RENé LOURAU
V.
Crisis del concepto de
institución.
El
institucionalismo durkheimiano, atacado desde la izquierda por el marxismo y
desde la derecha por la fenomenología, influye sin embargo en las grandes
construcciones sociológicas del siglo XX. Sigue siendo el marco de referencia de
los sistemas que intentan renovarlo o superarlo. Reseñando los usos del concepto
de institución, Znaniecki15 ofrece una idea de la polisemia en que se
ahoga el concepto. En la historia de sus variaciones se mezclan todas las
ideologías, todos los sistemas de referencia filosóficos y políticos.
Sucesivamente pasan a primer plano la sociedad, la cultura el individuo, el
instinto, el inconsciente, el grupo, la estructura, la organización, el poder,
etcétera.
Znaniecki
parte de la concepción de Spencer, quien yuxtapone el nivel morfológico y el
nivel tópico del concepto: grupos sociales y normas universales. Muestra luego
cómo completan Durkheim y su escuela la teoría spenceriana en el terreno de la
morfología y de la ecología. Expone con cierta rapidez la crítica efectuada por
Hauriou. Las concepciones individualistas, biopsicológicas, de la institución se
oponen también al objetivismo de Spencer y de Durkheim. La influencia del
conductismo es sensible en Allport,16 después de quien asombrará
menos ver que las instituciones son asimiladas a pautas de conducta, a modelos
culturales de comportamiento. Esta concepción, adoptada parcialmente por Parsons
y sus discípulos norteamericanos y franceses, indica que los sociólogos actuales
se contentan a menudo con una “psicología” muy discutible: discordancia
epistemológica debida a la fragmentación de la ciencia en múltiples síntesis
reducidas, que se confunden o se superponen entre sí.
La
institución como categoría filosófica da lugar a vastas construcciones a
priori. Según Znaniecki, el concepto de institución ofrece al filósofo la
posibilidad de operar una síntesis de las ciencias sociales, tarea que se hace
más difícil “porque el concepto de sociedad ya no puede servir como centro a
cuyo alrededor se pueda efectuar la integración conceptual de las
instituciones”. Dicho de otra manera, la “sociedad”, en su carácter de organismo
o “cuerpo” que servía como sistema de referencia al objetivismo y al
organicismo, ya no es considerada objeto de ciencia. Se parece un poco al “éter”
de los alquimistas y de los primeros físicos; una noción ideológica destinada a
disimular un vacío teórico. ¿Es más adecuado el concepto de
institución?
En
apariencia, las concepciones empíricas permiten sustituir el concepto
nominalista y ciego de sociedad por el concepto realista de institución. Este es
un momento fundamental de la historia del concepto de institución, una inflexión
de su sistema de referencia llamada a tener vastas repercusiones. En efecto, el
nuevo sistema de referencia del concepto de institución tiende a ser el
grupo. Znaniecki destaca que, a partir de los trabajos de Park y Burgess
(1924), la sociología de las instituciones se refiere a los grupos y ya no
solamente a la sociedad o al individuo. La mutación aquí señalada acompaña
entonces al desarrollo de la psicología colectiva o social, entendiendo por ello
tanto la microsociología (sociología de los pequeños grupos) como la psicología
de las masas. Freud y Moreno, para no citar más que a dos teóricos, fundan en
esa época, el primero, un “socioanálisis” o psicoanálisis aplicado al campo
social; y el segundo, una terapéutica y una teoría social del pequeño grupo. Es
asimismo la época en que, en la industria sacudida por el final de la guerra y
el retorno a la economía de paz, psicólogos y sociólogos reciben una fuerte
demanda social que los insta a encontrar una terapéutica nueva, destinada a
curar las nuevas disfunciones del sistema industrial. La psicología social
explota una tierra desconocida o, al menos, poco estudiada por los
institucionalistas: lo informal, la vida subterránea de los grupos tras
la fachada de las instituciones, las normas no institucionales que completan y
combaten las normas institucionales en la institución más fértil del
capitalismo: la empresa industrial.
¿Quiere
decir esto que el concepto de institución superará la crisis que lo afecta
gracias a un enfoque empírico, clínico o etnográfico de los grupos? ¿Se pasará
simultáneamente del institucionalismo doctrinario y a priori a un
análisis institucional? ¿La inducción cederá su lugar al análisis de situaciones
concretas? Para ello sería necesario que el concepto de grupo no ofreciera las
mismas “facilidades” que su competidor, el concepto de institución. En 1947,
Znaniecki piensa que “el concepto de grupo social no ha llegado a ser todavía el
punto de mira principal de los estudios sobre las
instituciones”.
Como
se verá, los conceptos de función y de estructura tomarán una importancia
creciente. Alrededor de 1925, sin embargo, el concepto de grupo se instala
definitivamente en el sistema de referencia sociológico. Con respecto al libro
de Brown, Social Groups, aparecido en 1926, decía otro sociólogo, E.
Eubank: “Este librito es una prueba tangible de que el grupo pasa a ser el
concepto central de las formas de sociabilidad, e incluso de la sociología en su
conjunto: la sociología se ha convertido en la ciencia del grupo. Pero ¿qué es
ese grupo que tomamos como piedra angular de la
sociología?”17
De
Park y Burgess, y Brown, a Merton, se han esbozado muchas respuestas. Znaniecki
informa sobre algunas. Recuerda la distinción operada por Summer18
entre in-group y out-group, así como la pregunta siguiente,
planteada por Cooley y Summer: “¿Cómo puede un solo y único individuo formar
parte de grupos diferentes, cada uno de los cuales tiene su orden propio?”. Esta
es una pregunta esencial, que encamina hacia las investigaciones emprendidas por
Merton y que convergen parcialmente con el presente trabajo sobre el concepto de
institución.
La
teoría del grupo de referencia,19 positiva o negativa, recurre
alternativamente a los trabajos anteriores referidos a los grupos (por ejemplo,
el in-group pasa a ser un caso del grupo de pertenencia, mientras que el
out-group pasa a serlo del grupo de no-pertenencia), y a la gran encuesta
sobre The American Soldier, que fue encargada por el ejército de Estados
Unidos.20
La
mencionada encuesta aplica tres tipos de variables, que Merton designa de este
modo:
a.
Variables dependientes:
movilización y oportunidades de promoción.
b.
Variables independientes:
antecedentes civiles, universitarios, profesionales, etc.; condición social,
orígenes, etcétera.
c.
Una variable intermedia de interpretación, que
no es sino la noción de “frustración relativa”. Por ejemplo, el “hombre casado”
(variable independiente) cuestiona más a menudo la legitimidad de su
movilización (variable dependiente) porque evalúa la situación comparándola
(variable de interpretación) con las de los casados que no fueron movilizados y
con la de los solteros que lo fueron”.
Merton
subraya que la función de la variable de interpretación consiste en proporcionar
una interpretación provisional en lo que concierne a las actitudes de los
soldados. La teoría exige afinar la noción de pertenencia y la de referencia. El
término “grupo” es incorrecto -señala Merton- “porque se aplica no sólo a
grupos, sino también a individuos y a categorías”. De hecho, se aplica a grupos
permanentes, morfológicamente observables, y también a criterios de pertenencia
social, carentes de respaldo morfológico. Por eso, pertenecer a un club
deportivo y al Ministerio de Educación no significa pertenecer a dos grupos
cualesquiera: en el primer caso hay efectivamente un agrupamiento estable,
permanente o periódico, de individuos que practican uno o varios tipos de
actividades deportivas, mientras que en el segundo caso, la pertenencia
socioprofesional es sumamente vaga (tanto el portero de un liceo como un
profesor universitario trabajan para el Ministerio de Educación), o bien no se
refiere a un grupo coherente (millares o centenas de millares de individuos
pertenecen al “grupo” de los docentes sin conocerse).
En
cuanto al grupo de referencia, designa entidades aún más vagas que el grupo de
pertenencia. Ser prochino y ser jugador de rugby significa situarse con respecto
a dos grupos de referencia que no tienen gran cosa en común. Supongamos, en un
primer caso, que el individuo se contente con adherir desde lejos a China o al
rugby, sin militar activamente en una organización prochina o sin jugar ni haber
jugado nunca al rugby. A la inversa, supongamos, en un segundo caso, que un
individuo milite activamente en una organización prochina francesa, y que otro
individuo (o el mismo) practique activamente el rugby: en ambos casos -sin
hablar de todos los casos intermedios- ¿se cruzan en algún lugar las
referencias y las pertenencias? Dicho de otra manera: ¿qué relaciones habría
entre una hipotética reunión periódica (o una organización permanente) de los
aficionados al rugby prochinos y el grupo de referencia de los aficionados al
rugby, o bien el grupo de referencia de los prochinos? El concepto de
transversabilidad que se encontrará más adelante explica los cruzamientos y no
cruzamientos entre las múltiples pertenencias y referencias. Tanto Merton como
los encuestadores de The American Soldier se plantean, en cambio, la
siguiente pregunta: “Si un individuo tiene grupos de referencia cuyas normas son
contradictorias, ¿cómo triunfa sobre esas contradicciones?”. Estamos tentados de
ofrecer a Merton la siguiente respuesta: el individuo triunfa sobre ese
pluralismo a través de las desviaciones, el gangsterismo, el alcohol, los
estupefacientes, la neurosis. Esta es, al menos, la respuesta que la sociedad
norteamericana -y poco a poco las sociedades que adoptan su sistema social- dan
a la pregunta del sociólogo. Nada tiene de asombroso que la psicología social
aborde las contradicciones del sistema social en este nivel, que corresponde a
la interiorización de normas por el individuo; pero esta perspectiva sólo nos
interesa aquí muy indirectamente. De Merton se puede retener la dilucidación del
pluralismo que rige la sociedad, pluralismo muy apto para aterrar a los
responsables de la “salud social”, pero que puede y debe ser considerado como
uno de los datos fundamentales de todo análisis. Cuando los antropólogos
comprobaban, en las sociedades primitivas, una coherencia inimaginable en
nuestras propias sociedades, utilizaban el término de
segmentaridad21 para designar la división sumamente escueta de
tales sociedades. Preferiremos dicho término al de pluralismo, porque sugiere no
tanto la idea de una suma de innumerables pertenencias, referencias, criterios,
normas, opiniones, proyecciones e interiorizaciones (suma inacabable que conduce
a la psicología social a multiplicar las encuestas microscópicas, y a la
sociología a extraer de la psicología social muchas nociones seudopsicológicas y
seudopsicoanalíticas), como la idea de una lucha
entre
fragmentos de la “sociedad”. La noción de pluralismo supone que se toma como
marco de referencia una sociedad como totalidad bien delimitada: ahora bien, ese
tipo de totalidad no existe, salvo (quizá) bajo la forma del Estado. Suponer una
“sociedad global” equivale de hecho a invocar la existencia de Estados
nacionales, es decir, de conjuntos sociales cuya estructura y fronteras son
proporcionadas por la fuerza armada. Se trata de una confusión muy grave para la
sociología, lo cual, por supuesto, de ningún modo significa que el sociólogo no
deba tomar el Estado como objeto.
La
noción de segmentaridad, por el contrario, presenta la ventaja de no confundir
objeto real (el Estado) y objeto de conocimiento (el sistema social). Se apoya
en el postulado según el cual la “sociedad” es un agregado más o menos estable
de “sociedades” -categorías y clases sociales- que viven a la vez en
complementaridad y en lucha permanente. Otra característica de estas
“sociedades” dentro de la sociedad que son los grupos segmentarios, es que
existen -a veces conscientemente (por ejemplo, los grupos supranacionales, los
trusts, las internacionales obreras, las iglesias)- por encima de las fronteras
nacionales y estatales. La índole transnacional y transestatal de algunos
grandes grupos segmentarios entra en lucha con las fuerzas centrípetas de todos
los Estados; estos grupos segmentarios, lejos de formar una nación
supranacional, se hallan igualmente en competencia o en lucha: el
internacionalismo, el ecumenismo, son dos ejemplos modernos del conflicto y de
las contradicciones que menciona Merton, y que no designaremos como el conflicto
entre la pluralidad y la unidad, sino entre la segmentaridad y la
transversalidad.
Hemos
visto recién cómo el concepto de institución se renueva, corriendo el riesgo de
desaparecer en esta renovación, a partir del momento en que se impone el
concepto de grupo. Veamos ahora qué relaciones mantiene con otros conceptos; en
primer lugar con los de función y de estructura, muy antiguos en
sociología; luego, con los de símbolo y de inconsciente,
mucho menos integrados, aunque utilizados desde hace
tiempo.
La
antropología en sentido amplio, es decir, la etnología y la antropología
cultural, es el dominio donde se desarrollan estos conceptos. Examinemos en
primer lugar el caso de la etnología en el sentido estricto del
término.
Se
conoce a Malinowski como uno de los principales teóricos del funcionalismo, y
por su crítica de Tótem y tabú: contra Freud, extrae de la observación de
los primitivos, y en particular del estudio de su vida sexual, la idea de que la
prohibición del incesto, tal como la describe el fundador del psicoanálisis, no
es una regla universal. Según este autor, se operan diferenciaciones a partir de
la estructura de la institución familiar. La rivalidad del hijo respecto de su
padre es válida para la familia patrilineal de tipo occidental, y no para otros
tipos de familia, especialmente para la familia matrilineal, donde la función de
padre es llenada simbólicamente por el tío materno, permisivo y no represivo. De
un modo general, Malinowski ve en el sistema de parentesco simbólico, no una
forma universal, sino formas singulares ligadas a cada civilización y, por lo
tanto, eminentemente relativas. La institución de la familia es una respuesta a
una necesidad social; patrilineal o matrilineal, muy rigurosa como en la familia
burguesa occidental del siglo XIX, o nutrida de elementos imaginarios como en
los “parentescos simulados”, cumple una función en la estructura de un sistema
social determinado.
Este
problema, retomado y desarrollado con frecuencia desde Malinowski y Freud, sólo
nos interesa aquí en la medida en que pone de relieve la idea -orquestada ya por
los filósofos de la Ilustración- de una relatividad de las instituciones (que la
ideología corriente supone universales y estables) en el tiempo y en el espacio.
En este sentido, el Discurso sobre el origen de la desigualdad, de
Rousseau, y el Suplemento al viaje de Bougainville, de Diderot, son dos
de los primeros actos de la ciencia etnológica. Al mismo tiempo, son dos de los
ataques más violentos que haya sufrido en esa época la ideología dominante en
cuanto a la creencia en la universalidad de ciertas instituciones occidentales y
cristianas.
Pero
Malinowski señaló también la opción teórica que consiste en comprender el
concepto de institución en el sistema de referencia de la cultura (mientras que
la escuela francesa de sociología, excepto tal vez Mauss, refiere el concepto de
institución al sistema social). En los escritos teóricos redactados al final de
su vida,22 describe las funciones y la estructura de la institución
en general apelando a la distinción entre necesidades primarias, “es decir,
biológicas”, y necesidades derivadas, “es decir, culturales”. La función o
finalidad de la institución significa entonces “satisfacción de una necesidad”
primaria o derivada.
Las
necesidades primarias exigen instituciones donde el aparato material, la
infraestructura tecnológica, están muy desarrollados: es el caso de las
instituciones basadas en el “principio territorial”, o sea las que ocupan
necesariamente un espacio bien delimitado y lo valorizan: Estado, tribu, familia
rural, pero también instituciones culturales o espirituales toda vez que
fundamentan su poder y su hegemonía en sus dominios territoriales o
inmobiliarios, por ejemplo, la Iglesia. La mayoría de las instituciones cuya
función es producir, regular y dominar, poseen un sustrato material importante y
se apropian de grandes partes del espacio o de los medios de producción
(máquinas); por eso en las actuales crisis
institucionales
se observa el desarrollo de una forma de lucha que es la ocupación de los
emplazamientos institucionales (oficinas, sedes de asociaciones, centros
decisorios, lugares de trabajo). Lo que pone de relieve el análisis de estas
crisis es un elemento privilegiado por el análisis cultural de Malinowski: el
sustrato material de toda institución y el carácter simbólico asignado a ese
material por el hecho de ser material
institucional.23
Malinowski
destaca otro elemento en lo que denomina la “estructura de la institución”: la
carta. A la inversa del sustrato material, la carta designa el contenido
ideológico de la institución. “La carta es la idea que los miembros tienen de su
institución, y la definición que la comunidad da de esta”. Por ejemplo, la carta
territorial (de una tribu) “se expresa mediante la mitología del antepasado
común y mediante la acentuación unilateral de los lazos del parentesco
extenso”.
Un
tercer elemento; mejor dicho, una pareja de elementos, completa la estructura de
la institución según Malinowski: un sistema de normas y un sistema de roles.
Sistema de normas: por ejemplo, las leyes, reglamentos, principios morales.
Sistema de roles: por ejemplo, las casas de solteros en las sociedades
primitivas, los modelos jerárquicos, etcétera.
Finalmente,
el análisis funcional de la cultura y el análisis estructural de las
instituciones, que lo integra, indican que la articulación del concepto de
institución con los conceptos de función y de estructura depende estrechamente
del contenido que se asigne a los conceptos de cultura y de
necesidades. Tanto la antropología cultural como la psicología social
postulan que la sociedad estudiada “funciona” -lo cual suele ser cierto-, pero
también que ese funcionamiento no es problemático -lo cual a menudo es falso. Al
mismo tiempo, el concepto de institución sirve para designar regulaciones
naturales (aunque culturales), cristalizaciones de lo inmutable, del orden
deseado por todos. Esto equivale a privilegiar el consenso, que en general no
existe sino en el nivel de la “carta”, y a subestimar las relaciones entre la
carta y el sustrato material, es decir, la negatividad que actúa en las
instituciones. Por negatividad entendemos aquí las oposiciones objetivas y
subjetivas que no pueden dejar de surgir entre las finalidades de la institución
(su “función social”) y el peso de su realidad material. Pensamos asimismo en
las contradicciones que existen entre diversas instituciones, aparentemente en
el plano de la carta o del sistema de normas, de hecho en el de la apropiación
del espacio, de los medios de producción y de los bienes sociales. Por último,
la visión culturalista, ensamblando en una unidad imaginaria las ideas de
naturaleza y de cultura, se priva de percibir las relaciones existentes entre
ambas nociones. La función de la instancia simbólica de la institución, que
Malinowski reconoce sin embargo, es escotomizada en beneficio de un causalismo
que no deja de evocar aquello de “la virtud dormitiva del opio”, de la antigua
física. Por consiguiente, la crítica del funcionalismo pasa por la dilucidación
de la dimensión simbólica de las instituciones.
Mauss
y Lévi-Strauss ilustran esta crítica del funcionalismo. El primero puso al
segundo en la senda de una antropología social o “estudio de las instituciones
consideradas como sistemas de representaciones”, mientras que la antropología
cultural se dedica en cambio al “estudio de técnicas, y eventualmente también de
las instituciones consideradas como técnicas al servicio de la vida social”. En
esa distinción establecida por Lévi-Strauss,24 se oponen con nitidez dos
concepciones de la institución. El tecnicismo y el pragmatismo de Malinowski se
contraponen al simbolismo de los “sistemas de
representaciones”.
Con
respecto a las formas de intercambio tales como el potlach, y también a
los sistemas institucionales estudiados en el plano morfológico y ecológico (por
ejemplo, los dos tipos de vida social en los esquimales, según las “variaciones
estacionales”), Mauss ha señalado sin cesar hasta qué punto los datos
institucionales son otros tantos signos o símbolos “utilizados como tales por
los mecanismos más profundos de la conciencia”. Refiriéndose a las relaciones
entre la psicología y la
sociología, indica “que sólo es posible comunicarse y comunicar entre
seres humanos mediante signos y símbolos comunes, permanentes, exteriores a los
estados mentales individuales que son simplemente sucesivos; mediantes signos de
grupos de estados interpretados luego como
realidades”.25
La
dimensión inconsciente de la institución es reconocida aquí con torpeza, pero
con fuerza. Lévi-Strauss se mostrará permeable a muchas otras ideas esbozadas
por Mauss (las técnicas del cuerpo; la búsqueda de las “lunas muertas” en el
firmamento de la razón, que son las categorías que los hombres han utilizado o
utilizan, y cuyo catálogo hay que establecer). La noción de estructura se halla
virtualmente presente en la visión de Mauss sobre la clasificación de las
categorías por cada sociedad. Mencionando un trabajo efectuado por Durkheim,
formula el importantísimo postulado siguiente: “El estudio de la clasificación
de las nociones en algunas sociedades indicó que el género tiene como modelo a
la familia humana. Tal como se sitúan los hombres en sus sociedades, así ordenan
y clasifican las cosas en especies y géneros más o menos generales. Las clases
en que se distribuyen las imágenes y los conceptos son las mismas que las clases
sociales. Este es un ejemplo tópico de la manera en que la vida en sociedad ha
contribuido a formar el pensamiento racional, proporcionándole marcos ya
estructurados, que son sus clanes, fratrías, tribus, facciones, templos,
regiones, etc.”26 Es el postulado de la homología universal entre la
estructura del espíritu humano y la estructura social. En el límite, se podría
hablar del principio de la analogía universal. En el primer capítulo se vió cómo
la
“sociología” de la emigración francesa, Bonald en particular, procuraba
establecer una analogía entre la estructura de la lengua (¡francesa!) y la
estructura familiar, corporativa, estatal, etc. Es sabido que Fourier, desde una
perspectiva sin embargo opuesta a la de los tradicionalistas, construyó un
sistema de analogías entre las potencialidades del espíritu humano y la
naturaleza, lo cual lo llevó a trastornar todas las ideas sostenidas en esa
época, y todavía hoy, sobre la división del trabajo y la vida en sociedad. Mauss
no va tan lejos como Lévi-Strauss, quien tiene en cuenta el desarrollo no sólo
del pensamiento racional, sino también del “pensamiento
salvaje”.
Mauss
postula que la estructura social ha proporcionado “marcos ya hechos” a la
formación de la estructura de pensamiento: visión bastante “materialista” y
determinista, mucho menos psicológica que la de Lévi-Strauss. La cuestión que se
plantea entonces consiste en saber cómo se produce la formación de las
estructuras sociales: aunque se interesa en las “variaciones” institucionales,
Mauss excluye la historia, único factor que podría indicarnos cómo, pese a la
universalidad de la homología entre estructuras mentales y estructuras sociales,
las sociedades han “elegido” ordenamientos y clasificaciones tan distintos en el
tiempo y en el espacio. Los marcos sociales no se dan “ya hechos” de una vez
para siempre: son producidos por la práctica social de los hombres, y las
homologías entre representaciones mentales y representaciones colectivas, entre
la “carta” y el “sustrato material” -para emplear los términos de Malinowski- se
pueden comprender refiriéndose a otra instancia, el inconsciente. Las
homologías, pero también las diferencias y las
contradicciones.
Lévi-Strauss
ataca por todos los flancos la confusión “realista” mantenida por el
funcionalismo entre naturaleza y cultura. Trascendiendo las instituciones que
eran el objeto privilegiado de la sociología y de la etnología, trata de
perfilar las estructuras inconscientes de todo sistema social. Donde el realismo
etnológico veía una institución -por ejemplo, en el totemismo-, Lévi-Strauss
indica que la cuestión reside en un nivel analítico. El tótem sirve para la
estructuración de las relaciones sociales; nada tiene que ver con una religión
de los animales o las plantas. El clan que toma al zorro como emblema no se
identifica con el zorro, pero utiliza este emblema para distinguirse del clan
del águila o del clan del jabalí.
El
análisis estructural se opone al análisis funcional en que no se basa en una
teoría de las necesidades que las instituciones estarían “funcionalmente”
encargadas de satisfacer, sino en una “teoría del sistema”, que no es sino la
estructura con sus componentes elementales y secundarios (cf. la definición que
da Boudon del concepto de estructura: “la teoría de un sistema”). Véase el
sistema de parentesco. Su estructura “se apoya en cuatro términos (hermano,
hermana, padre, hijo)” y en “tres tipos de relaciones familiares que siempre se
dan en la sociedad humana, es decir: una relación de consanguinidad, una
relación de alianza, una relación de filiación; o sea, una relación entre el
hermano y la hermana carnales, una relación entre ambos esposos, una relación
entre padre e hijo”.27
La
lingüística estructural (Lévi-Strauss se inspira sobre todo en
Saussure,Troubetzkoy, Jakobson) se aplica directamente al análisis de los
sistemas sociales (al menos de los sistemas “fríos”, inmóviles o que están por
inmovilizarse en la muerte lenta; los intentos de análisis estructural de una
sociedad “caliente”, o de un momento “caliente” de la historia, no produjeron
hasta ahora grandes resultados). Declara Lévi-Strauss: “En el estudio de los
problemas de parentesco (y también sin duda en el estudio de otros problemas),
el sociólogo se encuentra en una situación formalmente semejante a la del
lingüista fonólogo: como los fonemas, los términos de parentesco son elementos
de significación; como aquellos, sólo adquieren esta significación a condición
de integrarse en sistemas; los “sistemas de parentesco”, al igual que los
sistemas fonológicos, son elaborados por el espíritu en la etapa del pensamiento
inconsciente”.
Los
sistemas estudiados por Lévi-Strauss son sistemas de representaciones; los
vínculos de consanguinidad, etc., no existen objetivamente, sino sólo en lo
imaginario de los hombres (la etapa del inconsciente). No hay que “perder jamás
de vista que, tanto en el caso del estudio sociológico como en el del estudio
lingüístico, estamos en pleno simbolismo”.28 De hecho, los elementos
de realidad o de ideología que el funcionalismo estudia, y a los que confiere
una función, no nos hablan solamente de su función pasada o presente; nos hablan
de otra cosa y sirven para designarla: el sistema. Los diversos sistemas que se
acoplan unos con otros, y el sistema social en su conjunto (si se lo pudiera
aislar), funcionan como sistema de referencia, al que se remiten todas las
actividades técnicas, procedimientos, costumbres y reglas sociales. La
prohibición del incesto no es solamente una regla de derecho (del dominio de la
cultura); su universalidad la vincula también a la naturaleza. No significa
solamente la prohibición de copular con determinados miembros del grupo de
parentesco. Su función no se reduce a una regulación represiva de los instintos
sexuales. Significa también que tal clan o tal comunidad debe aceptar la entrega
de sus mujeres a los hombres de otro clan, de otra comunidad. Permite la
exogamia -por consiguiente, la constitución de una sociedad estructurada
mediante el intercambio- en la misma medida en que prohíbe la endogamia, es
decir, el confinamiento en la familia patriarcal y en la economía
autárquica.
Aunque
Lévi-Strauss no analiza las instituciones por sí mismas, el análisis de las
estructuras elementales del intercambio (de bienes, de mujeres, de palabras)
pone de relieve una característica esencial de toda institución, a saber, su
ambigüedad: permisiva-represiva, la institución tal como la ve Lévi-Strauss se
presenta, sin duda, como un modelo ideal, pocas veces alcanzado en la historia.
Después de todo, los primitivos transgreden la prohibición del incesto, y aun en
las “sociedades sin historia” hay “historias” entre la gente, cuando las
instituciones entran en conflicto debido a su heterogeneidad o a que su
“estructura” no ha sido interiorizada en el mismo “piso” del inconsciente por
los diversos miembros de la comunidad. Además, no todas las instituciones
primitivas son únicamente “reservarios de semejanzas” (según la bella fórmula de
Hauriou); son también reservas de dinámica social, y por lo tanto lugares de
cambio y de transgresión más o menos institucionalizados. Pensemos, por ejemplo,
en el potlach, esa institución agonística descripta por Mauss.
Como “hecho social total” engloba, junto con los elementos de continuidad y de
tradición, elementos dinámicos, ligados a la lucha por el poder, a la
competencia económica, al conflicto entre escasez y abundancia. El
potlach es una ceremonia, pero una ceremonia que consistiría, en nuestra
civilización, en una misa católica oficiada en un taller o en una gran tienda y
empleando procedimientos que evocarían a veces una asamblea general de
militantes políticos, y otras un remate o una sesión de
“jerk”...
De
igual modo, un curso de facultad o de liceo está identificado en general con una
ceremonia grave, basada en la ruptura instituida entre el mundo del saber y el
“mundo” en general. Sin embargo, se hace cada vez más evidente que existen
relaciones agonísticas entre los participantes de esta “ceremonia” por un lado,
y por el otro, entre los participantes y el conocimiento. Si bien la ruptura
instituida entre saber y vida mundana ha tenido tiempo de interiorizarse después
de ochocientos años de pedagogía clerical, hay un “piso” del inconsciente donde
esa interiorización es combatida por otra: las de las relaciones dramáticas
entre el individuo y el conocimiento, entre el deseo de saber y el saber del
deseo.
Tanto
en el caso de la misa como en el caso del curso magistral, está presente la
doble naturaleza de la institución, permisiva-represiva; pero es seguro que la
evolución de ambas instituciones, en función de los profundos cambios ocurridos
en otras y en la totalidad del sistema social, hace aparecer la función
represiva, en un momento dado, como primordial con respecto a la función
permisiva. Otro tanto podría decirse de la institución que prohíbe el incesto:
su función represiva es legible como sobre un palimpsesto en los esfuerzos que
hacen todas las civilizaciones por sublimar el instinto en la moral, y sobre
todo en la estética.
A
la inversa, Lévi-Strauss plantea el problema apasionante de la institución
ausente. En un pasaje referido a la pintura corporal (facial) de las mujeres
caduveo,29 indica cómo resuelven los mbaya la contradicción entre el
modelo jerárquico y el modelo social basado en la reciprocidad. No buscan la
solución en las “instituciones artificiosas”, susceptibles de sublimar la
contradicción existente simbolizándola en alguna práctica ritual. La buscan en
el plano de lo fantástico; para el caso, en el plano del arte gráfico aplicado
al rostro. Lévi-Strauss interpreta entonces el arte gráfico de las mujeres
caduveo “como la fantasía de una sociedad que busca, con una pasión insaciable,
el medio de expresar simbólicamente las instituciones que podría tener, si sus
intereses y sus supersticiones no se lo impidieran”. Y concluye, con cierta
complacencia en la que algunos han percibido los rastros de un esteticismo
estructuralista: “Adorable civilización, cuyos sueños las reinas enmarcan con
sus afeites: jeroglíficos que describen una edad de oro inaccesible, que a falta
de código ellas celebran en sus adornos, y de la cual revelan los misterios
junto con su propia desnudez”.
Este
pasaje indica con precisión lo que cabe entender por instancia simbólica de las
instituciones. La pintura facial de las mujeres caduveo -esa “técnica del
cuerpo”, según la expresión de Mauss- no consiste solamente en una técnica que
cumpla una función de ornamento dentro de una cultura determinada. Sin duda, en
un nivel superficial (descriptivo, morfológico), es una institución particular,
ausente de muchas otras culturas donde “es incorrecto” que las mujeres se pinten
el rostro. Pero sobre todo, es la representación estilizada de un orden de cosas
ausentes: está encargada de simbolizar una forma social que el sistema
institucional rechaza experimentando al mismo tiempo su carencia. Si bien todas
las instituciones existentes entre los mbaya presentan un aspecto “funcional” y
parecen corresponder a necesidades reales, no por eso es menos cierto que una
“necesidad” está insatisfecha en el plano de las instituciones objetivas, y que
tal ausencia es indicada objetivamente por la mediación de una operación
simbólica.
En
la teoría de Lévi-Strauss quedan, sin embargo, dos puntos que impiden una
aproximación completa al concepto de institución. En primer término -crítica que
ya se ha hecho-,30 el estructuralismo tiende a privilegiar la noción de
código y a subestimar la noción de contexto o de sistema de
referencia. El acoplamiento de los “sistemas” y de los “sistemas de
sistemas” evoca individuos (y sociólogos) que descifran hasta el infinito una
naturaleza y una cultura que en definitiva nada pueden decirnos, salvo que ellas
mismas son códigos o criptogramas. En Lévi-Strauss, la función metalingüística
del lenguaje tiende a hacer desaparecer la función referencial. El bororo, al
igual que el etnólogo estructuralista, clasifica, codifica, transcodifica,
descifra y construye sistemas basados en la nada, en una ausencia de mensaje.
Centrada en el código, la función metalingüística, sin embargo, nunca está
aislada; flanqueando la función
referencial,
se articula además con otras funciones del lenguaje. Aislándola,
autonomizándola, la filosofía del sistema se hunde en el significante y pierde
de vista la existencia del significado. La acción de los hombres, aunque “en
determinado piso” se apoya en la existencia oculta de códigos y de estructuras
inconscientes, no por ello deja de ser determinada también por referenciales,
por objetos reales y problemas que la historia se encarga de situar “en el piso”
de la conciencia.
El
segundo punto que suscita problemas en el enfoque estructuralista es la relación
entre el nivel de análisis sincrónico y el nivel de análisis diacrónico. Según
la expresión utilizada por Lévi-Strauss, quien abordó esta cuestión en El
pensamiento salvaje, es la “lucha constante entre la historia y el sistema”.
Tal vez las sociedades primitivas, objetos de estudio del etnólogo, sean
privilegiadas para el estructuralista porque son “sin historia” o “sin
escritura”; pero el mismo Lévi-Strauss comprueba que la historia y la escritura,
es decir, la historicidad y las formas de gestión burocráticas propias de
Occidente, confluyen a veces, dramáticamente, con las sociedades que el etnólogo
observaba en la inmovilidad sincrónica. El ejemplo que él proporciona de tal
confluencia entre una “institución” occidental tipo (el campo de refugiados o de
concentración) y los novecientos sobrevivientes de una treintena de tribus
australianas en un campo gubernamental, en 1934, casi no requiere comentario.
Estos novecientos sobrevivientes se hallaban “reagrupados al azar, en un campo
que abarcaba unas cuarenta habitaciones, con dormitorios vigilados y separados
para los muchachos y las jóvenes, una escuela, un hospital, una prisión y
negocios, y donde los misioneros (a diferencia de los indígenas) podían estar a
sus anchas: en un lapso de cuatro meses, desfilaron por allí conformistas,
presbiterianos, el Ejército de Salvación, anglicanos y católicos
romanos”.31 En esta forma-límite de la ciudad controlable
totalitariamente que es el campo de concentración, ¿no se ve acaso funcionar ese
modelo institucional de Occidente como contrainstitución absoluta? Pero sobre
todo se llega a comprender, a través de este ejemplo trágico, que el conflicto
entre la historia y el sistema no es -como pretenden los estructuralistas- una
oposición entre la ciencia verdadera (el estructuralismo) y una doxología (la
historia como “falsa” ciencia). Recordar la importancia de la historia no
significa dedicarse a indagar la génesis temporal de las instituciones (aunque
Durkheim haya recomendado esta tarea), sin analizar los acontecimientos
históricos como producto de la confluencia -siempre agonística y a veces
trágica- entre instituciones nuevas y antiguas, o también entre diversos
sistemas institucionales. Por ejemplo: la aparición, el desarrollo y el triunfo
de esa forma económico-social que es la manufactura, seguida por la fábrica, la
empresa y el grupo industrial o el trust en Occidente, durante los siglos XIX y
XX, ¿pueden ser analizados sociológicamente sin recurrir a la historia
institucional, económica y tecnológica de los tiempos modernos? En cierto modo,
¿la empresa industrial no ha producido en el mundo rural del siglo XIX, un
efecto comparable al que produjo aquella ciudad totalitaria en los
sobrevivientes de las tribus australianas?
Las
dos direcciones que acabamos de explorar -la antropología cultural y la
antropología social-, sumadas a la tendencia de la sociología a adoptar
conceptos de la psicología social, dan una idea de las vicisitudes que sufre el
concepto de institución a medida que se lo confronta con los conceptos de grupo,
de función, de estructura, de símbolo, de inconsciente... La reseña que hemos
hecho en esta parte no hace más que prolongar lo que expusimos con relación a la
filosofía del derecho y la teoría marxista. Se desprende de este análisis
referencial (es decir, que hace variar el concepto estudiado en los diversos
contextos o sistemas de referencia en los que se lo emplea) que la polisemia, el
equívoco y finalmente el carácter problemático del concepto de institución
constituyen innegables obstáculos para su utilización
“naturalista”.
Gurvitch
señaló precisamente esta crisis del concepto, que él llegó a “excomulgar” del
vocabulario sociológico.32 Según él, resulta demasiado amplio y
demasiado estrecho a la vez. Es demasiado amplio, ya que parece indiscutible que
las creencias, ideas, valores, conductas colectivas, aun en cuanto se hallan
preestablecidas, no son todas de la misma índole (por ejemplo, las conductas
organizadas; los ritos y los procedimientos; las conductas más o menos
correspondientes a los modelos, signos, señales; las prácticas, costumbres,
rutinas, géneros de vida; las modas y los entusiasmos colectivos). Es demasiado
estrecho porque, de todas maneras, lo no preestablecido queda excluido. La vida
social, y aun su aspecto particular constituido por las “estructuras sociales”,
son representados como algo demasiado calmo, bien ordenado, conformista (por
ejemplo, las conductas colectivas efervescentes, no conformistas, reformistas,
revolucionarias, creadoras, así como las “corrientes libres de la mentalidad
colectiva”, y hasta las “formas de la sociabilidad”, resultan eliminadas de modo
más o menos inconsciente).
Esta
recusación reclama un comentario. El concepto de institución es criticado tanto
en su extensión como en su comprensión. Reconozcamos que la doble crítica de
Gurvitch tiene algún fundamento. Como se verá más adelante, el reproche de haber
abusado de una noción que terminó por confundirse con otras nociones
(estructura, organización) está dirigido particularmente a la sociología
norteamericana, puesto que un concepto tiene como función delinear las fronteras
precisas de un objeto de conocimiento.
Sin
embargo, Gurvitch se equivoca al acusar al concepto mismo, en lugar de
cuestionar las teorías o seudoteorías que
son
las responsables de su mal uso, así como del mal uso de muchos otros conceptos.
Señalar la excesiva amplitud de dicho concepto no es una crítica válida: el
problema reside precisamente en hallarle un sistema de referencia riguroso,
nítidamente separado de los contextos ideológicos en que se lo seguirá empleando
abusivamente por mucho tiempo aún. Este es el objeto del presente
estudio.
Decir
que el concepto es demasiado estrecho constituye una critica mejor fundamentada.
En efecto, se lo ha utilizado cada vez con mayor frecuencia para designar lo
que, siguiendo a otros autores, he llamado lo instituido, la cosa
establecida, las normas vigentes, el estado de hecho confundido con el estado de
derecho. Por el contrario, se ha ocultado cada vez más lo instituyente,
que Gurvitch designa mediante una serie de fórmulas aproximadas, tales como
“conductas efervescentes”, “revolucionarias”. Aquí aparece con claridad la
connotación política de las teorías sociológicas. A fuerza de vaciar el concepto
de institución de una de sus instancias primitivas (instituir en el sentido de
fundar, crear, romper con un orden antiguo y crear uno nuevo), la sociología
terminó por identificar la institución con el orden establecido. No es casual
que, en el momento en que ese orden aparece ante capas sociales instituyentes
como únicamente represivo, la palabra institución parezca designar solo a lo
instituido. De este error teórico, que los revolucionarios cometen con
frecuencia, es responsable la sociología de los últimos cincuenta
años.
También
aquí, uno de los objetivos de este estudio consiste en restituir al concepto de
institución su significado dinámico. ¿No es el mejor medio para restituirle
también su especificidad, desvirtuada por las confusiones que Gurvitch denuncia,
especificidad que implica una relativa autonomía de la institución respecto del
poder político?
Gurvitch
no se contenta con denunciar el concepto de institución: critica igualmente las
relaciones, a su criterio confusas, que este concepto mantiene con el concepto
de estructura. En esta perspectiva, Parsons es el blanco
preferido.33
En
Parsons, la reducción del concepto de institución a la instancia de lo
instituido es muy notable. Asigna un lugar importante a la noción de
institucionalización, pero no lo hace para conferir una significación dinámica
al concepto, sino para designar los procesos de integración, de interiorización
de las normas o modelos sociales por los individuos. La institucionalización no
es la actividad social instituyente desplegada por los miembros de la sociedad,
por los usuarios de las instituciones: consiste en la acción integradora de la
sociedad, de las instituciones y de la ideología dominante, respecto de los
individuos. La inspiración de los filósofos del derecho, fundadores de la
sociología moderna -Durkheim, Weber y Pareto- se hace sentir en Parsons. Es muy
fuerte asimismo la influencia de la psicología social y de su ideología. Donde
Hauriou distingue entre incorporación (introyección) y
personificación (proyección), Parsons retiene solamente el primero de
estos procesos.
En
los pocos textos en que intenta articular el campo de la sociología con el del
psicoanálisis, Parsons ha dado una idea bastante precisa sobre el lugar que
ocupa el concepto de institución en su teoría “estructural-funcional”. En su
deseo de crear “un sistema conceptual fundamental y único de referencia”, que
pueda ser aplicado de igual modo al análisis de la personalidad como al de la
sociedad, Parsons recurre al concepto de estructura y al concepto de motivación.
“Es necesario tratar los problemas de motivación en el contexto de sus
relaciones con la estructura”. Debe entenderse por estructura “un sistema de
previsiones conformes a determinado esquema”, o “sistema de
roles”.
Este
“esquema conceptual” permite entonces definir el concepto de institución: “En la
medida en que un conjunto de estos roles posee un significado estratégico para
el sistema social, puede llamarse institución al complejo de reglas que define
su comportamiento esperado”. Y da el siguiente ejemplo: “En la medida en que el
comportamiento de los cónyuges en sus relaciones mutuas está gobernado por
previsiones legítimas sancionadas socialmente -en el sentido de que apartarse de
dichas reglas provoca reacciones de desaprobación social o sanciones explícitas-
hablamos de la institución del matrimonio. En este sentido -concluye Parsons-
las estructuras institucionales son el elemento fundamental dentro de la
estructura del sistema social. Ellas constituyen cristalizaciones relativamente
estables de las fuerzas del comportamiento, a tal punto que la acción puede
regularse de manera de hacerse compatible con las exigencias funcionales de una
sociedad”.
La
última observación de Parsons indica los límites de su
“estructural-funcionalismo”: de hecho, el análisis en términos de estructuras
desemboca en un análisis en términos de función. Las “exigencias funcionales de
la sociedad” son el punto ciego de la teoría de la acción: consideradas como un
dato, aparecen como las verdaderas instituciones, la cosa instituida, la
necesidad natural de la cual derivan “naturalmente” las estructuras
institucionales, los sistemas de roles o “roles
institucionalizados”.
Las
“exigencias funcionales de la sociedad” no dejan de evocar las “instituciones
primarias” que Kardiner y Linton34 distinguen de las instituciones
secundarias. Parsons advierte con claridad que la institución se caracteriza por
una
instancia
inconsciente, y no únicamente por la existencia -aleatoria- de un sistema
“funcional” de necesidades y de roles sociales racionalmente estructurados. Sin
embargo, debe comprobar que la utilización de un mismo esquema conceptual para
la estructura de la personalidad y para la estructura social no resuelve el
antiguo problema de las relaciones entre psicología (psicoanálisis) y
sociología. “Si tuviéramos una teoría dinámica perfectamente adecuada de la
motivación humana, es probable que esta diferencia de niveles de abstracción
desaparecería. Entonces el uso de categorías estructurales, en el plano de la
personalidad o del sistema social, sería inútil, dado que [las bastardillas son
mías] tales categorías son solamente generalizaciones empíricas introducidas
para llenar las lagunas dejadas por la insuficiencia de nuestros conocimientos
dinámicos”.
Subrayemos
la doble confesión contenida en este pasaje, y que algunos críticos de Parsons
no han notado. En primer lugar, el fundador de la teoría de la acción reconoce
el carácter extremadamente problemático del concepto de motivación, tomado de la
psicología social. Como en la antropología cultural (Kardiner, Linton), la idea
según la cual las instituciones están “en nosotros”, son constitutivas del yo o
del superyó, nada tiene de esclarecedor. La idea de que las instituciones sólo
existen porque los individuos interiorizan las normas, roles y comportamientos
institucionalizados es casi tautológica.
En
segundo término, Parsons sitúa en su justo lugar “las categorías estructurales”,
en las que ve “generalizaciones empíricas” que colman el vacío teórico, tanto en
sociología como en otros campos. Ante la insuficiencia de las nociones de
motivación y de estructura, el “estructural-funcionalismo” debe contentarse,
como hemos visto, con la vieja noción de función, es decir, con la idea de una
causalidad que no es más que la comprobación empírica del estado de hecho. Como
señala Mills en su crítica del sistema parsonsiano, la “suprema teoría” confluye
finalmente en el “empirismo abstracto”. Se advierte que el intento de
construcción teórica de Parsons, lejos de resolver las preguntas planteadas en
general por la sociología, ni siquiera responde sus propias preguntas. Se
comprueba entonces que “el rey está desnudo”.35
Por
lo mismo, la acusación de Gurvitch, aunque sumaria, no es del todo
injustificada. “Las concepciones de Parsons, puesto que demuestran una vez más
-sin proponérselo, por supuesto- la perfecta inutilidad y el carácter confuso
del concepto de institución, no hacen sino aumentar la confusión en sociología
general, porque no logran diferenciar las instituciones ni de las estructuras
sociales, llamadas a reemplazarlas, ni de los “sistemas sociales”, destinados
(según nuestro autor) a sustituir los “fenómenos sociales totales”, término que
él evita cuidadosamente”.
Gurvitch
rechaza entonces el concepto de institución a través de su utilización por la
sociología norteamericana. Aunque desde hace algunos años empieza a ser
utilizado con mayor precisión,36 no puede decirse que, en el ánimo de numerosos
sociólogos, la excomunión gurvitcheana haya sido enteramente
levantada.
Polisémica,
equívoca, problemática: así aparece la institución al finalizar esta revisión de
las variaciones del concepto en los diferentes sistemas de referencia donde se
lo encuentra utilizado.
A.
La polisemia. Desde la filosofía del derecho hasta los más recientes
desarrollos de la sociología, la polisemia del concepto de institución es
evidente. Resumamos. La filosofía del derecho, a partir de Hegel, acentúa sobre
todo el momento de la universalidad del concepto. Recuenta las normas
universales, las formas de regulación establecidas, ya-ahí en los códigos o en
la costumbre no escrita. Cuando la institución posee un aparato jurídico, la
filosofía del derecho se esfuerza -siguiendo siempre a Hegel, pero asimismo en
la corriente de la escuela tradicionalista- en sacar a luz la universalidad de
las formas singulares de jurisprudencia y de legislación. Con ello contribuye en
gran medida a mistificar el problema de la institución. En efecto: nada más
relativo y contingente que esas formas singulares de regulación que son las
leyes y las constituciones; pero como la función ideológica del derecho consiste
en volver evidente, intocable y sagrado lo que no es sino contingencia política,
el filósofo del derecho acepta convertirse en filósofo del Estado, legitimando
en el plano ideológico algo que solamente la fuerza justifica. Por último, el
momento de la particularidad del concepto de institución es escotomizado con
frecuencia, lo cual es una consecuencia lógica de lo antedicho: la participación
de los “particulares” en las instituciones aparece como un complemento
secundario o un lujo peligroso.
Las
diversas tendencias sociológicas que ponen la institución en el centro de su
pensamiento presentan más o menos las mismas características que la filosofía
del derecho. Sin embargo, sociólogos y etnólogos suelen atenerse al momento de
la particularidad, valorizado a veces a tal punto que la institución termina por
no ser más que una modalidad psicológica: la interiorización de normas. También
aquí, y aunque el procedimiento sea inverso al operado por el derecho, el
momento de la singularidad es descuidado o confundido con el momento de la
universalidad. La función ideológica de tal subestimación salta a la vista: se
trata, de acuerdo con la ideología psicologista, de apelar a una “naturaleza
humana” (vista a través de la psicología social o del psicoanálisis) para negar
o descartar la existencia de lo político.
Con
la historia en general, y más en especial con el marxismo como “ciencia de la
historia”, el momento de la universalidad del concepto es sometido a una severa
crítica. El nivel de análisis sincrónico que privilegia los conceptos de
estructura y de función es confrontado con el nivel del análisis histórico. Las
instituciones ya no aparecen como invariantes sociales, receptáculos de la
racionalidad y del consenso, sino como formas singulares aprehendidas en las
relaciones de fuerza, las relaciones de clases, las relaciones de producción. El
momento de la universalidad aparece como el momento de lo ideológico: la “idea”
de Hauriou, la “carta” de Malinowski, la “representación colectiva” de Durkheim
o de Mauss, el “sistema de representación” de Lévi-Strauss, etc., permiten
captar la función simbólica de las instituciones, pero no la totalidad de las
funciones objetivamente cumplidas por aquellas. En cuanto al momento de la
particularidad, el marxismo se empeña unas veces en ponerlo de relieve, otras en
olvidarlo. Hipostasiados en tanto agentes históricos, constructores de su propia
historia, los individuos arriesgan perder esta autonomía y esta iniciativa
instituyente en el momento en que el marxismo, dejándose llevar por las
facilidades dogmáticas del economismo y del filosofismo materialista, se vuelve
institucional.
B.
El equívoco. Como se comprende a partir de las observaciones anteriores,
el equívoco del concepto de institución reside en el hecho de que designa
alternativa o simultáneamente lo instituido o lo instituyente. Para la ideología
dominante, formada en gran parte por una vulgarización del derecho y de la
filosofía del derecho, la institución es la cosa establecida, lo instituido. La
duración, la repetición del estado de hecho sirven para legitimar la
institución. En lo que hace a la teoría marxista -que se rebela contra la
ideología dominante y el derecho- suele ocurrir lo mismo; esto explica la
desconfianza y, por último, el rechazo hacia el concepto de institución, acusado
de servir de “fachada”, de “máscara” ideológica a la realidad de las relaciones
de producción. Ya se ha visto, con respecto a Parsons, que los fenómenos de
institucionalización se encargaban de indicar, en sociología, la necesaria
interiorización de las normas por los individuos, y ya no la capacidad
instituyente de estos. Se ha visto también que Gurvitch invocó esta tendencia
para denunciar en bloque todos los usos del concepto de
institución.
¿No
es mejor admitir que la institución pertenece a lo instituido y a lo
instituyente a la vez? Ambas faces del concepto de institución recuerdan en algo
las dos faces del signo de acuerdo con Saussure: significante y significado. Al
igual que el signo, la institución no es unívoca, salvo en determinadas
circunstancias en las que aparece como únicamente permisiva o como únicamente
represiva. Por ejemplo: un sindicato no es solamente una burocracia represiva
(salvo en el caso de sindicatos directamente controlados por el poder, como en
algunos regímenes totalitarios), sino también una institución cuya negatividad
respecto de las instituciones económicas y políticas se ejerce, al menos
potencialmente, en forma de reivindicaciones o de movimientos de protesta. A la
inversa, desde el punto de vista conservador, el sindicato nunca es (salvo en
períodos de huelga prolongada y de crisis social) un mero instrumento de
reivindicación e impugnación; también es un organismo regulador del movimiento
obrero, un medio para controlar indirectamente las iniciativas de la “base”
obrera. Y por esa razón, el derecho sindical terminó siendo institucionalizado
en la mayoría de los países industriales.
C.
La problemática. El concepto de institución es además problemático: esto
significa que la institución casi nunca se ofrece de manera inmediata a la
observación, o al estudio inductivo. Presente-ausente, la institución emite
mensajes falsos directos mediante su ideología, y mensajes verdaderos en código
mediante su tipo de organización. No se confunde con los objetos reales que
designa en la ideología corriente o en el vocabulario jurídico-sociológico.
Mientras que el etnólogo y el sociólogo generalizan una serie de observaciones
para inducir la existencia de tal o cual institución (por ejemplo, la
prohibición del incesto, o la kula, o el potlach), el análisis
institucional debe captar la acción social en su dinamismo y, sin prejuzgar
acerca del sistema institucional existente, tratar de poner en evidencia dónde
está la institución existente, tratar de poner en evidencia dónde está la
institución, es decir, las relaciones entre la racionalidad establecida (reglas,
formas sociales, códigos) y los acontecimientos, desarrollos, movimientos
sociales que se apoyan implícita o explícitamente en la racionalidad establecida
y/o la cuestionan.
Presente-ausente,
es decir, simbólicamente presente en los grupos, agrupamientos, organizaciones,
“instituciones” (en el sentido trivial del término), pocas veces la institución
ofrece, en las prácticas que se pretenden analíticas, la faz objetiva que se
manifestó sobre todo durante la primera parte de este estudio. Es preciso, por
consiguiente, explorar los dominios donde, tras los sistemas de referencia que
la expulsan o le asignan un lugar reducido (psicoanálisis, psicosociología,
pedagogía), su presencia-ausencia hace surgir la índole problemática del
concepto.
Propongo
denominar intervenciones institucionales las prácticas que acabo de
mencionar: ya se trate del psicoanálisis individual o de grupo, de la
psicosociología de grupo, de la psicoterapia o de la pedagogía, todas tienen
como rasgo común no sólo desarrollarse en un marco institucional preciso (aunque
a menudo ocultado), sino también trabajar (una vez más de manera empírica y
espontánea, salvo en cuanto a la terapia y la pedagogía institucionales) con
un material que no es sino la relación que los individuos mantienen con las
instituciones. El tipo de intervención que se da por objeto analizar este
material ocultado o desfigurado por los demás tipos de intervención, se llamará
socioanálisis.
Al final del presente trabajo, se
intentará delinear brevemente las condiciones teóricas y prácticas de este
método en curso de elaboración.
NOTAS
15
F. Znaniecki, “Organisations sociales et institutions”, en G. Gurvitch, La
sociologie au XXe. siècle, París, PUF, 1947, vol. I.
Más recientemente, S. Taylor en Conceptions of institutions and the theory of
knowledge (Nueva York, 1956), distingue tres grandes teorías de la
institución: individualismo, positivismo y relativismo
histórico.
16 F. H.
Allport, Institutional behavior, Chapel Hill, University of Carolina
Press, 1933.
17 Citado por
R. K. Merton, Eléments de théorie et de méthode sociologique, París,
Plon, 1953; pág. 461, nota 42, en la edición de 1965. La
obra de E. Eubank es The concepts of sociology, Neston,
1932.
18
W. G. Sumner, Folkways, Boston, 1907.
19
R. K. Merton, Eléments de théorie et de méthode
sociologique.
20
American soldier, dos volúmenes redactados por dos equipos parcialmente
distintos, Princeton University, 1949. Véase
también H. Hyman, “The psychology of status”, Archives of Psychology, nº
269, 1942; H. H. Kelly, “Deuz fonctions du groupe de reférence”, en Readings
in social psychology, Nueva York, 1952, en A. Levy, Textes fondamentaux
de psychologie sociale.
21
E. Durkheim (Les fègles de la méthode sociologique, París, Alcan, 1895)
distingue entre sociedades unisegmentarias (horda), sociedades polisegmentarias
simples (clanes, tribus) y sociedades polisegmentarias compuestas
(Estados).
22
B. Malinowski, Une théorie scientifique de la culture, París, Maspero,
1968.
23
Cf. R. Lourau, L’instituant contre l’institué, París, Anthropos, 1969,
cap. 2.
24
C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, París, Plon, 1958,
introducción.
25
M. Mauss, “Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie”,
comunicación que data de 1924, reimpresa en Sociologie et anthropologie,
París, PUF, 1950.
26
M. Mauss y Hubert, “Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux”,
en M. Mauss, Œuvres, I, Les foncitons sociales du sacré, París,
Ed. de Minuit, 1968.
27
Anthropologie
structurale.
28
Anthropologie structurale El historiador Seignobos había afirmado ya que
“no se ven las instituciones que se describen. Se está obligado a imaginar a los
hombres, los objetos, los actos, los motivos que se estudian. Estas imágenes son
la materia práctica de la ciencia: son estas imágenes las que se analizan”
(La méthode historique appliquée aux sciences sociales, París, Alcan,
1901).
29
Tristes tropiques, París, Plon, 1955; fin de la 5a
parte.
30
H. Lefebvre, “Claude Lévi-Strauss et le nouvel éléatisme”, en L’Homme et la
société, nº 1-2. Véase
también, del mismo autor, Position, contre les technocrates, París,
Gonthier, 1967.
31
La pensée sauvage, París, Plon, 1962, pág. 207 y
sig.
32
G. Gurvitch, “Le concept de structure sociale”, Cahiers Internationaux de
Sociologie, vol. 19, 1955.
33 T.
Parsons, The social system, Glencoe, III., The Free Press, 1951;
Social structure and personality, Glencoe, III., The Free Press, 1964;
Essays in sociological theory, Glencoe, III., The Free Press, 1964.
De
esta última obra se extrae el capítulo titulado “Psycho-analysis and the social
structure”, para presentar la teoría parsonsiana. Se hace referencia, asimismo,
a las escasas traducciones aparecidas: “La théorie sociologique systématique et
ses perspectives”, en G. Gurvitch, La sociologie au XXe. siècle.
Y,
trad. y prólogo de F. Bourricaud, Eléments pour une sociologie de
l’action, París, Plon, 1955.
34 A. Kardiner,
The individual and his society, Nueva York, 1939; The pychological
frontiers of society, Nueva York, 1945; R. Lonton, De l’homme (1936),
París, Ed. de Minuit, 1968; The cultural background of personality, Nueva
York, 1945. Respecto
de estos autores, véase el estudio de M. Dufresne, La personalité de
base, París, PUF, 1953. Dufresne señala ya la ausencia de un “análisis
institucional”, junto al annálisis funcional (pág. 293) y emprende una crítica
del confusionismo de los culturalistas acerca del concepto de
institución.
35
C. W. Mills, L’imagination sociologuique, Parí,s Maspero, 1967. Véase
también S. Jonas, “Talcott Parsons ou le roi nu”, en L’homme et la
societé, nº 1, 1966, y E. Enriquez, “La sociologie est-elle une théorie
de l’action?”, Critique, nº 116, 1957.
36
Así lo demuestran las encuestas y análisis sobre la educación y la cultura
surgidos del Centro de Sociología Europea (Bourdieu y Passeron); la obra de
Bourdieu, Chamboredon y Passeron, Le métier de sociologue, París,
Mouton-bordas, 1968. O
también M. Amiot y M. Freitag, Essai sur les rapports du politique et du
culturel; Rapport sur l’étude de l’administration centrale de la jeunesse et des
sports, Laboratoire de Sociologie Industrielle, 1968. Véase,
sobre todo, la tercera parte del tercer volumen.
Se
agradece la donación de la presente obra a la Cátedra de Informática y
Relaciones Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales, de la Universidad de Buenos
Aires, Argentina.
http://www.hipersociologia.org.ar/base.html