MAX
WEBER
En
Historia Económica General
Es
un error muy extendido el de pensar que entre las condiciones decisivas para el
desarrollo del capitalismo occidental figura el incremento de la población.
Frente a esta tesis ha sostenido Marx que cada época económica tiene sus propias
leyes demográficas, principio que si bien resulta inexacto, expresado de un modo
tan general, no deja de tener su justificación en este caso. El desarrollo de la
población occidental ha registrado sus más rápidos progresos desde principios
del siglo XVIII hasta fines del siglo XIX. En la misma época, China registró un
aumento de población, por lo menos, de igual intensidad, desde 60-70 a 400
millones (aun cuando haya que contar con las inevitables exageraciones),
incremento que aproximadamente corresponde al de Occidente. A pesar de ello, el
desarrollo del capitalismo en China no fue sino de tipo regresivo. En efecto, el
aumento de población se operó en este país en el seno de otras clases sociales
distintas de las de nuestro medio. Dicho aumento convirtió a China en un país
donde pululaban los pequeños agricultores; en cambio, el incremento de una clase
que corresponda a nuestro proletariado sólo puede encontrarse en la utilización
de los coolies por el mercado exterior: kuli 55 es, en su origen, una expresión india, y
significa el vecino o compañero de linaje. El incremento de población en Europa
colaboró en términos generales al desarrollo del capitalismo, ya que con un
número menor de habitantes este no hubiera encontrado la mano de obra que
necesitaba; pero el aumento, como tal, no provocó las concentraciones obreras.
Tampoco puede admitirse la tesis de Sombart 56 según la cual la afluencia de
metales preciosos puede considerarse como único motivo originario del
capitalismo. Es evidente que, en determinadas situaciones, el incremento de la
aportación de metales preciosos puede dar lugar a que sobrevengan determinadas
revoluciones de precios (como desde 1530 se registraron en Europa) y en cuanto
cooperan con ello otras circunstancias favorables -por ejemplo una determinada
forma de organización del trabajo- su desarrollo sólo puede resultar acelerado
por el hecho de que se concentren en determinadas capas sociales grandes sumas
de disponibilidades en efectivo. El ejemplo de la India revela que una afluencia
de metales preciosos no es motivo suficiente para provocar por sí mismo el
capitalismo. En ese país, en la época del Imperio romano, penetró una enorme
cantidad de metales preciosos -25 millones de sestercios al año- a cambio de
mercancías indias. Semejante afluencia solo en pequeña escala provocó en la
India el capitalismo mercantil. La mayor parte de los metales preciosos fue
absorbida por la tesorería de los rajás, en lugar de ser acuñada y empleada para
la creación de empresas capitalistas racionales. Este hecho revela que lo
interesante es la estructura de la organización del trabajo de donde deriva esa
afluencia de metales preciosos. Los metales preciosos de América afluyeron,
luego del descubrimiento, en primer término a España; pero allí, paralelamente
con la importancia de metales preciosos, se registra ;una regresión del
desarrollo capitalista. Por un lado sobrevino el aplastamiento de la sublevación
de los comuneros y la destrucción de la política mercantil de la grandeza
española; por otro, el aprovechamiento de los metales preciosos para fines de
guerra. Así, la corriente de metales preciosos pasó por España casi sin tocarla,
fructificando, en cambio, países que ya desde el siglo XV se hallaban en trance
de transformar su constitución del trabajo, circunstancia que favoreció la
génesis del capitalismo.
57
Ni
el aumento de población ni la aportación de metales preciosos provocaron, por
consiguiente, el capitalismo occidental. Las condiciones externas de su
desarrollo son más bien, por lo pronto, de carácter geográfico. En China y en la
India, dada la condición manifiestamente interior del tráfico en estos
territorios, halló considerables obstáculos el grupo de quienes se hallaban en
condiciones de beneficiarse con el
comercio, y poseían la facilidad de estructurar un sistema capitalista
sobre negocios mercantiles, mientras que en Occidente el carácter interior del
mar Mediterráneo y la abundancia de comunicaciones fluviales produjo un
desarrollo a la inversa. Tampoco debemos, sin embargo, exagerar esa
circunstancia. La cultura de la Antigüedad es una cultura manifiestamente
costera. Gracias a la configuración del mar Mediterráneo (en contraposición a
los mares de China, sacudidos por los tifones) las posibilidades de transporte
fueron muy favorables, y, sin embargo, en la época antigua no llegó a surgir el
capitalismo. Aun en la Edad Moderna el desarrollo capitalista fue, en Florencia,
mucho más intensivo que en Génova o en Venecia. En las ciudades industriales del
interior fue donde nació el capitalismo, y no en los grandes puertos mercantiles
de Occidente. Luego resultó favorecido por las necesidades de guerra, pero no
como tales, sino por las propias de los ejércitos occidentales, y, también, por
las atenciones de tipo suntuario, con las mismas restricciones. En muchos casos
dio lugar más bien a formas irracionales, como los pequeños ateliers de Francia,
o las colonias forzosas de trabajadores en algunas cortes principescas alemanas.
Lo que en definitiva creó el capitalismo fue la empresa duradera y racional, la
contabilidad racional, la técnica racional, el Derecho racional; a todo esto
había de añadir la ideología racional, la racionalización de la vida, la ética
racional en la economía. 58
En
los comienzos de toda ética y de las condiciones económicas que de ella derivan
aparece por doquier el tradicionalismo, la santidad de la tradición, la
dedicación de todos a las actividades y negocios heredados de sus abuelos. Este
criterio alcanza hasta la misma actualidad. Una generación atrás hubiera sido
inútil duplicar el salario a un obrero agrícola en Silesia -obligado a segar una
determinada extensión de terreno- con ánimo de incrementar su rendimiento:
simplemente hubiese reducido su prestación activa a la mitad, ya que con ello
podía ganar un jornal parecido al de ;antes. Esta ineptitud, esta aversión a
separarse de los rumbos tradicionales constituye un motivo general para el
mantenimiento de la tradición. El tradicionalismo primitivo puede experimentar,
sin embargo, una exacerbación sustancial por dos motivos. Por lo pronto ciertos
intereses materiales pueden cooperar al mantenimiento de la tradición: cuando,
por ejemplo, en China se intentó modificar determinadas formas de transporte o
poner en práctica ciertos procedimientos más racionales, se puso en peligro los
ingresos de determinados funcionarios; algo análogo ocurrió en la Edad Media, y
en la Moderna, al introducirse el ferrocarril. Estos intereses de los
funcionarios, señores territoriales, comerciantes, etc. han colaborado con el
tradicionalismo para impedir el fácil desarrollo de la racionalización. Todavía
es más intensa la influencia que ejerce la magia esterotipada del tráfico, la
profunda aversión a introducir modi-ficiaciones en el régimen de vida habitual,
por temor a provocar trastornos de carácter mágico. Por lo regular, tras de
estas consideraciones se esconde el afán de conservar prebendas, pero la premisa
de ello, sin embargo, es una creencia muy extendida en ciertos peligros de
carácter mágico. 59
Estos
obstáculos tradicionales no resultan superados, sin más, por el afán de lucro
como tal. La creencia de que la actual época racionalista y capitalista posee un
estímulo lucrativo más fuerte que otras épocas es una idea infantil. Los
titulares del capitalismo moderno no están animados de un afán de lucro superior
al de un mercader de Oriente. El desenfrenado afán de lucro sólo ha dado lugar a
consecuencias económicas de carácter irracional: hombres como Cortés y Pizarro,
que son acaso sus representantes más genuinos, no han pensado, ni de lejos, en
la economía racional.
Si
el afán de lucro es un sentimiento universal, se pregunta en qué circunstancias
resulta legítimo y susceptible de modelar, de tal modo que cree estructuras
racionales como son las empresas capitalistas.
Originariamente
existen dos criterios distintos con respecto al lucro: en el orden intrínseco,
vínculos con la tradición, una relación piadosa con respecto a los compañeros de
tribu, de linaje o de comunidad doméstica, excluyendo todo género de lucro
dentro del círculo de quienes están unidos por esos vínculos: es lo que llamamos
moral de grupo. Por otro lado, absoluta eliminación de obstáculos para el afán
de lucro en sus relaciones con el exterior, criterio conforme al cual toda
persona extraña es, por lo pronto, un enemigo, frente al cual no existen
barreras éticas: esta es la moral respecto a los extraños. La calculabilidad
penetra en el seno de las asociaciones tradicionales, descomponiendo las viejas
relaciones de carácter piadoso. En cuanto dentro de una comunidad familiar, todo
se calcula, y ya no se vive en un régimen estrictamente comunista, 60
cesa la piedad sencilla y desaparece toda limitación del afán de lucro.
Este aspecto del desarrollo se advierte, especialmente, en Occidente. A su vez,
el afán de ganancia se atenúa cuando el principio lucrativo actúa sólo en el
seno de la economía cerrada. El resultado es la economía regularizada con un
cierto campo de acción para el afán de lucro.
Concretamente,
la evolución se desarrolla de distinto modo. En Babilonia y en China, fuera de
la estirpe, cuya actuación económica era comunista o cooperativa, no existió
ninguna limitación objetiva para el afán de lucro. A pesar de ello, no se
desarrolló en estos países el capitalismo al estilo moderno. En la India las
barreras que se oponen a las actividades lucrativas sólo afectan a las dos capas
superiores, los brahmanes y los radjputas. Todos los individuos de estas dos
castas tienen prohibido el ejercicio de determinadas profesiones. El brahmán
puede encargarse de vigilar las fermentaciones, porque sólo él tiene las manos
limpias; en cambio, sería degradado, como los rajputas, si hiciera préstamos con
interés. Este tipo de préstamos es permitido a la casta de mercaderes, entre los
cuales hallamos una falta de escrúpulos mercantiles como no se encuentra en
ningún otro lugar del mundo. La Antigüedad, finalmente, sólo conocía
limitaciones de interés que tenían carácter legal, estando caracterizada la
moral económica romana por el lema caveat emptor. A pesar de ello, tampoco en
este caso se desarrolló un capitalismo a la moderna.
Como
resultado se produce el siguiente hecho característico: los gérmenes del
capitalismo moderno deben buscarse en un sector donde oficialmente dominó una
teoría económica hostil al capitalismo, distinta de la oriental y de la
antigua.
La
ética de la moral económica de la Iglesia se encuentra compendiada en la idea,
posiblemente tomada del arrianismo, que se tiene del mercader: homo mercator vix
aut numquan potest Deo placere, 61
puede negociar sin incurrir en pecado, pero ni aun así será grato a Dios.
Esta norma tuvo vigencia hasta el siglo XV, y sólo a partir de entonces se
intentó paulatinamente atenuarla en Florencia, bajo la presión de las
circunstancias económicas alteradas. La aversión profunda de la época católica,
y, más tarde de la luterana, con respecto a todo estímulo capitalista, reposa
esencialmente sobre el odio a lo impersonal de las relaciones dentro de la
economía capitalista. Esta impersonalidad sustrae determinadas relaciones
humanas a la influencia de la Iglesia, y excluye la posibilidad de ser vigilada
e inspirada éticamente por ella. Las relaciones entre el señor y los esclavos
podían éticamente regularse de un modo directo. En cambio, son difíciles de
moralizar las relaciones entre el acreedor pignoraticio y la finca que responde
por la hipoteca, o entre los endosatarios de una letra de cambio, siendo por lo
menos extraordinariamente complicado, cuando no imposible, lograr esa
mora-lización. 62 El resultado del criterio eclesiástico a este respecto fue que
la ética económica medieval descansó sobre la norma del iustum pretium con
exclusión del regateo en los precios y de la libre competencia, garantizándose a
todos la posibilidad de vivir.
No
coincidimos con W. Sombart 63 cuando señala a los judíos como
responsables del quebrantamiento de este conjunto de normas. La posición de los
judíos durante la Edad Media puede sociológicamente compararse con la de una
casta india: los judíos eran algo así como un pueblo de parias. Sin embargo,
existe la diferencia de que según los cánones de la religión india, la
reglamentación en castas tiene validez para toda la eternidad. Cada individuo
puede lograr su acceso al cielo, por vía de la reencarnación, conforme a un
desarrollo que depende de sus méritos; pero todo ello ocurre dentro del sistema
de castas. Este sistema es eterno, y quien quiere salir de su casta es repudiado
y condenado a los infiernos, a morar en las vísceras de un perro. Según el credo
judío, por el contrario, vendrá un día en que la ordenación de castas se
invierta, en comparación con la actualidad. Al presente los judíos están
sellados como un pueblo de parias, ya sea en castigo de los pecados de sus
padres (según la concepción de Isaías) o para la salvación del mundo (tal es la
premisa de la influencia de Jesús de Nazaret); esta situación sólo puede quedar
eliminada mediante una revolución social. En la Edad Media los judíos eran un
pueblo al margen; hallábanse fuera de la sociedad burguesa, y, por ejemplo, no
podían ser admitidos en ninguna federación municipal, porque no podían
participar en la comunión, ni pertenecer tampoco a la coniuriato. No eran el
único grupo étnico que se hallaba en estas condiciones.64 Fuera de ellos
ocupaban una posición análoga los cahorsinos, comerciantes cristianos que, como
los judíos, operaban con dinero, bajo la protección de los príncipes, pudiendo
dedicarse a dicha actividad mediante el pago de determinados tributos. Lo que
distingue, sin embargo, a los judíos, con toda claridad, de los pueblos
admitidos dentro de la comunión cristiana, era la imposibilidad que para ellos
existía de sostener commercium y conubium con los cristianos. A diferencia de
los judíos -los cuales temían que sus reglas alimenticias no fuesen observadas
por quienes los invitaban-, los cristianos no vacilaron en un principio en gozar
de la hospitalidad judía; ahora bien, desde las primeras explosiones del
antisemitismo medieval, los creyentes fueron prevenidos por los sínodos para que
no se comportaran indignamente ni se dejaran invitar por los judíos, quienes por
su parte rechazaban la hospitalidad de los cristianos. El conubium con los
cristianos resultó ya imposible desde Esdras y Nehemías. Un nuevo motivo de la
situación de parias de los judíos fue que, ciertamente, existió un artesanado
judío, así como también una clase judaica de caballeros, pero, en cambio, nunca
existieron agricultores judíos; en efecto, la dedicación a la agricultura
resultaba incompatible con los preceptos rituales. Fueron estos preceptos los
que constituyeron el centro de gravedad de la vida económica judía, e incitaron
a los semitas a dedicarse al comercio, en particular a las operaciones con
dinero.65 La piedad judaica premiaba el conocimiento de la ley, y el estudio
continuo de ésta se avenía muy bien al comercio con dinero. Añadíase a esto que,
a causa de la prohibición de usura, la Iglesia abominaba el tráfico con dinero,
pero este era indispensable, y los judíos podían practicarlo porque no
reconocían los cánones de la Iglesia. Finalmente, el judaísmo como mantenedor
del universal dualismo primitivo entre moral de grupo y moral respecto a los
extraños, pudo percibir interés de estos últimos, cosa que no hacían con los
hermanos de religión y con las personas afines. De este dualismo se derivó,
además, la tolerancia hacia negocios económicos irracionales, como el
arrendamiento de tributos y la financiación de negocios públicos de todas
clases. Los judíos lograron en estas operaciones, andando el tiempo, un
virtuosismo que les hizo adquirir gran fama y por el que fueron generalmente
envidiados. Pero este era un capitalismo de parias, no un capitalismo racional
como el que se produjo en Occidente. Por eso entre los creadores de la moderna
organización económica, entre los grandes empresarios, apenas si se encuentra un
judío. El tipo del gran empresario es cristiano y sólo puede imaginarse sobre el
terreno de la cristiandad. En cambio el fabricante judío es un fenómeno moderno.
Los judíos no pudieron tener parte alguna en la génesis del capitalismo
racional, puesto que se hallaban fuera de los gremios. Casi nunca pudieron
subsistir junto a éstos, ni siquiera allí donde, como en Polonia, disponían de
un numeroso proletariado, que hubiesen podido organizar como patrones de la
industria doméstica o como fabricantes. Por último, como enseña el Talmud, la
ética genuinamente judaica implica un tradicionalismo específico. El
aborrecimiento que el judío piadoso siente hacia todo género de innovaciones es
casi tan grande como el de los miembros de cualquier pueblo salvaje, unidos
entre sí por vínculos mágicos.
No obstante, el judaísmo
tuvo también una importancia decisiva para el capitalismo racional moderno; en
cuanto legó al cristianismo su hostilidad hacia la magia. Exceptuando el
judaísmo y cristianismo, así como dos o tres sectas orientales (una de ellas en
el Japón), no existe religión alguna que tenga un marcado carácter de hostilidad
hacia la magia. Es verosímil que el origen de tal animadversión sea que los
israelitas la hallaron en Canaán, en la magia de Baal, el dios de la
agricultura, mientras que Jehová fue un Dios de los volcanes, de los terremotos
y de las epidemias. La enemistad entre el sacerdocio de ambas religiones y el
triunfo del clero judaico desterró la magia de la fecundidad cultivada por los
sacerdotes de Baal, y tachada de atea y disolvente. En cuanto el judaísmo abrió
el paso al cristianismo, imprimiéndole el carácter de una religión por completo
enemiga de la magia, prestó un gran servicio a la Historia de la Economía. En
efecto, el imperio de la magia fuera del ámbito del cristianismo es uno de los
más graves obstáculos opuestos a la racionalización de la vida económica. La
magia viene a estereotipar la técnica y la economía. Cuando en China se quiso
iniciar la construcción de ferrocarriles y fábricas sobrevino el conflicto con
la geomancia. Exigía ésta que al hacer las instalaciones respetaran determinadas
montañas, selvas y túmulos, porque de otro modo se perturbaría la paz de los
espíritus.66 El mismo criterio tienen las castas de la India con respecto al
capitalismo. Cualquier técnica nueva empleada por los indios significa, por lo
pronto, para ellos, la pérdida de la casta, y el retorno a otra etapa nueva pero
inferior. Como el indio cree en la transmigra-ción de las almas, ello significa
que así queda relegado en cuanto a sus posibilidades de salvación, hasta la
encarnación próxima. En vista de ello difícilmente se ve atraído por esas
innovaciones. A esto se añade que cada casta contamina a las otras. Esto tiene,
a su vez, como consecuencia que los obreros, que no pueden darse mutuamente un
vaso de agua, no pueden estar trabajando en el mismo recinto de una fábrica.
Sólo en la actualidad, después de un secular período de ocupación por los
ingleses, pudo eliminarse este
obstáculo. Pero el capitalismo no pudo surgir de un grupo económico que de este
modo se halla atenazado por la magia.
Quebrantar la fuerza de
ésta e impregnar la vida con el racionalismo sólo ha sido posisble en todos los
tiempos por un procedimiento: el de las grandes profecías racionales. Sin
embargo, no toda profecía destruye el conjuro de la magia; es posible, no
obstante, que un profeta, acreditado por el milagro y otros medios, quebrante
las normas sagradas y tradicionales. Las profecías han roto el encanto mágico
del mundo creando el fundamento para nuestra ciencia moderna, para la técnica y
el capitalismo. En China faltan semejantes profecías. Cuando se encuentran,
proceden del exterior, como ocurre con Laotsé y el taoísmo; en cambio, la India
conoce una religión redentora. Existían, sin embargo, profecías ejemplares; el
profeta típicamente indio, Budha por ejemplo, vive ciertamente la vida que
conduce a la redención, pero no se considera como un enviado de Dios, sino como
un ser que libremente desea su salvación. También puede renunciarse a la
salvación, ya que no todos pueden, después de la muerte, penetrar en el nirvana,
y sólo los filósofos en sentido estricto son capaces, por la aversión que este
mundo les causa, de desaparecer de la vida en un acto de estoica decisión. La
consecuencia fue que la profecía de la India sólo tuvo importancia directa para
las clases intelectuales. Sus elementos integrantes fueron habitantes de las
selvas y monjes menesterosos. Para la masa, la iniciación de una secta budista
significó algo completamente distinto: concretamente, la posibilidad del culto a
los santos. Este culto existió para unos santos tenidos por milagrosos, a los
cuales se alimentaba bien, para que dieran en cambio garantía de una mejor
reencarnación o concedieran riquezas, larga vida y cosas semejantes, es decir,
bienes de este mundo. Así el budhismo, en su forma pura, quedó limitado a una
tenue capa monacal. El profano no encontró ninguna instrucción ética conforme a
la cual pudiese orientar su vida; el budismo poseía ciertamente un decálogo,
pero, a diferencia del judío, no contenía normas obligatorias, sino sólo
recomendaciones. El acto más importante fue y siguió siendo el sustento físico
de los monjes. Una religiosidad de este tipo nunca podía estar en condiciones de
eliminar la magia, sino de sustituirla, a lo sumo, por
otra.
En contraste con la
religión ascética redentora de la India y su falta de eficacia sobre las masas,
se hallan el judaísmo y el cristianismo, que desde el principio fueron
religiones de plebeyos, y siguieron siéndolo, a través de los tiempos, por
propia voluntad. La lucha de la Iglesia antigua contra los gnósticos no fue otra
cosa sino la lucha contra la aristocracia de los intelectuales, tal como la
conocen todas las religiones asiáticas, para impedir que se apoderasen de la
dirección de la Iglesia. Esta lucha fue decisiva para el efecto de masas del
cristianismo y a la vez para que la magia fuera desterrada en lo posible del
corazón de las masas. Ciertamente, no fue posible superarla del todo hasta
fechas muy cercanas a nosotros; pero fue relegada hasta la cohibición de algo
antidivino y diabólico. El germen de esta posición opuesta a la magia lo
encontramos ya en la ética del judaísmo primitivo. Guarda ciertos puntos de
contacto con la ideología recogida en las colecciones de sentencias de los
llamados textos proféticos de los egipcios. Pero las más razonables
prescripciones de la época egipcia resultaban vanas cuando se consideraba
suficiente colocar un escarabajo en la región cordial del muerto para que este
pudiera engañar fácilmente al juez de los difuntos, pasando por alto los pecados
cometidos, y hallando así más fácil acceso al paraíso. La ética judía no conoce
semejantes subterfugios sofísticos, y lo mismo ocurre con el cristianismo. La
comunión ha sublimado la magia hasta la categoría de sacramento, pero no ha
procurado a sus creyentes ciertos medios y recursos que les permitan soslayar el
juicio final, como ocurre con la religión egipcia. Si se quiere estudiar en
resumen la influencia de una religión sobre la vida, precisa distinguir entre su
teoría oficial y aquel tipo de conducta efectiva que, en realidad, y acaso
contra su voluntad propia, otorga premios en este mundo o en el otro; también
conviene distinguir, además, entre el virtuosismo religioso de los selectos y el
de las masas. El virtuosismo religioso sólo tiene un valor ejemplar para la vida
cotidiana; sus exigencias representan un desiderátum pero no son decisivas para
la ética de cada día. La relación de ambas es distinta según las diferentes
religiones. Dentro del catolicismo ambas se asocian de un modo peculiar, cuando
las normas del virtuosismo religioso aparecen como consilia evangelica junto a
los deberes del profano. El cristiano perfecto, propiamente dicho, es el monje;
no se puede exigir, sin embargo, obras como las suyas a todo el mundo, aunque
algunas de sus virtudes, en forma atenuada, constituyen el espejo para la vida
de cada día. La ventaja de esta vinculación fue que la ética no pudo ser
desgarrada a la manera como lo fue en el budismo. No obstante, la distinción
entre ética monacal y ética de masas significó que los individuos de más elevada
calidad religiosa se apartaran del mundo para formar una comunidad
especial.
El cristianismo no
constituye un caso aislado por lo que respecta a este fenómeno, sino que el
fenómeno es frecuente en la historia de las religiones, y ello permite medir la
importancia extraordinaria del ascetismo. Significa éste la práctica de un
determinado régimen de vida metódica. Conforme esta acepción, la ascesis ha
ejercido siempre su influencia. El ejemplo del Tibet revela las extraordinarias
realizaciones de que es capaz un régimen de vida metódico y ascético. El país
parece condenado por la naturaleza a ser eternamente desértico; pero una
comunidad de ascetas sin familia ha realizado las colosales construcciones de
Lhassa, empapando el país, en el aspecto religioso, con las teorías del budismo.
Un fenómeno análogo se advierte en la Edad Media occidental: el monje es el
primer hombre de su tiempo que vive racionalmente, y que con método y medios
racionales persigue un fin, situado en el más allá. Para él sólo existe el toque
de campana; sólo para él están divididas las horas del día destinadas a la
oración. La economía de las comunidades monacales era economía racional. Los
monjes suministraban en parte sus funcionarios a la alta Edad Media; el poderío
del Dux de Venecia cayó por tierra cuando la Guerra de las Investiduras le privó
de la posibilidad de utilizar a los clérigos para las empresas transmarinas.
Ahora bien, este régimen racional de vida quedó relegado al círculo monacal. El
movimiento franciscano intentó extender la institución de los terciarios,
haciéndola penetrar entre la gente laica. Pero frente a este intento se alzaba
el instituto de la confesión. Con ayuda de esta arma la Iglesia domesticó a la
Europa medieval. Más para los hombres de la Edad Media ello significaba
posibilidad de descargarse por medio de la confesión, a costa de ciertas
penitencias, sacudiéndose la conciencia de la culpa y el sentimiento del pecado
que habían sido provocados por los preceptos éticos de la Iglesia. La unidad y
severidad de la vida metódica quedó, de este modo, quebrantada en la realidad.
Como conocedora de hombres, la Iglesia no contó con el hecho de que cada
individuo es una personalidad moral perfectamente hermética, sino que admitió
como cosa firme que, a pesar de la admonición confesional y de la severa
penitencia, caería de nuevo en el pecado; es decir, que su gracia tuvo que
derramarse por igual sobre los justos y sobre los
injustos.
La Reforma rompió
definitivamente con este sistema. La supresión de los consilia evangelica por la
reforma luterana significó la ruina de la doblez ética, de la distinción entre
una moral que obliga a todos y otra de índole particular y ventajosa. Con ello
cesó también el ascetismo ultraterreno. Las naturalezas rígidamente religiosas
que hasta entonces se habían refugiado en el claustro tuvieron que laborar, en
lo sucesivo, dentro mismo del mundo. El protestantismo, con sus denominaciones
ascéticas, logró crear la ética sacerdotal adecuada para esta ascesis mundanal.
No se exige el celibato sacerdotal; el matrimonio es sólo una institución que
tiene por objeto la procreación racional. No se recomienda la pobreza, pero la
adquisición de riquezas no debe inducir a un goce puramente animal. Es, por
tanto, muy exacto Sabastián Franck cuando resume el sentido de la Reforma con
estas palabras: “Tú crees que has escapado al claustro: pero desde ahora serás
monje durante toda tu vida.” En los países clásicos de la religiosidad
ascético-prostestante se puede advertir la extensión adquirida por este sello
ascético, hasta la actualidad. Especialmente se reconoce este carácter en la
significación de los grupos confesionales religiosos en América. Aunque el
Estado y la Iglesia están separados, no ha existido, hasta hace varios lustros,
ningún banquero, ningún médico, a quien al instalarse o al entablar relaciones
no se le haya preguntado a qué comunidad religiosa pertenece. Según el tono de
su contestación, podían ser buenas o malas sus posibilidades de prosperar. En
efecto, la admisión en las sectas sólo se llevaba a cabo después de examinada la
conducta moral del interesado. La pertenencia a una secta que no conocía la
distinción judía entre moral de grupo y moral exterior, garantizaba la
honorabilidad y la honestidad profesional, y éstas, a su vez, el éxito en la
vida. De aquí el principio según el cual “la honestidad es la mejor política”,
de aquí también que los cuáqueros, los baptistas y los metodistas repitan sin
descanso la norma de experiencia según la cual Dios bendice a los suyos: “Los
ateos no fían unos de otros, en sus asuntos; se dirigen a nosotros cuando
quieren hacer negocio; la piedad es el camino más seguro para alcanzar la
riqueza”. Esto no es can’t (“no hagas tal cosa”), en modo alguno, sino una
confluencia de la religiosidad con ciertos resultados que, en su origen, eran
desconocidos para ella y que no figuraban entre sus propósitos inmediatos.
Ciertamente, el logro de la riqueza debida a la piedad conducía a un dilema,
semejante a aquel en que cayeron siempre los monasterios medievales, cuando el
gremio religioso produjo la riqueza, ésta la decadencia monástica, y ésta, a su
vez, la necesidad de su restauración. El calvinismo trató de sustraerse a ;dicha
dificultad mediante la idea de que el hombre es sólo administrador de los bienes
que Dios le ha otorgado; censuraba el goce, pero no admitía la evasión del
mundo, sino que consideraba como misión religiosa de cada individuo la
colaboración en el dominio racional del Universo. De este criterio deriva
nuestra actual palabra “profesión” (en el sentido de “vocación”), que sólo
conocen los idiomas influidos por la traducción protestante de la Biblia.67
expresa ese término la valoración de la actividad lucrativa capitalista, basada
en fundamentos racionales, como realización de un objetivo fijado por Dios. En
último término esta era también la razón de la pugna existente entre puritanos y
Estuardos. Ambos eran de orientación capitalista; pero sintomáticamente para el
puritano el judío era cifra y compendio de todo lo aborrecible, porque
participaba en todos los negocios irracionales e ilegales, como la usura de
guerra, el arrendamiento de contribuciones, la compra de cargos, etc., como
hacían también los favoritos cortesanos.68
Esta caracterización del
concepto profesional suministró, por lo pronto, al empresario moderno una
experiencia excepcionalmente buena, y, además, obreros solícitos para el
trabajo, cuando el patrono prometió a la clase obrera, como premio por su
“dedicación ascética” a la profesión y por su aquiescencia a la valoración de
estas energías por el capitalismo, la bienaventuranza eterna, promesa que en
época en que la disciplina eclesiástica absorbía la vida entera en un grado para
nosotros inconcebible, poseía una realidad distinta de la actual. También la
Iglesia católica y la luterana han conocido y practicado la disciplina
eclesiástica. Ahora bien en las comunidades ascéticas protestantes, la admisión
a la comunión se hacía depender de un alto nivel ético; este, a su vez, se
identificaba con la honorabilidad en los negocios, mientras que nadie preguntaba
por el contenido de la fe. Una institución tan poderosa e inconscientemente
refinada para la formación de los capitalistas no ha existido en ninguna otra
iglesia o religión, y en comparación con ello carece de importancia todo cuanto
hizo el Renacimiento en pro del capitalismo. Sus artistas se ocuparon de
problemas técnicos y fueron experimentadores de primera magnitud. Del arte de la minería el
experimento fue recogido por la ciencia. Como concepción del Universo, el
Renacimiento determinó ampliamente la política de los príncipes, pero el alma de
los hombres no quedó transformada tanto como por las innovaciones de la Reforma.
Casi todos los grandes descubrimientos científicos del siglo XVI y de los
comienzos del XVII han crecido sobre el suelo del catolicismo: Copérnico era
católico, y en cambio Lutero y Melanchton se mantuvieron hostiles a sus
descubrimientos. En conjunto, el progreso científico y el protestantismo no
pueden identificarse, sin más. La Iglesia católica ha cohibido en ocasiones el
progreso científico; pero también las sectas ascéticas del protestantismo han
tenido poco interés por la ciencia pura. Una de las realizaciones específicas
del protestantismo consiste en haber puesto la ciencia al servicio de la técnica
y de la economía.69
La raíz religiosa del
hombre económico moderno ha muerto. Hoy el concepto profesional aparece como un
caput mortuum en el mundo. La religiosidad ascética quedó suplantada por una
concepción pesimista, pero nada ascética, como es la representada por la Fábula
de las abejas de Mandeville, según la cual los vicios individuales pueden ser,
en circunstancias, ventajosos para la colectividad. Al desaparecer hasta los
últimos vestigios del tremendo pathos religioso primitivo de las sectas, el
optimismo de la Aufklärung, que creía en la armonía de los intereses, ha
trasladado la herencia del ascetismo protestante al sector de la economía. Es
ese optimismo el que inspiró a los príncipes, estadistas y escritores de las
postrimerías del siglo XVIII y de los comienzos del XIX. La ética económica
nació del ideal ascético, pero ahora ha sido despojada de su sentido religioso.
Fue posible que la clase trabajadora se conformara con su suerte mientras pudo
prometérsele la bienaventuranza eterna. Pero una vez desaparecida la posiblidad
de este consuelo, tenían que revelarse todos los contrastes advertidos en una
sociedad que, como la nuestra, se halla en pleno crecimiento. Con ello se
alcanza el fin del protocapitalismo y se inicia la era de hierro en el siglo
XIX.
REFERENCIAS
55 G. Oppert, “The
original inhabitants of India”, Londres, 1893, p. 131 op. cit. en art. Kuli en
el “Handworterbuch”, VI
56 Der moderne
Kapitalismus, I, pp. 557 ss.
57 Cf. M. Bonn (supra,
p. 264 nota 31).
58 Cf. M. Weber,
“Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie”, I pp. 30
ss.
59 Cf. para China: Chen
Huan-Chang, “The economic principles of Confusius and his school”, Nueva York,
1911
60 Cf. supra, pp. 109 y
197.
61 Dist. LXXXIII, c. 11
del Decreto según “Ps. Chrysosthomus, super Matthaeum.
62 Cf. Gesammelte
Aufsatze zur Religionssoziologie. I, p. 544.
63 W. Sombart, Die Juden
und das Wirtschaftsleben, Munich y Leipzig, 1911
64 Cf. p. 174 y
191
65 Cf. p.
174.
66 Cuando los mandarines
se dieron cuenta de las posibilidades de ganancia que se les ofrecían, estas
dificultades fueron fáciles de superar: hoy son los principales accionistas de
los ferrocarriles. A la larga no existe ninguna convicción ético-religiosa capaz
de detener al capitalismo, pero el hecho de que sea capaz de derribar todas las
barreras mágicas, no demuestra que haya podido surgir en un ámbito donde la
magia desempeñaba tan importante papel.
67 Cf. M. Weber
Gesammelte Aufsätze sur Religionssoziologie. I, pp. 63 ss., 98 ss., 163 ss., 207
ss.
68 “En conjunto y con
las inevitables reservas, esa contradicción puede formularse de tal modo que el
capitalismo judío aparece como un capitalismo paria, especulador, y el puritano
como una organización burguesa del trabajo”, M. Weber, Ges. Aufsätze zur
Religionssoziologie, I, pp. 181 s., nota 2.
69 Cf. también E.
Troeltsch, “Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen”, 2 vols.,
Tubinga, 1912 (reimpresión, 1919). Entre los adversarios de la referida tesis de
Max Weber acerca de la importancia del calvinismo citaremos a L. Brentano, Die
Anfange des modernen Kapitalismus, Munich, 1916, pp. 117 ss. y G. Brodnitz,
Englische Wirtschaftsgeschichte, I, pp. 282 ss.
Se agradece la donación
de la presente obra a la Cátedra de Informática y Relaciones Sociales de la
Facultad de Ciencias Sociales, de
la Universidad de Buenos Aires, Argentina.