las mismas fechas, las castas de intocables de Faridpur dedicadas a la agricultura habían iniciado una “huelga” para mejorar su baja condición ritual y se habían negado a trabajar para la aristocracia terrateniente.104 Rashsundari era hija de un terra­teniente y esposa de un terrateniente. Sin embargo, guarda silencio respecto de estos sucesos aun cuando debieron haber causado un revuelo considerable en su medio.

     Amar Jiban es una narración curiosamente absorta en sí misma. Otras personas aparecen simplemente para hacer algún señalamiento muy específico sobre Rashsundari y después desaparecen. No tienen una vida propia independiente dentro del texto ni tienen relaciones entre sí. Evita sistemáticamente el diálogo. El esposo, al que se dedican algunas someras referencias en el cuerpo principal del texto, se le vuelve a dedicar una breve sección por separado, hacia el final de la primera parte del libro porque, sentía ella, la gente querría saber acerca de él. Así, se incluye como apéndice una nota necrológica curiosamente impersonal, por las necesidades de la narración, no porque la autora haya querido hablar de él.105

     El punto focal de la narración está puesto intensa y exclusivamen­te en ella misma, ante todo porque se abstrae a sí misma del mundo con­cre­to. “Vine a Bharatvarsha (India), y pasé largo tiempo ahí. Este cuerpo mío, este espíritu, esta vida han toma­do diferentes formas”.106 Vivió su vida en dos aldeas. Sin embargo, están ausentes, excepto como meros nombres. Tampoco hay lugares más íntimos, más familiares —ni subdivisión de territorio, ni distrito, ni siquiera la provincia. Su dimensión temporal es curiosamente precisa, una gran diferencia respecto de CB o CC. Se apartó de los modos populares y rurales de registrar el tiempo y la memoria: marcar la fecha de un suceso huma­no refiriéndolo a uno natural como una inundación o una hambruna, o a uno de importancia para su localidad. No hay tiempo local, de la aldea, de la familia. Se da a sí misma nada menos que todo un sub­con­ti­nen­te y casi un siglo entero para vivir su vida.

      En cuanto a sus más amplias dimensiones histórico-geográficas,­ estos puntos de referencia tenían poco que ver con su vida realmente­ vivida. No obstante, como resulta evidente, tenían sentido para el plan de vida que había creado para sí, para su vida narrada. Con­tem­po­rá­­neo de su escritura, fue el surgimiento de un imperio indio unido, re­no­va­do y modernizado tras una rebelión sub­con­ti­nen­tal.107 Así, Bha­rat­var­sha fue un efecto de una nueva realidad po­lí­tica. Este nom­bre­ también aparece en CB.108 El circuito de peregrinación vaishnavita, desde Nabadwip en Bengala, al templo puri en Orissa (el cual era una entrada a los templos del sur de la India), a Mathura-Vrindavan en el norte de la India y Dwarka en el occidente, daba a los vaishnavas un vívido sentido de una geografía amplia, sagrada. Es más, cuando se escribía el libro, el siglo xix ya había tomado conciencia de sí mismo y se había separado de una masa in­di­fe­ren­cia­da de tiempo, una repetición reiterada de idénticos ciclos históricos. Había llegado­ a verse a sí mismo como el lugar de una historia nueva y singular, que le daba al tiempo una dirección, una te­leo­logía.109

     Rashsundari necesitaba este amplio contexto para abstraerse de su vida realmente vivida. Trascendió sus estrechos límites y su incapacidad para intersecarse con grandes narraciones históricas al darse­ a sí misma los marcos temporales y espaciales más amplios posibles con los cuales pudiera relacionarse. A partir de ese momento, su vi­da pudo volverse un lugar adecuado para escenificar un grandioso designio divino.

     Como género, la autobiografía confunde obviamente las fronteras entre la palabra y el mundo, haciéndonos creer que leemos una vida y no un texto. Encontré que Amar Jiban frustra per­sis­ten­­te­mente estas expectativas. De muchísimas formas, su textualidad queda sub­ra­yada por la distancia que establece entre las vivencias de Ra­sh­sun­dari y sus preocupaciones narrativas. Fue mediante la escritura de un libro que la vida que quería expresar podía vivir.

 

 

X

 

En su textualidad y condiciones de ser, Amar Jiban fue un producto del siglo xix, aunque Rashsundari rara vez reflexionara sobre sus tiempos.110 Éstos le dieron un editor, un impresor, un mercado para su escritura. Crearon un público lector moderno que estaría interesa­do en leer acerca de una mujer ordinaria. También le dieron una lengua en qué escribir —una prosa vernácula que era accesible a un o una lectora reciente, que no tuviera formación en las lenguas clási­cas de la India ni en inglés. Era una prosa que podía expresar los su­ce­sos en la vida de una ama de casa así como las expresiones de­vo­cio­na­les de una devota.111

     Si bien es cierto que los procesos históricos del siglo xix hicieron posible la escritura de Amar Jiban, quedaron incompletos, incluso­ hechos con los pies. Y aquí debo mencionar una deuda personal. Cien años después de Rashsundari, en las primeras décadas de este siglo, una tía abuela mía tuvo un gran deseo de leer. Su familia, acomodada, educada, de casta alta, no la ayudaba y tuvo que man­te­ner­ su deseo en secreto. El único material de lectura que caía en sus manos era el papel usado para envolver las compras del día que llegaban a su cocina. Era papel arrancado de libros escolares de ejercicios, llenos de sumas y lecciones de ortografía. Mientras cocinaba la comida vespertina, repasaba estos fragmentos a la luz incierta­ de las brasas del hogar.

     La vida y escritura de Rashsundari estaba en la encrucijada de dos órdenes patriarcales y los deseos de las mujeres. Por un lado, estaba su relación con la tradición de la bhakti. Abría a la mujer que buscaba exceder una existencia limitada a la casa cierto espacio ambiguo. Por el otro, se trataba de sus propios tiempos, cuando un nuevo sistema de pedagogía liberal llegó a incluir a la mujer como su objetivo. Sin embar­go, este sistema estaba dividido por dudas acerca de su propio proyecto. Si una pedagogía liberal era un arma del colonizador, se preguntaba­ a sí mismo si la educación de la mujer­ no indicaría una posible claudica­ción ante la colonización. De cual­quier­ modo, el reformismo liberal operaba dentro de márgenes seve­ra­mente estrechos, incluso dentro de sus fronteras de clase media.112 Para otras mujeres, anhelantes por el hambre de la palabra escrita, tenía poco que ofrecer aparte de hojas perdidas arrancadas de libros­ escolares de ejercicios.

 

 

Post scriptum

 

La mayor parte de los estudios recientes sobre los desarrollos cultu­ra­les durante el periodo colonial tienden a dar por sentadas las ope­ra­cio­nes de un discurso colonial único, monolítico, con todas las facul­tades de una hegemonía. Todo lo que los indios podían hacer era o bien formar un discurso secundario, derivado, que simplemente prolongara el mensaje de un texto maestro, o bien rechazar­ y resistir sus posiciones y lenguaje. Tuve particular cuidado de evitar­ esta perspectiva. Necesariamente priva a los indios colonizados de una efectiva condición de sujeto o agente histórico (agency) y despoja­ de todas sus complejidades a un problema histórico especialmente complicado. Llama la atención que sólo sean las historias tercermun­distas las que son tan monocromas y planas, capaces de leerse desde­ una perspectiva única y simple. Creo que la aceptación de que gozan­ estas lecturas en el primer mundo se debe en gran medida a una convicción tácita que existe allí, según la cual los procesos históricos­ del Tercer Mundo no han tenido suficiente profundidad o peso, y que un entendimiento se puede lograr fácilmente al postular una oposición­ binaria única como el único eje alrededor del cual giran estos proce­sos. Este eje en particular —el poder totalizador del discurso colonial—­ también tiene la ventaja adicional de reafirmar la ubicuidad de la presencia occidental y el eterno dominio de sus sistemas de co­no­ci­mien­to en la historia de la India, ya que tanto la complicidad como la resistencia de los indios los moldearía igual y exclusivamente alrede­dor de un proyecto colonial, y serían pe­ren­nemente unos parásitos de tal proyecto. En este planeta extensamente descolonizado desde mediados del siglo xx, tal reconocimiento de su inefable dominio sería particularmente bienvenido en el Primer Mundo. Como no creo que el discurso colonial (él mismo una construcción in­di­fe­ren­cia­da, sin perspectiva histórica, estereotipada) haya funcionado jamás como un poder cabalmente hegemónico, que erradica y revisa por completo todas las demás historias, elegí abandonar lo que me parecía un principio de organización estéril y un enfoque podrido en la exploración de los problemas sociales y culturales del siglo xix. No usé este texto sólo para sondar su relación específica con los sistemas de poder-conocimiento colonial. Lo veo como moldeado por muchas historias que interactúan y negocian entre sí. También lo veo como un esfuerzo autónomo que crea su propio mundo de significado a partir de toda una gama de sentidos dados.

 

Agradezco a Rimli Bhattacharyya, Shibaji Bandopadhyya, Jasodhara Bagchi, Pradip Datta, Aditya Sarkar y Sumit Sarkar sus comentarios y sugerencias.

 

 

NOTAS

 

     1 Rashsundari Debi, Amar Jiban, pp. 18, 22, 31, 44. Reimpresión de la edición de 1897, publicada en Atmakatha, Ananya Publications, Calcuta, 1981 (en lo sucesivo citado como AJ). Fue publicada por vez primera en 1868. Una segunda versión aumentada vio la luz en 1897, una tercera edición en 1906 y una cuarta en 1956.

     2 AJ, p. 23.

     3 Ibid., p. 21.

     4 Vrindaban Das, Sri Chaitanyacharitamrita, edición de Kanchan Basu, Calcuta, 1986, p. 143. Vishnu es el mantenedor de la Creación que ha pasado por diferentes encarnaciones en distintas edades para salvar y proteger al mundo. Desde los tiempos de la alta Edad Media, se desarrollaron importantes tradiciones devocionales alrededor de la encarnación en Krishna, quien pasó su juventud entre los vaqueros de casta baja de Vrindaban, cuyos devotos se ligan al importante centro de peregrinación ubicado en el actual estado de Uttar Pra­desh. Más tarde, se convirtió en rey de Dwarka y tuvo un papel importante en las batallas narradas en el poema épico Mahabharata. Chaitanya, quien fundó un movimiento de devoción masivo y popular en Bengala, nació en 1486 de una familia brahmán vaishnava en Na­bad­wip, el centro de conocimiento brahmánico más importante de la Bengala medieval. Notable erudito, después se volvió asceta, y predicaba una forma extremadamente emocional de bhakti que era accesible a todas las castas y que estipulaba cantos y danzas públicas de las congregaciones en nombre de Krishna. Sus acólitos comenzaron una vasta campaña de pro­se­li­tis­mo en todas partes de Bengala. Un grupo de discípulos fue a Vrindaban y preparó un cuer­po de textos teológicos canónicos para los vaishnavas bengalíes. Chaitanya fue di­vi­ni­za­do en vida y se convirtió en una figura central de adoración. Murió hacia 1533. Chaitanya Bha­ga­vat (en lo sucesivo citada como CB) se escribió unos quince años después de su muerte. Curiosamente, el movimiento chaitanya generó el primer (y muy rico) corpus de literatura biográfica en lengua bengalí. Los estudios acerca del movimiento vaishnava en Bengala son amplios y sumamente interesantes. He recurrido especialmente a los siguientes: S. K. De, Early History of the Vaishnava Faith and Movement in Bengal, Calcuta, 1961; Ramakanta Chakrabarti, Vaisnavism in Bengal, 1486-1900, Calcuta, 1985; Hitesh Ranjan Sanyal, Bangla Kirtaner Itihas, Calcuta, 1989.

     5 AJ, p. 41.

     6 Ibid., parte II.

     7 Ramakanta Chakrabarti, capítulos 4 y 5.

     8 Sukumar Sen, Bangla Sahityer Itihas, Calcuta, 1965.

     9 Abunda en detalles acerca de los primeros años de Chaitanya. Aunque su accesibilidad lo hizo enormemente popular, su erudición no era tenida en alta estima.

     10 Sukumar Sen, Introducción a Krishnadas Kaviraj, Chai­tan­ya­cha­ri­ta­mrita, Nueva Delhi, 1963.

     11 Relatos acerca de mujeres santas en June McDaniel, Madness of the Saints: Ecstatic Religion in Bengal, Chicago, 1989; Swami Gambhiranand, Shri Ramkrishna Bhaktamalika, Calcuta, 1952.

     12 R. C. Zaehner, Hindu Scriptures, Calcuta, 1992.

     13 Satish Chandra Chatterjee, “Hindu Religious Thought”, en K. W. Morgan (editor), The Religion of the Hindus, Delhi, 1987; U. Bhattacharyya, Bharatdarshanshar, Calcuta, 1949.

     14 S. K. De, Early History.

     15 Sudhir Chakrabarti, Sahebdhani Sampradaya O Tader Gan, Calcuta, 1985; Manindra Mohan Bose, The Post Chaitanya Sahajiya Cults of Bengal, s. f., reimpresión Calcuta, 1986.

     16 Thomas J. Hopkins, The Social Teaching of Bhagavat Purana; J. A. B. van Buitenen, “On the Archaism of the Bhagavat Purana”, en Milton Singer (editor), Krishna: Myths, Rites and Attitudes, University of Hawaii, 1966.

     17 Kaviraj, Chaitanyacharitamrita, p. 616.

     18 W. Ward, A View Of The History, Literature And Religion Of The Hindoos, vol. 2, Serampore, 1815.

     19 Ibid.

     20 Ramakanta Chakrabarti, Vaisnavism in Bengal. También Hi­tesh Ran­jan Sanyal, Bangla Kirtaner Itihas, Calcuta, 1989.

     21 Hitesh Ranjan Sanyal, Bangla Kirtaner Itihas. Asit Kumar Bandopadhyaya, Bangla Sahityer Itibritta, vol. 5, Calcuta, 1985.

     22 Amar Jiban.

     23 Ibid., p. 8.

     24 Véase un enérgico ataque a la vacía arrogancia de los eruditos brahmines en Vrin­da­ban­dass, Chaitanya Bhagavat.

     25 W. J. Wilkins, Modern Hinduism: Being An Account Of The Religion And Life Of The Hindoos In North India [1887], Nueva Delhi, 1987.

     26 Paul Singer, “Book of the Hours and the Reading Habits of the Later Middle Ages”, en Roger Chartier (editor), The Culture of Print. Power and the Uses of Print in Early Modern Europe, Cambridge, 1989.

     27 Amar Jiban, p. 37.

     28 Ibid., p. 56.

     29 Ghulam Murshid, Reluctant Debutante: Responses of Bengali Women to Modernisation, Rajshahi, 1983. También Bamabodhini Patrika, Calcuta, 1863.

     30 Prefacio a Amar Jiban, edición de 1897.

     31 Prefacio a Amar Jiban, edición de 1957.

     32 Partha Chatterji, Their Own Words? Women’s Autobiographies from Nineteenth-Century Bengal, de próxima publicación.

     33 Amar Jiban, p. 2.

     34 Ibid., p. 19, p. 7.

     35 Ibid., p. 14.

     36 Bhabataran Datta, Bangladesher Chhara, Calcuta, s. f.

     37 Amar Jiban, p. 26.

     38 Ibid., p. 17.

     39 Ibid., p. 27.

     40 Ibid., p. 26.

     41 Subir Raychoudhury (editor), Bilati Yatra Theke Swadeshi Theatre, Jadavpur University, 1971.

     42 Amar Jiban, p. 70.

     43 Ibid., p. 71.

     44 Ibid., pp. 73-75.

     45 Advaita Mallabarman, Titash Ekti Nadir Nam, Calcuta, 1956.

     46 Saradasundari Debi, Atmakatha, publicada por primera vez en Dacca en 1913; reimpreso en Atmakatha, op. cit., p. 7.

     47 Amar Jiban, p. 8.

     48 Ibid., p. 9.

     49 Ibid., p. 12.

     50 Ibid.

     51 Ibid., p. 14.

     52 Ibid., p. 18.

     53 Ibid., p. 72.

     54 Ramakanta Chakravarti, Vaisnavism in Bengal, op. cit.

     55 Traduzco revivalist con “renovacionista”. Se refiere a movimientos en los que el sentimiento religioso es estimulado y manipulado con fines que rebasan lo meramente religioso. [Nota del Trad.]

     56 Tanika Sarkar, “The Hindu Wife and the Hindu Nation: Domesticity and Nationalism in Nineteenth-Century Bengal”, Studies in History, 8 núm. 2, nueva serie, 1992.

     57 Ghulam Murshid, Reluctant Debutante.

     58 Debendranath Tagore, Atmacharit, Calcuta, 1898. Reimpreso en Atmakatha, op. cit.

     59 Kailashbashini Debi, Hindu Mahilaganer Durabastha, Calcuta, 1863, sería en particular un buen ejemplo.

     60 Gnanadanandini Debi, “Smritikatha”, en Indira Debi (editora), Puratani, Calculta, 1957.

     61 Tanika Sarkar, “The Hindu Wife and the Hindu Nation”, op. cit.

     62 S. K. De, Vaisnava Faith and Movement in Bengal.

     63 Diwan Kartikeyachandra Rayer Atmajibancharit (reimpresión), Calcuta, 1956.

     64 Tanika Sarkar, “The Hindu Wife and the Hindu Nation”.

     65 Kailashbashini Debi, Narishiksha, Calcuta, 1884.

     66 Amar Jiban, p. 30; ibid., p. 21.

     67 Ibid., p. 33.

     68 Ibid., p. 19.

     69 Ibid., p. 24.

     70 Ibid., p. 29.

     71 Nandalal Seal, Vratakatha (reimpresión), Calcuta, 1930. Cantidad de manuales de conduc­ta para mujeres, escritos a fines del siglo xix, aconsejaban un rechazo cultivado de la comida.

     72 Saudamini Gupta, Kanyar Prati Upadesh, Dacca, tercera edición, 1918.

     73 Incluso en la altamente ilustrada familia de Tagore, las mujeres casadas se enfrentaban a una desconcertante incertidumbre respecto a un acceso regular al alimento. Véase Gnanadanandini Debi, “Smritikatha”.

     74 Véanse las vidas de Lakshmididi y Gopaler ma en Swami Gambhirananda, Shri Ramkrishna Bhaktamalika, Calcuta, 1952. También June McDaniel, Madness of the Saints.

     75 Amar Jiban, p. 70.

     76 Ibid., p. 24.

     77 Ibid., p. 25.

     78 W. J. Wilkins, Modern Hinduism, p. 9.

     79 Ibid., p. 10.

     80 Amar Jiban, p. 24.

     81 Ibid., p. 55.

     82 Ibid., p. 45.

     83 Véase Saradasundari Debi, Atmakatha. También Kailashbashini Debi, “Atmakatha”, en Atmakatha, vol. 2, Calcuta, 1982.

     84 Amar Jiban, p. 78.

     85 Hubo un examen detallado de los efectos brutales y hasta fatales de la penetración sexual de órganos femeninos inmaduros durante los debates acerca de la edad para el matrimonio y las relaciones sexuales (Age of Consent) entre 1890 y 1891. Antes de 1891, no había ningún impedimento legal para la cohabitación con esposas de diez años de edad en adelante. Véase Bengal Government Judicial, FN J C/17.1, Actas 104-117, junio de 1893.

     86 Amar Jiban, p. 36.

     87 Ibid., p. 32.

     88 Ibid., p. 80.

     89 Ibid., p. 44.

     90 Ibid., pp. 50, 51, 56 y 60.

     91 Ibid., p. 50.

     92 Ibid., pp. 63-64.

     93 J. C. Ghosh, Bengali Literature, 1948, p. 20.

     94 Amar Jiban, p. 21.

     95 Ibid., p. 42.

     96 Ibid., p. 38.

     97 Amar Jiban, p. 23, p. 28.

     98 Samachar Chandrika, 1831, en Brajendra Nath Bandopadhyaya (ed.), Sambadpatre Sekaler Katha, vol. 2, Calcuta, 1941.

     99 Shibnath Shastri, Atmacharit, Calcuta, 1952, p. 22.

     100 Amar Jiban, p. 28.

     101 Ibid., p. 77.

     102 Acerca de la representación de Kaliyug en el siglo xix, véase Sumit Sarkar, “Kaliyuga, Chakri and Bhakti: Ramakrishna and His Times”, en Economic and Political Weekly, julio 18, 1992.

     103 Amar Jiban, p. 60. Acerca de Pabna y Faridpur véase W. W. Hunter, The Imperial Gazetteer of India, vol. 7, 1883.

     104 Hunter, op. cit.

     105 Amar Jiban, p. 57.

     106 Ibid., p. 2.

     107 Una temprana referencia al meyerajar rajatwa (gobierno de una monarca) de la gente de la aldea muestra que el gobierno de Victoria era un hecho político ampliamente conocido. Amar Jiban, p. 23.

     108 Vrindabandass, Chaitanya Bhagavat.

     109 Véase Sumit Sarkar, “Kaliyuga”.

     110 Aparte de la referencia al gobierno de Victoria, no hay otra mención de suceso político alguno de sus tiempos. Acerca de los procesos sociales, se refiere con aprobación al crecimiento de la educación de las mujeres y a la difusión de la cultura impresa.

     111 La prosa bengalí existe por lo menos desde el siglo xvi, pero una literatura en prosa cristalizó desde comienzos del siglo xix, junto con la difusión de la imprenta.

     112 Las escuelas para niñas se circunscribieron en gran medida a Calcuta durante el siglo xix y eran muy pocas. A pesar de las entusiastas esperanzas de Rashsundari, sólo las mujeres provenientes de familias influidas por la reforma liberal habrían de disfrutar del acceso a la educación. Véase Usha Chakrabarti, Condition of Bengali Women around the Second Half of the Nineteenth Century, Calcuta, 1963. La tradición de emplear a mujeres mendicantes vaishnavas para educar a las mujeres hindúes de casta alta siguió limitada en gran medida a familias con considerables derechos de propiedad, posiblemente por la necesidad de formarlas en el manejo de propiedades, si se daba el caso. Véase B. C. Pal, Memories of My Life and Times, vol. 1, Calcuta, 1932.

 

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