HISTORIA
DE LA FILOSOFÍA
GRECO-ROMANA
DESDE
LOS ORÍGENES HASTA PLATÓN
CAPÍTULO
II
LOS
JÓNICOS
[La
escuela jónica, con la que se inicia en Grecia la investigación
científica y filosófica, introduce en el mundo griego con TALES, elementos de la
ciencia caldea (astronomía) y
egipcia (geometría). Es llamada también, escuela de Mileto, de la patria
de TALES, ANAXIMANDRO, y ANAXÍMENES, pero, a ejemplo de Gomperz, empleo aquí el
nombre de jónicos, y reúno con aquéllos a HERÁCLITO de Éfeso (que es
tratado aparte por otros, como sostenedor de una posición personal) en cuanto presenta el
desenvolvimiento de los gérmenes de mayor importancia contenidos en las
doctrinas de los tres milesios: el flujo universal y la movilidad de la
sustancia eterna (TALES), el ciclo de la generación y de la destrucción y el
devenir como desenvolvimiento de los contrarios (ANAXIMANDRO); la distinción de
los dos caminos opuestos (ANAXÍMENES) que en el doble ciclo de ANAXIMANDRO
aparecen como coincidentes en su misma oposición; el valor religioso de la
unidad (ANAXIMANDRO), considerada
como lo divino o el dios por excelencia.
Debe
advertirse que la división de los capítulos según las escuelas, no permite
seguir, para los filósofos
individuales, el orden cronológico, por lo cual, pues, me remito a la tabla
cronológica inserta en el final del II volumen].
TALES
DE MILETO.
[585
a. C.; no dejó escritos, y los que le fueron atribuidos, son falsificaciones
posteriores. La fecha de florecimiento de Tales ha sido establecida en base a la
del eclipse solar que él había predicho, que, generalmente, se identifica con el
del 28 de mayo del 585 a. C. ]
1.
El agua, principio de las cosas.—Tales, fundador de semejante género de
filosofía, dice que es el agua (el principio de los seres) -y para ello
demostraba que también la tierra estaba sobre el agua- quizá derivando esta
concepción de observar que lo húmedo es la nutrición de todas las cosas, y que
hasta el calor se engendra en él y vive: ahora bien, esto de lo cual se
engendran todas las cosas, es precisamente, el principio de todas ellas. De
estas consideraciones derivan, pues, semejantes concepciones, y del hecho de que
la naturaleza de todas las semillas es húmeda, y de ser el agua, precisamente,
en las cosas húmedas el principio de su naturaleza. Y hay quienes creen que los
más antiguos (antiquísimos) que, mucho tiempo antes de la presente generación
han tratado sobre los dioses, han pensado de la misma forma respecto a la
naturaleza, porque han hecho del Océano y de Tetis, los padres de la generación.
(ARISTÓTELES, Metafísica, I, 3).
[Los
más antiguos, a los que alude Aristóteles son representados por Homero
(Ilíada, XIV, 201: Océano, generación de los Dioses, y Tetis, madre) y
por otros autores de Teogonías especialmente órficas. (Cfr. PLATÓN,
Crátilo, 402 b: “Homero dice:: Océano generación de los Dioses y Tetis
madre. Y creo que también Hesíodo. Y también Orfeo dice que Océano, el de las
bellas ondas, fue el primero que introdujo las bodas, él que desposó a Tetis, su
hermana, nacida de la misma madre». En la misma Ilíada (VII, 99), se
dice: .
Lo que demuestra que la búsqueda de la sustancia constitutiva de los seres es
más antigua que Tales, aun fuera de la forma mítica. Ciertamente la idea
del agua como principio primordial , deriva de una vasta tradición mitológica,
común a todas las teogonías o cosmogonías del Oriente antiguo, sumerio, caldeo,
egipcio, hebreo, fenicio, egeo: todos representando el mito de un caos acuoso
primordial del que se habría engendrado el cosmos. Y de estas tradiciones, el
mito se transmite a los griegos desde Homero a Ferécides de Siro contemporáneo
de Tales. Aristóteles presenta y atribuye a Tales dos órdenes de consideraciones
que podrían llamarse una estática y la otra dinámica. Estática: la de la tierra
flotando sobre el agua, en la cual la sustancia es verdaderamente el
sostén. Cfr. también ARISTÓTELES, De cœelo II, 13: “Se dice que Tales
haya afirmado que la tierra se mantiene porque flota como un leño o algo similar
(ya que ninguno de éstos se halla adecuado para mantenerse sobre el aire, sino,
ciertamente sobre el agua) . Este argumento, al que Aristóteles objeta que
también el agua, a su vez necesita de un sostén -según Simplicio (De cœlo
522, 14) -se habría tomado de un mito egipcio.
El
otro argumento (dinámico) de la generación y nutrición de las cosas por el agua,
es dado como probable por ARISTÓTELES; está relacionado con un tercer argumento
referido en el pasaje siguiente, que se anticipa a la observación de HERÁCLITO
sobre el flujo universal de las cosas. También ARISTÓTELES, Meteorología,
I, 9, -asimila el mito del gran río Océano corriendo alrededor de la tierra, con
el ciclo de la evaporación de las aguas que salen como vapores y vuelven a caer
como lluvia “Se lo debe pensar como un río que corre en círculo, hacia arriba y
hacia abajo... Y esto suele suceder ininterrumpidamente, de acuerdo a un orden
fijado previamente; de modo que los antiguos, bajo el velo del mito del Océano
querían significar, probablemente, que corre este río en circulo alrededor de la
tierra ].
2.
El flujo universal.—Para Tales, todas las cosas son arrasadas como en
flujo, según la naturaleza del primer principio de generación
(Philosophumena, I, 1).
3.
La causa motora: el alma.—Lo húmedo elemental está penetrado de la
potencia divina que lo pone en movimiento. (AECIO, 1). Parece que también Tales
se cuenta entre aquellos que, según dice, han supuesto el alma como algo móvil,
si dice que la piedra magnética) tiene un alma porque mueve el hierro.
(ARISTÓTELES, De ánima, I, 2).
Y
algunos dicen que el alma se halla mezclada en el universo, de suerte que
también Tales, quizá, cree que todo se halla lleno de dioses. (ARISTÓTELES,
De ánima, I, 5).
II.
ANAXIMANDRO DE MILETO.
[Nacido
en 610-19 muerto es 547 a 6 a. de C: escribió una obra. En torno a la
naturaleza, de la que sólo disponemos de un fragmento citado por SIMPLICIO y
de algunas frases recordadas por Aristóteles].
1.
El infinito (ápeiron).—Anaximandro de Mileto. Sucesor y discípulo de
Tales, dice que el principio y elemento primordial de los seres es el infinito,
siendo el primero que introdujo este nombre de (arché).
Afirma que éste no es el agua ni ninguno de los otros que se llaman elementos,
sino otro principio generador (naturaleza) infinito, del cual nacen todos los
cielos y los universos contenidos en ellos. (SIMPLICIO, Física, 24,
13).
También
ARISTÓTELES (De cœlo, III, 5):
2.
La infinitud en el tiempo (eternidad) y divinidad de lo infinito: unidad de
sustancia y causa.—No hay un principio primordial de lo infinito: pues sería
un límite. Como principio, es engendrado e indestructible; pues, lo que es
engendrado, es necesario que tenga un fin, y hay un término para cada
destrucción. Por ello, como decimos, no parece que de esto haya principio, sino,
por el contrario, que esto es el principio de las otras cosas y las contiene y
rige a todas, como dicen todos los que no suponen otras causas (tales como la
inteligencia y la amistad), fuera del infinito. Y piensan que éste es lo divino:
inmortal e indestructible como dicen Anaximandro y la mayor parte de los
naturalistas. (ARISTÓTELES, Física, III, 4).
[En
este pasaje de Aristóteles parece que se hallan insertas dos frases extraídas
del texto de la obra de ANAXIMANDRO (En torno a la naturaleza). Con la
referencia en torno a la inteligencia y a la amistad, ARISTÓTELES quiere
distinguirlo de ANAXÁGORAS y de EMPÉDOCLES).
3.
La generación de los seres como separación de los contrarios. —Él no hace
consistir la generación en un transformarse de la sustancia elemental, sino en
el separarse de los contrarios por obra del movimiento eterno. (SIMPLICIO,
Física, 24, 13).
Anaximandro
dice que los contrarios inherentes a la sustancia, que es un cuerpo infinito, se
separan, llamando él, por primera vez, a la sustancia con el nombre de
principio. Y los contrarios son: calor y frío; seco y húmedo y otros
semejantes. (SIMPLICIO, Física, 150, 20, D).
[El
movimiento que da lugar a la separación de los contrarios, es un movimiento
rotatorio o de torbellino que —quizá por efecto de las tempestades que ya
Hesíodo suponía que agitaban el caos originario— surge aquí y allá, en múltiples
puntos del infinito primordial. como surgen los torbellinos o trombas de aire en
lo temporales arrastrando los cuerpos mas densos y pesados a m centro y los más
livianos a su periferia;].
4.
El eterno ciclo de generación y de disolución de los seres: la ley eterna de
justicia inmanente en la naturaleza.— Ahí, de donde deriva la generación de
los seres, también se cumple su disolución, de acuerdo a una ley necesaria, pues
ellos deben (así dice en su lenguaje poético) expiar recíprocamente la culpa y
la pena de la injusticia en el orden del tiempo. (SIMPLICIO, Física, 24,
13).
[Créese
que todo este pasaje sea una referencia textual de las palabras de ANAXIMANDRO.
La injusticia recíproca de los seres por la cual deben pagar la pena con la
disolución, consiste ya sea en su generación misma, que es un desprendimiento
del seno del ser infinito por medio de separación de opuestos (caliente, frío;
seco, húmedo etc.), sea en la lucha sucesiva a esta escisión de los contrarios,
en la cual cada uno trata de superar al otro. A la injusticia debe seguirle la
expiación según el concepto de ley moral y jurídica, que Solón ya aplicaba a la
sociedad humana, con el tiempo como juez inflexible, que castiga a los culpables
en su persona o en la de sus descendientes. Se tiene así una concepción de
legalidad universal, que constituye la metafísica de Anaximandro: la
noción de comunidad jurídica extraída de la experiencia social humana y
proyectada en el cosmos, hace inmanente a éste, una ley y un
orden.
El
mundo de lo humano, de la cultura, de los conceptos fundamentales para la
interpretación del mundo de la naturaleza; y lo divino, principio
primordial, resulta no solamente principio material y fuerza generadora de todas
las cosas, sino también razón ordenadora y reguladora del cosmos. Los problemas
de la sustancia, de la causa, del fin y del orden, cuyo surgimiento lo presenta
Aristóteles como progresión de tres fases sucesivas (Cfr. Metafísica, I,
3-4, ya citada) se hallan, en cambio englobados todos juntos desde las primeras
concepciones del naturalismo jónico].
5.
La infinita sucesión de los mundos; infinita surgente de infinita
generación.—Anaximandro dice que el principio de los seres es el infinito,
porque de él proviene todo, y todo se vuelve en él. También por ello, se
engendran mundos infinitos y de nuevo se disgregan por disolución en el
principio del cual nacen. Después, da la razón por la cual es ilimitado, y es
que la generación productora no debe faltar en nada. (AECIO, I, 3,
3).
[Para
el concepto de la infinitud de los mundos SIMPLICIO coloca a ANAXIMANDRO junto a
los atomistas: Aquéllos que admiten mundos infinitos como Anaximandro, Leucipo,
Demócrito y más tarde Epicuro sostenían que nacen y perecen en número infinito
tomando existencia algunos y disolviéndose otros sin reposo. (Física,
1121, 5). Este y otros testimonios demostrarían que el número infinito de los
mundos no sólo estaba afirmado en la sucesión, como quieren Zeller y otros, sino
también en la coexistencia como sostienen Burnet y otros].
6.
La formación de nuestro mundo: las esferas.—Dice que, en el nacimiento de
este mundo, se separó, del principio eterno, el principio generador del calor y
del frío, y se formó una esfera de llamas alrededor del aire que circunda la
tierra, como crece la corteza alrededor del árbol. Cuando aquélla se rompió y se
encerró en ciertos círculos, el sol, la luna y las estrellas nacieron a la
existencia. (PSEUDO PLUTARCO, Stromata, 2).
[En
el movimiento rotatorio del torbellino, que arroja el fuego a la periferia,
partes de ese fuego son arrancadas de la masa y aprisionadas en ruedas de aire,
y a través de los orificios de estas ruedas giratorias, toman la apariencia para
nosotros, de astros (sol, luna, estrellas) en movimiento rotatorio. De esta
manera, con Anaximandro, el concepto de las ruedas celestes, anticipa y prepara
el de las esferas celestes, en las que la astronomía posterior, supone los
astros engarzados, como piedras en anillos].
7.
La tierra en el centro, sostenida por equilibrio de fuerzas.— (Y dice) que
la tierra se mantiene equilibrada, sin estar sostenida por nada, permaneciendo
en reposo, a causa de la distancia equidistante en que se halla de todas las
partes (HIPÓLITO, Philosophumena, I, 6).
Hay
quienes afirman que se mantiene en reposo por razón de igualdad, como
Anaximandro entre los antiguos. En efecto (afirman), lo que se halla colocado en
el centro y queda a igual distancia de los extremos, no está estimulado a
moverse más bien hacia lo alto que hacia lo bajo o hacia los lados, y es
imposible que cumpla al mismo tiempo, un movimiento en direcciones contrarias;
de manera que, necesariamente, se halla en reposo. (ARISTÓTELES, De cœlo,
II, 295).
[Esta
concepción en la cual desaparece la necesidad de representarse un sostén
material para la tierra en inmediato contacto con ella (sea el agua el aire o
alguna otra cosa) y aparece la capacidad de representarse las acciones a
distancia (atracción) es notabilísima. La inmovilidad de la tierra sin necesidad
de apoyo, es derivada de la falta de predominio de alguna de entre las fuerzas
atractivas. Este concepto (que también rechazó Aristóteles por su carácter de
concepción mecánica) es todavía un concepto de equilibrio de fuerzas, que se
neutralizan recíprocamente; no es, como le parece a Gomperz y a otros; el
principio de inercia (tendencia de los cuerpos a perseverar en el estado de
reposo o de movimiento si no interviene una acción exterior para
cambiarlo)].
8.
La conformación de las especies animales en relación a las posibilidades de
supervivencia.—También dice que en el origen, el hombre nació de los
animales de otra especie, porque, mientras los demás animales saben nutrirse por
sí mismos de inmediato, sólo el hombre tiene necesidad de un largo período de
lactancia; por esa misma causa, también, en su origen no hubiese podido
sobrevivir, si hubiese sido tal como es ahora. (SEUDO PLUTARCO, Stromata,
2).
Explica
que los hombres al comienzo, nacieron en el interior de los peces y después de
haber sido nutridos como los escualos, y haberse convertido en capaces de
protegerse, fueron finalmente arrojados y tocaron tierra. (PLUTARCO, quoest.
conviv., 730).
[En
esta manera ingenua y grosera aparece en Anaximandro un concepto que será de
capital importancia en la moderna teoría de la evolución: el de la relación
entre la conformación orgánica, y la posibilidad de supervivencia de la especie.
Falta en Anaximandro el concepto de los cambios lentos y progresivos para la
adaptación a las condiciones de vida].
III.
ANAXÍMENES DE MILETO.
[N.
585-4 a.C. fall. 528-4:
escribió: En torno a la naturaleza].
1.
El aire infinito, principio de las cosas.—Anaxímenes de Mileto, hijo de
Euristrato, que había sido discípulo de Anaximandro, dice también, como aquél,
que el principio primordial subyacente único es infinito; pero no lo afirma
indeterminado, como él, sino determinado, manifestando que es el aire.
(TEOFRASTO en SIMPLICIO, Física, 24, 26).
2.
Sostén e involucro.- De la misma manera, decía, en que nos sostiene
nuestra alma, que es aire, así el soplo y el aire circundan el mundo entero.
(AECIO, I, 3, 4).
[Éste
es un fragmento textual, extraído de la obra de
Anaxímenes].
3.
Generador de todos los seres —De él (aire infinito) decía que habían
nacido las cosas que existen, las que fueron y las que serán, y los dioses y las
cosas divinas, mientras que las otras restantes, provienen de la descendencia de
él. (HIPÓLITO, Refutat. I, 7).
4.
La perceptibilidad de la diferenciación.—Y la forma es la siguiente:
cuando es muy igual, es invisible a la mirada; pero, se hace visible con el frío
y con el calor, con lo húmedo y el movimiento. (HIPÓLITO, loc.
cit.).
5.
El movimiento eterno y el cambio.—Está siempre en movimiento, pues si no
lo estuviese, no presentaría tantos cambios cuantos presenta. (HIPÓLITO, loc.
cit.).
(Así
) él también afirma la eternidad del movimiento, como causa del engendrarse de
los cambios, también. (TEOFRASTO, loc. cit.).
6.
El doble proceso de transformación.—(El aire) se diferencia en distintas
sustancias, en virtud de la rarefacción y de la condensación. Por la rarefacción
se convierte en fuego; en cambio, condensándose, se transforma en viento,
después en nube, y aún más (condensado) en agua, en tierra más tarde, y de ahí,
por último, en piedra, (TEOFRASTO, loc., cit.).
7.
Frío y calor por rarefacción y condensación. —De acuerdo lo que creía el
antiguo Anaxímenes, no debemos suponer al frío y al calor como existentes en la
sustancia, sino como afecciones comunes de la materia, superpuestas a los
cambios. Dice que la parte restringida y condensada de ella es fría, y caliente
la parte dilatada y relajada (llamándola así, en cierto modo, con su término).
(PLUTARCO, De prim. frig., c, 7).
[Agrega
Plutarco que ANAXÍMENES observaba que no es por error que se afirma que también
el hombre emite de la boca el calor y el frío, ya que el aliento, comprimido y
condensado por los labios, se enfría mientras que al salir por la boca abierta
por rarefacción se transforma en caliente].
IV.
HERÁCLITO DE ÉFESO
(EL OSCURO).
[Floreció
en 504-500 a. C. También él escribió un libro De la naturaleza del que
poseemos muchos fragmentos referidos por autores
posteriores].
I.
La antítesis de experiencia y razón.
a)
El dato de la experiencia: el flujo incesante de las cosas y del sujeto
cognoscente.—No es posible descender dos veces al mismo río, tocar dos veces
una sustancia mortal en el mismo estado, sino que por el ímpetu y la velocidad
de los cambios (se) dispersa y nuevamente se reúne, viene y desaparece (frag. 91). A quien
desciende a los mismos ríos, le alcanzan continuamente nuevas y nuevas
aguas ( frag.. 12
).
Descendemos
y no descendemos a un mismo río; nosotros mismos somos y no somos (frag..
49).
[Toda
la savia de la filosofía de HERÁCLITO (panta rhei) se hace
consistir comúnmente en este principio del flujo universal de los seres pero con
ello (notaban ya PLATÓN Y ARISTÓTELES) el conocimiento deviene imposible, no
pudiendo establecerse relación alguna entre dos términos —el objeto y el sujeto—
ambos en constante cambio. El discípulo de HERÁCLITO “Crastilo, concluyó por
creer que ni siquiera se debe hablar, y se limitaba a hacer señales con el dedo
y criticaba a Heráclito por haber dicho que no es posible sumergirse dos veces
en el mismo río: a su parecer no es posible ni siquiera una vez (ARISTÓTELES,
Metafísica, IV, 5, 1010a). Sólo que, el flujo universal, es únicamente el
primer momento en la especulación de Heráclito: es el dado por la experiencia,
al cual él opone la exigencia de la
razón y la necesidad religiosa de la unidad permanente; necesidad que Heráclito
cree que se satisface únicamente por vía distinta a la experiencia sensible, o
sea por el camino de la fe y de la autoconciencia. Ellas permiten descubrir la
Razón eterna (Logos) inmanente en el hombre y en las cosas, armonía oculta e identidad de los contrarios, en
la que, por ello, también entra y es explicado el flujo universal de los seres.
Así, en esta explicación, la antítesis inicial de experiencia y de razón se
elimina, conciliándose la oposición con la identidad, lo múltiple con la unidad,
el cambio con la permanencia. Son pues tres momentos de un desenvolvimiento
continuo, que tiene que ser aprehendido en su nexo íntimo: la experiencia del
flujo, la exigencia racional de la permanencia, el reconocimiento de su
identidad recíproca].
b)
La exigencia de la razón: la noción de lo Uno divino.—No hay sino una
sola sabiduría: conocer la Inteligencia (el pensamiento) que gobierna todo
penetrando en todo (frag. 41).
La
ley y la sentencia es de seguir lo Uno. (frag.. 33).
II.
El camino de la conciliación de la antítesis.
a)
Valor y dificultad del conocimiento.—El pensar es la virtud más grande;
decir la verdad y obrar de acuerdo a la naturaleza comprendiéndola, es sabiduría
(frag.. 112). De todos aquellos cuya palabra escuché, ninguno llegó a conocer
que la sabiduría es una cosa separada de todas las demás
(108).
Los
que buscan oro, cavan mucho y encuentran poco (22).
Quizá
nunca logres hallar los límites del alma, cualquiera sea el camino que recorras:
tan profunda es su razón (frag.. 45).
b)
La condición del verdadero conocimiento: la fe.—Si no esperas, no
hallarás lo inesperado, que es inalcanzable e inaccesible (frag..
l8).
El
conocimiento no se alcanza por falta de fe (frag.. 86).
c)
El camino de la sabiduría: conócete a tí mismo.—A todos los hombres les
es posible conocerse a sí mismos y ser sabios (frag..
116).
Yo
me he buscado a mí mismo (101).
Propio
del alma es la razón, que se acrecienta a sí misma (115).
La
educación es otro sol para los educandos (frag.. 134, de incierta
autenticidad).
d)
El descubrimiento de la Razón divina inmanente.—Quien habla con
inteligencia debe apoyarse sobre lo que es común a todos, como una ciudad sobre
la ley, y mucho más firmemente aún. Porque todas las leyes humanas están
nutridas de la única ley divina, que domina todo lo que quiere, basta a todos y
triunfa (frag.. 114).
Por
ello conviene que se siga la universal (Razón), es decir, la (razón ) común: ya
que lo universal es lo común. Pero mientras esta Razón es universal, la mayoría
vive como si tuviesen una inteligencia absolutamente personal (frag.
2).
De
esta Razón, que sin embargo es
eterna, los hombres no tienen conciencia, ya sea antes de haberse escuchado, ya
sea habiéndola oído por primera vez: pues a pesar de que todas las cosas suceden
de acuerdo a esta Razón, ellos parecen inexpertos, a pesar de experimentar
palabras y actos, tales como yo los expongo, distinguiendo toda cosa según la
naturaleza y diciendo como es. Todos los hombres restantes permanecen sin saber
todo lo que hacen mientras se hallan despiertos, como se olvidan lo que hacen durmiendo (frag..
1).
(Cfr.
también el frag.. 36:) .
III.
La enseñanza de la Razón:
a)
La identidad de lo Uno eterno (fuego) y del devenir universal.—Escuchando
a la Razón, y no a mí, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas (frag..
50).
Este
mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de
los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se
enciende con medida y se apaga con medida (frag. 30).
Todas
las cosas se permutan con el fuego y el fuego con todas, como los objetos con el
oro y el oro con los objetos (frag.. 90).
[Esta
permuta, de las cosas con el fuego no es concebida por Heráclito, solamente como continua
alternación de las cosas singulares, sino también como periódico suceso
universal, por aquella concepción de los ciclos cósmicos que el pensamiento griego había derivado de
la astronomía caldeo-babilónica. Esto aparece en un fragmento de Heráclito, que
alude a la conflagración universal: “y sobreviniendo el fuego, juzgará y
condenará todas las cosas”(frag.. 66). Esta conflagración que HIPÓLITO
(Philosophum. IX, 10), al citar el fragmento, dice que está concebida
como un juicio universal, corresponde al concepto de luna ley universal de justicia y de expiación, que ya hemos
visto en Anaximandro, y que acerca a HERÁCLITO a la religión de los misterios,
como lo confirmarán más adelante otros
fragmentos.]
b)
La realidad del ser como despliegue de opuestos y armonía de
contrarios.—El ser, siempre en lucha y siempre en armonía
(PLATÓN—refiriéndose a Heráclito—en Sofista, 242, E). Conexiones: lo
completo y lo incompleto, lo acorde y lo discorde, lo armónico y lo disonante: y
de todos lo uno; y de lo uno todos (frag.. 10).
Todo
lo que es contrario se concilia y de las cosas más diferentes nace la más bella
armonía, y todo se engendra por vía de contraste (frag.. 8). Mejor es la armonía
oculta que la aparente. (54).
Ellos
no comprenden cómo conspira consigo mismo lo que es diferente: armonía por
tensiones opuestas, como del arco y de la lira (51).
El
Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-hambre (frag.. 67). Es
necesario saber que la guerra es común, y la justicia contraste, y que todas las
cosas se engendran y llegan faltar por la vía del contraste
(80).
La
guerra es madre y reina de todas las cosas (53).
c)
El recíproco contraste de los
opuestos.—Sólo la enfermedad hace dulce la salud; el mal el bien; el hambre
la saciedad; la fatiga el reposo (frag.. 111 ) .
Si
no existiese ésta (la ofensa) no se conocería ni tan siquiera el nombre de la
justicia (23).
d)
La permuta y la identidad de los contrarios.—Las cosas frías se
calientan; lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo árido se humedece
(frag.. 126).
En
nosotros, es una misma cosa el vivo y el muerto, el despierto y el dormido, el
joven y el anciano, puesto que estas cosas, cambiándose, se convierten en
aquéllas, y aquéllas, a su vez, permutándose, son éstas
(88).
En
la periferia de un círculo, el principio y el fin son comunes
(103).
En
el tornillo del apretador, el camino recto y el curvo son uno y el mismo
(59).
Uno
y mismo el camino hacia arriba y hacia abajo (frag.. 60).
El
mar es el agua más pura y la más impura; potable y saludable para los peces;
funesta a los hombres, que no la pueden beber (frag. 61 )
.
[En
este último fragmento la identidad de los contrarios es derivada de la
relatividad].
El
alma.—Para
las almas (fuego) el convertirse en agua es la muerte; para el agua es la muerte
transformarse en tierra, pero de la tierra se produce el agua, y del agua el
alma (frag.. 36).
Nosotros
vivimos la muerte de aquéllas (almas) y ellas viven nuestra muerte
(77).
Inmortales
mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aquéllos, muriendo la vida
de éstos. (62).
A
los hombres, después de la muerte, les esperan tales cosas, que no se imaginan
ni sospechan (frag.. 27).
[Estos
fragmentos exigen alguna aclaración. La primera se refiere a la transmutación
recíproca de las sustancias, considerando las almas (elemento divino) idénticas
al fuego. Pero a1 ingresar al cuerpo (húmedo), el alma (fuego), sufre un período
de muerte del cual resurge con la muerte del cuerpo, liberándose del elemento
húmedo. Esto dice el segundo fragmento, y por eso el tercero considera a los
inmortales (almas) mortales, y a los mortales (hombres) inmortales porque en
ellos está el alma imperecedera: y los contrapone porque la muerte de los unos
es la vida de los otros y viceversa. Y así, el último fragmento, preanuncia a los
hombres la eternidad después de la muerte. Ciertamente, aquí se halla el reflejo
de creencias derivadas de los misterios órficos].
Moral
y política.—Si
la felicidad residiese en los placeres del cuerpo, llamaríamos felices a los
bueyes cuando hallan arvejas para comer (frag.. 4).
La
guerra es la madre y la reina de todas las cosas, y ella destinó a unos para ser
Dioses; a los otros, hombres; hizo a los unos libres y esclavos a los otros
(53).
Y
es ley que se obedezca a la voluntad de uno solo (frag.
33).
Capítulo
III
Los
Pitagóricos o Itálicos
El
pitagorismo más antiguo.
[Con
Pitágoras de Samos —nacido alrededor del 580, y (tal vez después de otros
viajes, ampliados por la leyenda) emigrado a la Magna Grecia: a Crotona, en
532-1, y después a Metaponte, donde murió en el año 497-6 — la filosofía se
extiende del Egeo a la Italia Meridional. De ahí que los pitagóricos son
llamados también Itálicos
(Cfr. ARISTÓT.), a pesar de que
en Italia surge también la escuela de Elea, por impulso de JENÓFANES de
Colofón. En la escuela pitagórica, las doctrinas no son distinguidas por autores y
ARISTÓTELES, también habla siempre de los pitagóricos, impersonalmente.
El desarrollo de estas doctrinas, durante el curso de un siglo y medio,
aproximadamente, que va desde la edad de PITÁGORAS, hasta la de FILOLAO y
ARQUITAS, (contemporáneos, pero un poco más ancianos, respectivamente, que
SÓCRATES y que PLATÓN) - se ha cumplido por medio de fases, de las que no
disponemos de medios para distinguirlas, cronológicamente y reconstruirlas
históricamente. La distinción usual (que seguimos aquí por motivos de
exposición) entre la fase del primer pitagorismo y los desarrollos de la edad de
FILOLAO y ARQUITAS, no pretende tener otro significado que el de indicar qué
elementos de la doctrina se pueden atribuir, con relativa certeza, al período
inicial de la Escuela, y cuál es el cuadro
complexivo que se presenta en el período de desarrollo más maduro. Pero
muchos de estos elementos de la sistematización más madura, se han venido
desenvolviendo en el intervalo, y algunos (especialmente aquéllos referentes a
la cosmología) se han presentado ya en la fase inicial].
1.
La sabiduría de Pitágoras: mezcla de ciencia y de creencias religiosas. La
filosofía como medio de purificación espiritual. — Pitágoras, hijo de
Mnesarco, llevó las investigaciones más lejos que los demás hombres (HERÁCLITO
frag. 129).
[Añade
el fragmento de HERÁCLITO: “y eligiendo entre esos escritos (estudiados por él)
reivindicó como filosofía personal suya, lo que no era sino vasta erudición
(polimathía) y arte de maldad”. Y el fragmento 40 del mismo Heráclito,
dice: “El hecho de aprender muchas cosas, no instruye la inteligencia, pues de
otra manera, habría instruido a Hesíodo y Pitágoras, como a Jenófanes y
Hecateo”. En estos fragmentos está expresado, junto a la hostilidad contra
Pitágoras, también el reconocimiento de la amplia doctrina que lo hacía célebre
entre sus contemporáneos].
Pitágoras,
hijo de Mnesarco, se ocupó primero de matemáticas y de números; pero más tarde,
no se abstuvo de hacer milagros, a la manera de Ferécides (ARISTÓT., frag.
186).
[Ferécides
de Siro aquí recordado autor de una teogonía intitulada Pentemuchos,
representa una especulación religiosa afín a la de los órficos, a cuyas
doctrinas religiosas se relaciona estrechamente el pitagorismo. Sobre el
carácter sagrado de la filosofía, para Pitágoras cfr. JAMBLICO (Vita
Pythag.), que toma de HERÁCLIDES PÓNTICO: “la especie más pura de hombre es
la que se eleva a la contemplación de las bellezas supremas, y tal es la del
filósofo”; “Que no quiere significar sabio, porque nadie es sabio fuera de Dios,
sino amigo de la sabiduría (DIÓG, L., Pr. 12). La introducción del nombre de
filósofo, se atribuye, justamente, a Pitágoras. Pero este amor a la sabiduría
(filosofía), en el pitagorismo tiene un valor religioso pues es considerado
medio y camino de purificación espiritual y de salvación del alma. En efecto los
pitagóricos tienen en común con los órficos, las ideas de un origen divino del
alma y de un pecado original que el alma debe expiar en la cárcel corpórea,
pasando de un cuerpo a otro en una serie de vidas (véase abajo n. 2) hasta que
no haya logrado la purificación, y, por ella la liberación del ciclo de los
nacimientos. Esta purificación, para los órficos, se cumple a través de la
iniciación religiosa y de la participación en los ritos sagrados; Pitágoras en
cambio introduce la idea de una purificación a través del culto del saber. Tal
idea se ve reflejada en PINDARO, fr. 133: “Pero aquellos que han pagado la
expiación del antiguo pecado a Perséfone, ella envía su alma después de nueve
años a la suprema luz del sol, para vivir como reyes ilustres, hombres de
potente fuerza y superiores en sabiduría, y luego son llamados, por los
hombres, para siempre, santos héroes”. De manera que la vida dedicada a la
sabiduría está indicada como vía de retorno del alma al estado divino (Santos
héroes): Cfr PLATÓN, Menon., 811 ab. Fedón, 69 d y 114 c y
Fedro, 247 d 249 a, que explica que se trata de los purificados por la
filosofía que son liberados de la cárcel corpórea y vuelven a vivir el tiempo
futuro en las regiones celestes. La misma creencia pitagórica se ve reflejada en
el fragmento 146 de EMPÉDOCLES, donde la encarnación final de las almas
purificadas está presentada en las personas de lar
el cielo», y se llamó a sí mismo contemplador de la naturaleza, y que había
venido a la vida para esto].
2.
Las doctrinas: inmortalidad y transmigración; parentesco de los vivientes, ciclo
de las cosas.- Lo que Pitágoras decía a sus compañeros, nadie puede saberlo,
con seguridad, ya que ni el silencio era casual entre ellos. Por otra parte,
eran especialmente conocidas estas doctrinas: 1) la que afirma que el alma es
inmortal; 2) que transmigra de una a otra especie animal; 3) además, que dentro
de ciertos períodos los sucesos acaecidos una vez, vuelven nuevamente, y nunca
hay nada absolutamente nuevo, y 4) que es necesario creer que todos los seres
vivientes están unidos por lazos de parentesco. En efecto, parece que quien por
primera vez introdujo en Grecia estas creencias, ha sido Pitágoras (DICEARCO,
citado por PORFIRIO, vida de Pitágoras, 19).
[Estas
doctrinas como resulta de todo lo expuesto en la introducción sobre el orfismo,
son comunes al pitagorismo y al orfismo. Sobre la obligación del silencio en la
escuela pitagórica, véase más adelante en el n. 7. El concepto órfico-pitagórico
de la inmortalidad del alma y de su oposición al cuerpo, también puede verse en
PÍNDARO, frag. 131 B. “El cuerpo de todos esta sujeto a la muerte irresistible,
pero siempre permanece viva una imagen, la cual proviene de los Dioses: ella
duerme cuando los miembros obran, pero, en muchos sueños proféticos, anuncia a
los durmientes el juicio de los males y de los bienes” (trad.
ROSTAGNI)].
Se
refiere que un día, encontrándose en presencia de un perro que era castigado, se
conmovió y pronuncio estas palabras: (JENÓFANES
frag. 7).
[Este
testimonio de JENÓFANES, contemporáneo de PITÁGORAS, confirma que la doctrina de
la transmigración en la escuela pitagórica, debe atribuirse al mismo fundador.
Cfr. También: “En efecto, el discurso de Pitágoras es tomado en crédito por
ellos, que a las almas de los hombres les correspondió ser inmortales y durante
determinados años vivir de nuevo, entrando el alma en otro cuerpo”. (DIODORO, V,
28, Schl). “(Hablaba EUFORBO, pitagórico) del ciclo del alma; de la manera en
que cumple su ciclo y en cuantas plantas y animales entra”. (HERÁCLIDES PÓNTICO,
en DIÓG., L., VIII, 4). (SOCIÓN,
en SÉNECA, ep. 108, n. 19, ROSTAGNI). De aquí EMPÉDOCLES; véase más
adelante)]
3.
El alma, principio de movimiento.—Parece que lo que
se ha dicho por los pitagóricos tiene el mismo significado, pues decían algunos
de ellos, que el alma es el polvillo que se agita en el aire; otros, que es el
principio motor de aquél. Han hablado de él, porque aparece en continuo
movimiento, aunque el aire se encuentre en perfecto reposo. (ARISTÓT., De
anima, I, 2, 404).
[El
alma así concebida se introduciría en el cuerpo del recién nacido con la primera
respiración, y constituiría el principio motor, saliendo con el último aliento
del agonizante, para dar lugar a la muerte. Y de esa manera podría pasar de un
cuerpo a otro de hombre o animal lo cual es criticado por ARISTÓTELES, “pero
ellos sólo intentan decir que es el alma pero no determinan nada sobre el cuerpo
que debe acogerla, como si cualquier alma, según las fábulas de los pitagóricos
pudiese entrar en cualquier cuerpo que la recibiese» (De anima, I, 3,
407). La crítica que puede parecer aplicable a esa concepción del primer
pitagorismo no alcanza más a la teoría del alma = armonía, que más tarde se
desarrolla de un modo más completo en los tiempos de FILOLAO; pero ya en el
primer pitagorismo hay que observar que con su teoría de la transmigración
relaciona la naturaleza del nuevo cuerpo adoptado con la demostrada por el alma
en su vida precedente. Pero que la idea del alma principio motor corresponde a
los primeros pitagóricos resulta también del hecho que se la encuentra ya en
ALCMEON DE CROTONA, que el mismo ARISTÓTELES supone en estrecha relación con el
primer pitagorismo. ARISTÓTELES nos habla así de ALCMEON que vivió alrededor del
515 (cuando dice Aristóteles ya era anciano Pitágoras): “El crotoniata llama
inmortal al alma porque se asemeja a las cosas inmortales, esta semejanza
está en el continuo moverse, pues también las cosas divinas se mueven
constantemente siempre: luna, sol, los astros y el cielo entero” (De
Anima, I, 2 405) Aquí tiende a precisarse el movimiento continuo del alma
que a semejanza del de los astros debe ser circular; es pues, el ciclo del
nacimiento o de la transmigración afirmado por los órficos y por PITÁGORAS. Cfr.
los testimonios de SOCIÓN, en SÉNECA, epist.: 109 (20-21) “Y no sólo los astros
celestes giran en círculos fijos, sino que también los animales se encuentran
envueltos en rodeos y las almas recorren un ciclo»].
4.
El Universo viviente: la respiración —el vacío— Dicen también los
pitagóricos que existe el vacío, y que es así introducido en el cielo por una
respiración del pneuma infinito (espíritu), y que así el vacío permite
distinguir las naturalezas de los cuerpos, por ser el vacío una separación y
distinción de las cosas colocadas unas después de las otras, y afirman que esto
sucede antes que nada en los números, ya que el vacío diferencia la naturaleza
de ellos (ARIST., Fís. IV, 6, 213).
[STOBEO
(Ecloga Physica, I, 18; 1) dice análogamente, que según los pitagóricos,
el vacío determina los lugares de cada cosa. El vacío que distingue la
naturaleza de los números, es el intervalo de una unidad que hay entre cada
número y el precedente o el
sucesivo: análogo al espacio que separa cada cuerpo de cualquier otro. Así el
espacio (vacío) es considerado como un ente real, y como realidad o sustancia
infinita, que abraza y contiene todos los seres delimitados. “Los pitagóricos y
Platón, no consideran el infinito como accidente (atributo) de otra sustancia,
sino por sí, como sustancia él mismo. Pero los pitagóricos lo incluyen entre las
cosas sensibles... y dicen que el infinito es aquello que se halla fuera del
cielo”(ARISTÓT, Fís, III, 4, 203). Es evidente en la teoría del vacío que
se introduce en el universo por medio de una respiración, su identificación con
el aire, criticada por ARISTÓTELES también en ANAXÍMENES (“el vacío lleno de
aire”, en Fís., IV, 6, 213). (“El vacío parece ser el aire”, De
animal. II, 10, 419). Ya el hecho de que JENÓFANES (cfr. DIÓG. L IX, 19)
rechace la teoría de la respiración del universo, parece indicar que ella
pertenece al primer pitagorismo; y lo confirma el hecho de que ella es combatida
también por PARMÉNIDES (cfr. Frag. 8, versos 5 y ss., en donde rechaza la
hipótesis de un desenvolvimiento o crecimiento del cosmos). Pero, parece que
para Pitágoras, el infinito no se identifica solamente con el aire y con el
vacío, sino también con la oscuridad, en oposición al límite que se identifica
con el fuego. Tales identificaciones se sistematizan más adelante en la tabla de
las oposiciones, pero en la astronomía de FILOLAO, el infinito parece ser el
elemento luminoso, éter o fuego, que contiene, dentro de sí, todo el
cosmos].
5.
Los números, esencia de las cosas. — Parece que PITÁGORAS ha apreciado
por sobre todas las cosas, las investigaciones en torno a los números,
haciéndolas avanzar mucho con respecto al estado antecedente, conduciéndolas
mucho más allá de las necesidades del comercio (ARISTÓXENO , Sobre la
matemática, citado en STOBEO, I, 20, 1).
Los
así llamados pitagóricos, habiéndose aplicado a las matemáticas, fueron los
primeros en hacerlas progresar, y nutridos de ellas, creyeron que su principio
fuese el de todas las cosas. Ya que los números por naturaleza, son los primeros
en ellas (matemáticas), les pareció observar en los números semejanzas con los
seres y con los fenómenos, mucho más que en el fuego o en la tierra o en el agua
(por ejemplo, tal determinación de los números les parecía que era la justicia;
tal otra, el alma o la razón; aquella otra, la oportunidad, y, por así decir,
análogamente toda otra cosa); y como también veían en los números las
determinaciones y las proporciones de las armonías; y como, por otra parte, les
parecía que toda la naturaleza por lo demás estaba hecha a imagen de los números
y que los números son los primeros en la naturaleza, supusieron que los
elementos de los números fuesen los elementos de todos los seres, que el
universo entero fuese armonía y número. Y todas las concordancias que podían
demostrar en los números y en las armonías con las condiciones y las partes del
universo y con su ordenación total, las recogieron y coordinaron (ARISTÓT.
Metaf., I, 5. 985).
Los
pitagóricos, aún antes de Demócrito, habían definido algunas pocas cosas, de las
que reducían a los números todas sus razones, tales como la oportunidad, lo
justo y el matrimonio (ARlSTÓTELES, Metafísica, XIII, 4,
1078).
[La
alusión que hace Aristóteles, de que los pitagóricos habían visto en los números
las determinaciones y las proporciones de las armonías, se refiere al
descubrimiento hecho por Pitágoras, de los acordes musicales de octava, quinta y
de cuarta, y de la correspondencia entre cada nota y la longitud de la cuerda
vibrante, por lo que las variedades de los sonidos se hacían geométricamente
mensurables. Una leyenda recogida por VARRÓN, atribuía el descubrimiento, en
cambio, a la observación de los intervalos armónicos en los sonidos de los
martillos de un forjador sobre el yunque, y que luego se encontró que
correspondían a la diferencia de peso entre los martillos. Que el concepto de
armonía musical aparezca con el primer pitagorismo, resulta del hecho de que ya
se lo encuentra en HERÁCLITO, por derivación del pitagorismo (frag. 10 y 51), y
que en los primeros capítulos del escrito pseudo-hipocrático. Sobre el número
7, correspondientes a la época de Parménides, se halla ya el concepto del
medio armónico].
6.
Los elementos de los números y las oposiciones: a) dualidad de par e impar
(ilimitado y límite).— Parece que ellos consideran elementos del número el
par y el impar, y de ellos, el primero ilimitado y el segundo limitado. El Uno
participa de ambos, porque es par e impar al mismo tiempo, y el número proviene
de la unidad (ARISTÓT., Metaf., I, 5. 986).
b)
Mutabilidad de los números e inmutabilidad de lo uno,— Cuando a un número
impar, o si te place más, a uno par, se le agrega una piedrecilla, o bien se le
toma de las ya existentes, ¿crees que ese número permanece siendo el mismo? —
No, ciertamente. Entonces, aquello que cambia por naturaleza y no permanece
jamás en el mismo estado, me parece que está por convertirse en distinto del
cambiado (EPICARMO, frag. 2
Diels, trad. Rostagni).
[Se
alude aquí al uso pitagórico de representar los números con piedrecillas o con
puntos dispuestos en formas de figuras geométricas. Así se obtenía la diversidad
de los números impares y los pares, y la serie de números triangulares cuadrados
rectangulares, cúbicos, etc. Cfr.
ARIST., Metaf.„ 1092
b.: “Aquellos que traducen los números por las figuras, triángulos, cuadrados,
etc.” De la costumbre de emplear piedrecillas (cálculos) para señalar las
unidades y los números, se ha derivado, al cómputo aritmético, el nombre de
cálculo.]
Al
principio de la unidad, del ser idéntico e igual ... lo llamaron Uno...
En cambio, al principio de la diversidad y de la desigualdad, de todo lo que es
divisible y mudable y se halla, ora en un estado, ora en otro, lo llamaron
dualidad (PORFIRIO, Vita Pyth., 52, trad.,
Rostagni).
c)
Tendencia a las oposiciones ( preparación de la tabla de los opuestos). —
Alcmeón de Crotona, dice que la mayor parte de las cosas humanas son parejas de
opuestos... sea que él haya tomado esta teoría de los pitagóricos, sea que ellos
de él (ARISTÓT., Metaf., I, 5).
[Del
hábito de los pitagóricos de enumerar opuestos, de lo que más tarde resulta la
tabla de las oposiciones, hay evidentes reflejos en Epicarmo, en la polémica de
Jenófanes, Parménides y Zenón, y más aún, en la polémica de Heráclito, que,
contra el dualismo de los pitagóricos, afirma la unidad de los opuestos y la
identidad de las oposiciones con la unidad].
7.
La escuela y su ordenación. — Estos (los admitidos al noviciado) al
principio, en el período en que debían callar y escuchar se llamaban
acústicos. Pero, cuando habían aprendido la cosa más difícil de entre
todas, es decir, a callar y escuchar, y habían comenzado a adquirir ya erudición
en el silencio, lo que era llamado echemuthia, adquirían entonces la
facultad de hablar y hacer preguntas y escribir lo que habían sentido y expresar
lo que pensaban. En tal período se llamaban matemáticos, derivando este
nombre de aquellas artes que habían comenzado a aprender y a meditar; pues los
antiguos griegos llamaban mathemata (ciencias) a la geometría, la
gnomónica, la música y las demás disciplinas más elevadas. Después, adornados
con tales estudios de ciencia, comenzaban a considerar la obra del mundo y los
principios de la naturaleza y, entonces, finalmente, eran llamados
físicos (TAURO, en A. GELIO, Noches áticas, I,
9).
[La
distinción de acústicos (o acusmáticos) y matemáticos -
dada por otros como distinción de exotéricos y esotéricos, o de pitagóristas y pitagóricos, - es
considerada, por algún crítico moderno, como invención posterior. La obligación
del silencio místico y del secreto, de los cuales habla ARISTÓXENO (cit.
Por DIÓG. LAERCIO, VIII, 15), de acuerdo a algunos críticos, se habría referido
a las doctrinas religiosas; según TANNERY a las matemáticas (por eso HIPASO de
Metaponte, fue expulsado de la orden por la revelación de ellas), según BURNET,
solamente al ritual del orden pitagórico, y, de acuerdo a ROSTAGNI, más
justamente, a los ritos, y a las concepciones místicas
conjuntamente].
II.
EL FUNDADOR:
PARMÉNIDES
DE ELEA
[Floreció
en 500 a. C.; escribió un poema filosófico, Sobre la naturaleza, en dos partes,
-además de la introducción-: De la verdad y de la opinión. Queda una
buena parte de la primera (sobre el ser uno inmutable); de la segunda
(explicaciones de los fenómenos, extraídas de las doctrinas pitagóricas), sólo
nos han llegado escasos fragmentos].
1.
Repudio de la sensación (contradicción del ser y no-ser); único criterio: la
razón. — Yo te alejo ... de aquello (el camino de investigación) sobre lo
que yerran los mortales de dos cabezas, que nada saben, pues la insensatez
dirige en sus pechos el vacilante pensamiento. Y se agitan aquí y allá, mudos y
ciegos, tontos; muchedumbre de insensatos, para quienes el ser y el no-ser les
parecen lo mismo y no lo mismo, y el camino de todas las cosas se halla en
direcciones opuestas (fr. 6; versos 4-9).
[De
dos cabezas son denominados los hombres que se confían al testimonio de los
sentidos, por cuanto en la multiplicidad y variabilidad del devenir se
entrecruzan el ser y el no-ser y dos caminos en dirección opuesta: nacimiento y
muerte. Con razón se ha querido encontrar aquí una polémica contra HERÁCLITO, lo
que no excluye que esté dirigida también contra el devenir cíclico de los
primeros jónicos y de los pitagóricos, pues estos últimos concebían el ser como
resultante de opuestos, unidos por la armonía].
Pero
tú, aleja tu pensamiento de esta vía de investigación y que no te empujen en
ella el hábito empírico de dejar dominar el ojo desprovisto de un fin, y el oído
rumoreante y la lengua. Pero juzga con la razón, la prueba tan discutida,
afirmada por mí (fr. I, 33-37).
Considera
con seguridad, con tu razón, las cosas alejadas de ti, como si estuviesen
delante de ti (fr 2, 10).
Para
mí es la misma cosa la parte en que comience, pues nuevamente volveré otra vez a
este punto (fr. 3).
2.
Las dos vías: o el ser o el no-ser; antítesis inconciliable. — Vamos, yo te
diré —y escuchando el discurso consérvalo en ti — las dos únicas vías de
investigación que se pueden concebir. La una, que (el ser) es y no puede no ser:
esta es la vía de la Persuasión, porque se halla acompañada de la verdad; la
otra, que no es y que es necesario que no sea: y éste, te digo, es un sendero en
el que nadie aprenderá nada (fr 4, 1-ó).
3.
Criterio de lo verdadero y de lo falso: la conceptibilidad y la
inconcebibilidad; la conceptibilidad implica la existencia de lo pensado. —
Pues tú no podrás conocer el no-ser —lo cual no es posible— ni podrías expresarlo (fr 4, 7-8) Es
menester decir y pensar que el ser es, pues es posible que él sea pero la nada
no es posible: esto es lo que te ruego que consideres. Pues yo te alejo de esta
primera vía de investigación (fr 6, 1-3) La misma cosa es el pensar y la
existencia (de lo pensado) (fr 5).
La
misma cosa es el pensar y pensar que es (el objeto del pensamiento), porque sin
el ser, en lo que está expresado, no podrías encontrar el pensamiento (fr 8,
34-36).
[El
concepto fundamental, en estos fragmentos, es el siguiente: la posibilidad de
concebir algo (conceptibilidad) (y en consecuencia la posibilidad de expresarlo)
es criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque
solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede
concebirse (ni expresarse). Con lo cual Parménides llega a expresar, no sólo que
pensar una cosa equivale a pensarla existente sino también que la pensabilidad
de una cosa prueba su existencia; porque si sólo lo real es pensable, lo pensado
resulta necesariamente real. Que los contemporáneos de Parménides entendieron su
doctrina en este sentido se desprende claramente de la polémica anti-eleática
del sofista GORGIAS (véase más adelante) quien contra la tesis de que las cosas
pensadas deben existir, objeta que no es verdad absolutamente, que si uno piensa
un hombre que vuela o carros de carrera en el mar suceda que un hombre vuele y
que los carros corran por el mar; así como no es cierto que lo no existente sea
impensable, pues se piensan también a Scila y la Quimera y muchas otras cosas
irreales.
Pero
esta interpretación de los contemporáneos (que es la justa) ha sido sustituida
después por PLOTINO y CLEMENTE por otra idealista, atribuyendo a Parménides la
tesis de la identidad del ser y del pensar y, siguiendo esta dirección
interpretes modernos han llegado a hablar de anticipación de Descartes o Kant, y
de identidad de sujeto y objeto. Empero, en los últimos decenios se ha abierto
camino un movimiento de revisión crítica de estas interpretaciones anacrónicas,
por el mérito de varios estudiosos (Burnet, Heidel, Hoffmann, Covoti, Calogero,
Albertelli, etc.); cuyas observaciones y proposiciones a pesar de las
divergencias particulares, han llegado a converger hacia el resultado de
restablecer y reconocer un significado aceptable como genuino y que responde a
la posición histórica de Parménides].
4.
El ser es. — Un solo camino le queda al discurso: que (el ser) es (fr. 8,
12).
5.
Los atributos del ser.—En esto hay muchos indicios de que el ser es
inengendrado e indestructible, todo completo, único en su especie e inmóvil y
sin término (fr 8, 2-4).
[BURNET,
prefiriendo la lección de PLUTARCO a la de SIMPLICIO, seguida por DIELS, lee:
porque él es completo, en
lugar de todo completo, único en
su especie].
6.
La eternidad inmutable: carácter contradictorio e inconcebible del
devenir. —Nunca ha sido ni será, pues es ahora todo en conjunto, uno y
continuo. En efecto, ¿qué origen buscarías para él? ¿Cómo y de dónde habría
crecido ? No te dejaré decir ni pensar que provenga del no-ser, pues no es
posible decir ni pensar que (el ser) no sea. Y si viniese del no-ser, ¿qué
necesidad lo habría forzado a nacer antes o después? Así, pues, es menester que
sea del todo o que no sea en absoluto. Ni tampoco la fuerza de la verdad
permitiría a cualquier cosa que fuese nacer del no-ser o junto a él; porque la
justicia no permite, a cualquier cosa que sea, ni nacer ni disolverse soltándola
de sus cadenas, sino que la retiene en ellas, y el juicio nuestro sobre estas
cosas está expresado en estos términos: ¿es o no es? Está juzgado, pues,
como necesario, que una de las dos vías debe abandonarse como inconcebible e
inexpresable (porque no es el camino de la verdad), y que la otra es real y
verdadera.
¿Cómo,
pues, podría ser en el futuro lo que es? ¿o cómo podría nacer? Si hubo nacido,
no es; ni (es) si fuese para ser en el futuro. De esta manera queda
cancelado el nacimiento, y no se puede hablar de destrucción (fr. 8, 5-21).-El
destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e inmóvil: para él, no son sino
solamente nombres, las cosas que los mortales han establecido creyéndolas
verdaderas, el nacer y el morir; el ser y el no-ser; el cambiar de lugar y el
mudar del color brillante (fr. 8, 37-41).
[En
este fragmento es notable la afirmación del concepto de la eternidad como
inmutable presente ya que el ser no admite distinción de pasado y de futuro, de
antes y de después. La eternidad del ser esta deducida: 1) de la
inconcebibilidad del no-ser; 2) de la impensabilidad de la génesis =
contradicción de ser y no-ser; 3) de la inexplicabilidad de esa génesis, la cual
introduciendo la distinción temporal, exige también una razón suficiente para
justificar su presentación en tal momento más bien que en tal otro
distinto.
También
hay que destacar que, en la iniciación de este pasaje, hay un atisbo de polémica
antipitagórica en la negación de un acrecentamiento del ser. En efecto, los
pitagóricos atribuían al Uno primero o Cielo, una vez formado, un desarrollo
progresivo por medio de la inhalación del vacío o pneuma circundante, lo
que significaba precisamente concebir la formación del cosmos como
acrecentamiento del ser por medio del no-ser (vacío) ].
7.
La unidad, indivisibilidad, homogeneidad. — No hay ni habrá nunca ninguna
cosa fuera del ser, pues el destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e
inmóvil (fr. 8, 36-38). Ni es divisible, porque es todo igual; ni puede llegar a
ser más en ese lugar (lo que le impediría formar un todo continuo) ni tampoco
menos: sino que está todo pleno de ser. Y todo en él es continuo; porque el ser
está en contacto con el ser (fr 8, 22-25).
No
podrías, tú, hacer perder su contacto al ente con el ente, ni disipándolo
enteramente por todas las partes del mundo, ni reuniéndolo (fr 2,
2-4).
8.
La inmovibilidad. —Además, es inmóvil en los confines de los vínculos
potentes, sin principio y sin fin, pues el nacimiento y la destrucción han sido
rechazados bien lejos, y la convicción veraz los ha rehusado. Y es siempre
idéntico, y, permaneciendo en el mismo lugar, yace en sí mismo, y así permanece
siempre constantemente en su lugar, pues una rigurosa Necesidad lo mantiene en
las ataduras del límite, que lo mantiene firme por todas las partes (fr 8,
26-31).
9,
Igual propagación en todo sentido (esfericidad del ser) sin impedimentos:
el ser como esfera infinita,— Por lo que al ser no le es lícito ser
incompleto, porque nada le falta, y siendo incompleto, le faltaría todo (fr 8,
32-33).
Pues
que tiene un límite extremo; es completo en todo sentido, semejante a la masa de
una esfera redonda, de igual fuerza a partir desde el centro hacia todas las
direcciones, pues no puede ser más fuerte o más débil en un lugar que en otro.
Pues no hay nada que le impida extenderse igualmente, ni es posible que aquí
haya más ser que allá, pues es del todo inviolable. Porque ahí donde en cada
parte es igual, ejerce presión igualmente en los límites (fr. 8,
42-49)
[La
forma esférica atribuida aquí al ser, quiere significar su completa
homogeneidad, su extensión igual en todo sentido. Pero esta extensión igual,
cumpliéndose sin
que nada pueda impedirla o debilitarla en algún punto, no puede encerrarse en
una esfera limitada, cuya periferia constituiría un impedimento o una detención
a la misma extensión, y supondría más allá, el no‑ser. De allí, pues, que la
representación del ser delineada por Parménides, es la de una esfera infinita: o
sea, tiene un significado dinámico y no estático.
En
cuanto a las palabras: ,
advierte justamente Albertelli, que no deben entenderse en sentido espacial, y
quieren repetir lo que dicho está
ya antes: ,
es decir, que el ser está dominado por la ley de la Necesidad o
Moira].
10.
Frente a la verdad está la opinión: a) el devenir.—Aquí termino mi
discurso digno de fe y el pensamiento en torno a la verdad; de aquí en adelante
aprende las opiniones de los mortales, escuchando el orden engañoso de mis
palabras (fr. 8, 50‑52). Así, según la opinión, las cosas han nacido y ahora
existen, y continuando, a partir desde ahora, después de haber crecido, llegarán
a su término: los hombres han asignado un nombre determinado a cada una de estas
cosas (fr. 19).
Los
fragmentos de esta parte, nos presentan una composición de las cosas (desde el
universo y las esferas celestes, hasta los seres humanos) según las teorías
difundidas en aquel entonces en la Magna Grecia, y que eran las pitagóricas.
Quizás Parménides hubiera sido adepto del pitagorismo, como aseguran antiguas
tradiciones, y se separó después fundando su doctrina y su
escuela].
b)
los elementos opuestos: el fuego y la noche.—»Ellos establecieron la
decisión de nombrar dos formas, de las cuales no debían nombrar una (en esto han
caído en el error). Las juzgaron de forma opuesta y les atribuyeron signos
separados recíprocamente; a la una el fuego de la llama celeste, que es dulce,
muy ligero, igual a sí mismo en
todo sentido; pero contrario a la otra. Pero también aquélla (la otra), es el
contrario por sí mismo, o sea la noche oscura, cuerpo pesado y espeso (fr. 8,
53‑59). No obstante, puesto que todas las cosas son llamadas día y noche, y lo
que pertenece a su poder es atribuido a estas o a aquellas cosas, todo está
lleno al mismo tiempo de luz y de noche oscura, ambas iguales, pues nada le es
común a ninguna de las dos» (con la otra) (fr. 9).
[Recuérdense
las oposiciones pitagóricas de luz y tinieblas, calor y frío.Con estas
oposiciones se enlaza la teoría del fuego central y de las esferas celestes]
.
c)
Las esferas celestes alternadas de fuego y de noche.—»Los círculos más
estrechos están llenos de fuego sin mezcla, y los que están después de ellos se
hallan llenos de noche, y en el medio se expande una porción de fuego. En el
centro de estos círculos, se halla la divinidad, que lo gobierna todo; pues es
el principio universal del nacimiento doloroso y de la unión, impulsando a la
hembra a la unión con el macho, y a su vez, al macho a unirse con la hembra»
(frag. 12).
d)
La mezcla (de los elementos) y la índole humana.—»De la misma manera que
en todo tiempo encuentra la mezcla de los mudables miembros, así, de la misma
manera, se halla la mente en los hombres, porque lo que piensa es la misma cosa
que la naturaleza de los miembros, para todos los hombres y para cada uno, pues
su pensamiento es lo que en ellos prepondera» (frag. 16).
[Esta
teoría de la mezcla (del calor y del frío), se halla ya en ALCMEÓN y en la
doctrina pitagórica del alma‑armonía (de los elementos corpóreos). De esta
teoría se concluye que el pensamiento está determinado por el elemento que
prepondera] .
II.
Anaxágoras de Clazómenes.
[Nacido
en 500-496 a. C.; muerto en 428‑27;
educado en la escuela de los ANAXIMENEOS, fue el primero que introdujo la
filosofía en Atenas, habiendo llegado a ella en la época de Pericles, de quien
fue maestro y amigo. Pero los enemigos de Pericles tomaron como pretexto sus
teorías físicas, que despojaban al sol y a la luna de su carácter de dioses,
para acusarlo de impiedad obligándolo a volver a Jonia. De su obra Sobre la
naturaleza, SIMPLICIO nos ha conservado fragmentos extraídos del primer
libro, sobre los principios generales].
1.
Del conocimiento sensible al entendimiento racional.—Por su debilidad (de
los sentidos) no somos capaces de discernir la verdad (frag. 21). Pero podemos
valernos de la experiencia y de la memoria y de la sabiduría y de nuestro arte
(21 b). Pues lo que aparece, es una visión de lo invisible. (21
a).
[El
pasaje de los fenómenos a la realidad íntima la cual por sí misma es invisible a
los sentidos, se hace posible por el concurso de las otras facultades de la
mente humana. A la que se le escapa la posesión plena de la infinita multitud de
las cosas: (frag.
7). Pero el problema de la verdad que ANAXÁGORAS quiere resolver, es cualitativo
y no cuantitativo, y su solución se
halla en reconducir el cambio (que aparece a los sentidos) a la permanente
identidad descubierta por la razón].
2.
La apariencia (nacimiento y muerte) y la realidad (unión y separación de los
seres eternos).— Con referencia al nacer y al perecer, los griegos no tienen
una opinión justa. Ninguna cosa nace ni ninguna cosa perece; sino que cada una
se compone y se descompone de cosas ya existentes. Y así debiera llamarse
rectamente, al nacer, reunirse, y al perecer, separarse (frag...
17).
3.
Invariabililad cuantitativa del todo. — Y definidas así estas cosas,
conviene saber que todas las cosas no se hallan nunca en mayor ni en menor
cantidad, porque no es posible que sean más que todas, sino que son siempre
iguales (frag. 5).
4.
El problema de la nutrición y el descubrimiento de lo invisible (las
homeomerías). — Hacemos uso de una alimentación simple y de una sola
especie, el pan y el agua, y de esto se nutren los pelos, las venas, las
arterias, la carne, los nervios, los huesos y todas las otras partes.
Sucediendo, por lo tanto, estas cosas, es necesario reconocer que en el alimento
empleado están todas las cosas, y que todas (las partes del cuerpo) se
benefician con las cosas ya existentes. Y en ese alimento se hallan partículas
productoras de la sangre, de los nervios y de los huesos y de las otras partes,
y esas partículas sólo son visibles a la inteligencia. Pues no se debe reducir
todo a la sensación que nos muestra que el pan y el agua producen estas (partes
del cuerpo), sino (reconocer) que en ellos hay partículas solamente visibles a
la inteligencia (AECIO, I, 3, 5 ) ¿Cómo podría nacer el cabello de lo que no es
cabello, o la carne de lo que no es carne? (frag. 10).
[Por
hallarse en la nutrición (prosigue AECIO), las partículas (mére) que son
similares (hómoia) a lo que se deriva las llamó homeomerías y las
designó principio de los seres. También ARISTÓTELES (De Coelo, 302)
emplea, a este propósito, la expresión homeomerías invisibles y son
muchos los que creen que semejante término haya sido introducido por él y no por
ANAXÁGORAS, en cuyos fragmentos se encuentra la expresión spérmata
(semillas); pero GOMPERZ y otros, observan que EPICURO y LUCRECIO emplean el
término homeomería como expresión técnica de esta concepción anaxagórica,
lo que hace suponer que es originaria del autor y no de ARISTÓTELES. Este
descubrimiento de lo invisible (visible únicamente con la inteligencia),
quería ANAXÁGORAS, después, confirmarlo también con la experiencia creada por el
arte humano, según el precepto de que el conocimiento humano se vale de la
experiencia, de la memoria, de la sabiduría y del arte (frag. 21B): .
(ARISTÓTELES, Física, IV; 6, 213). Es importante notar con BURNET
que, partiendo del problema de la
nutrición para la construcción de su doctrina, ANAXÁGORAS muestra la
substitución del interés meteorológico, interés central en los primeros jonios,
por el fisiológico. Es un síntoma del cambio que se está produciendo en la
especulación griega, desplazándose su centro del problema cosmológico al
antropológico].
5.
Todo en todas las cosas: la distinción proviene del predominio de una especie
de los componentes.- Y estando así esas cosas, conviene creer que en todas
las cosas que se reúnen hay muchas y variadas cosas, y las semillas de todas las
cosas, teniendo formas de todos los géneros y colores y sabores (del frag.
4).
En
cada cosa hay partículas de cada cosa (frag. 11).
Y
ninguna cosa es igual a otra cosa, sino que aquello que abunda más, más
distintamente da y dio su característica a cada cosa (del frag. 12). Estando
cada cosa caracterizada de acuerdo a lo que en ella predomina, en efecto, parece
oro aquello en que predominan las partículas de oro, si bien haya en él todas
las cosas. (SIMPLICIO, Física, 272).
[Sobre
la cuestión referente al mundo de la
teoría, véase después la nota al
núm. 12].
6.
Inseparabilidad de los seres y de los contrarios.— Las cosas que existen
en este mundo, no están separadas las unas de las otras, ni se pueden desunir
con un golpe de segur, ni el calor del frío, ni el frío del calor (frag.
8).
.
(SCHOL. IN GREGORIUM, XXXVI, 911).
7.
La unión originaria y la indiscernibilidad de las cosas —Pero antes de
que esas cosas fuesen separadas, cuando se hallaban todas juntas, no era
discernible ni aun ningún color, pues se oponía a ello la mezcla de todas las
cosas (de lo húmedo y de lo seco, y del calor y del frío, y de lo luminoso y lo
oscuro, y de la multitud de tierra contenida) y la gran cantidad de las semillas
infinitas, ninguna semejante a otra. Pues ninguna de las cosas aparece como
igual a otra. Y hallándose así las cosas, conviene creer que todas las cosas
estuviesen en el Todo. (Del frag. 4).
8.
La unión originaria y lo infinitud de los infinitesimales.— Todas las
cosas estaban juntas, infinitas en multitud y en pequeñez, porque también lo
pequeño era infinito. Y estando todas las cosas juntas, ningún ser era
discernible a causa de su pequeñez (del frag. 1). Porque no hay un grado mínimo
de lo pequeño, sino que siempre hay un grado menor. Pues es imposible que el ser
no sea. Pero también de lo grande hay siempre un mayor. Y es igual en multitud a
lo pequeño, y toda cosa, comparada consigo misma, es al mismo tiempo grande y
pequeña (frag. 3).
[El
concepto de infinito está desarrollado así, bajo un triple aspecto:
infinitamente pequeño (los infinitesimales indiscernibles), infinitamente
múltiple (la composición de cada cosa). De esta última se deriva una doble
consecuencia respecto a lo grande y a lo pequeño: 1) que resultando ambos de
infinitos infinitesimales, son iguales en multiplicidad; 2) que su distinción se
hace puramente relativa.
Pero
los infinitesimales indiscernibles, en el frag. 1, están introducidos para
explicar que la mezcla originaria era indiferenciada: de otra manera la
diferente constitución de las partes de esta mezcla, habría dado lugar a su
distinción (cfr. Arriba, el núm. 5, cita del frag. 12 y de SIMPLICIO). No sin
sorpresa se lee en la continuación del frag. 1: .
Y en el frag. 2: .
¿Cómo pueden presentarse, en lo indiferenciado, dos elementos predominantes?
Aquí, dice BURNET, Anaxágoras volvía a enlazarse a Anaxímenes. Pero no sin
contradicción. El fragmento 2 se refiere, no ya al momento de la unión
originaria, sino a la diferenciación ya iniciada y en el curso de su evolución
infinita: sin embargo, confirma la idea del predominio del aire y del éter en la
masa todavía indiferenciada de lo envolvente].
9.
La inmovilidad originaria y el origen de la separación: el Intelecto (Nous) y
el movimiento.— Él dice que estando todas las cosas reunidas y en reposo,
por un tiempo infinito, el Intelecto introdujo el movimiento y las separó.
(ARISTÓTELES, Física, VIII, I, 250).
[Cfr
DIÓGENES L. (II, 6) que refiere al comienzo de la obra de ANAXÁGORAS, de la
siguiente manera: .
Sobre la originaria inmovilidad del infinito, que ANAXÁGORAS deducía de su misma
infinitud, cfr. ARISTÓTELES, Física, III, 5, 205. El principio espiritual
ordenador del mundo, es llamado Nous por Anaxágoras: palabra que puede
traducirse, ya sea por Intelecto, Inteligencia, Mente o Espíritu. Por lo tanto, emplearemos estos distintos
términos, según los casos].
10.
Pureza del espíritu (Nous),su potencia y omnipresencia.- Las otras cosas
tienen todas alguna parte de cada cosa; pero el espíritu es infinito y dotado de
fuerza propia, y no está mezclado con cosa alguna, sino que se halla solo de por
sí mismo. Porque si no estuviese en sí mismo, sino que se hallara mezclado con
otra cosa, participaría de todas las cosas, aunque sólo estuviese mezclado con
una sola; porque en toda cosa hay parte de cada cosa, como se ha dicho antes, y
las cosas mezcladas con él lo impedirían, de manera que no tuviese poder sobre
cosa alguna, del modo que lo posee, siendo o de por sí... El Espíritu es siempre
todo igual; es lo más grande como lo más pequeño. Ninguna cosa es igual a
ninguna otra, sino que cada cosa fue y es manifiestamente aquello de lo que
contiene en mayor grado... Pues el Espíritu es la más sutil, la más pura de
todas las cosas y tiene razón sobre toda cosa y posee el máximo poder. Y el
Espíritu domina a todas las cosas, grandes o pequeñas, que tienen un alma
(vivientes).
Y
el Espíritu dominaba toda la revolución (del universo), de manera que le dio
origen.
Y
el Espíritu conoce todas las cosas, las mezcladas y las separadas y distintas. Y
el Espíritu ordenó todas las cosas, todas las que deberán ser, las que fueron y
no son, y las que son ahora; y puso orden en esta revolución (rotación) en la
que se encuentran arrastrados ora los astros, y el sol, la luna, el aire y el
éter ya separados. (Del frag. 12).
El
Espíritu, que es eterno, está ciertamente todavía donde están todas las otras
cosas, es decir, en la masa envolvente, como en lo que estuvo unido a ella y en
lo que se separó (Frag. 14).
[Atribuyendo
todo aI Espíritu, ANAXÁGORAS (ALEJANDRO,
De fato, 2). .
(AECIO, 1, 7 14). Y así, EURÍPIDES, discípulo de ANAXÁGORAS cantaba: .
(Frag. 101a). De la exaltación
del Intelecto que cumple ANAXÁGORAS, le proviene el sobrenombre de
Intelecto, como lo atestigua TIMÓN en los Silloi. (DIÓGENES
LAERCIO; 11, 6) y PLUTARCO en la Vida de Pericles,
4)].
11.
La iniciación y la progresión infinita del movimiento y su acción
separadora.—Y primero (el Espíritu), comenzó la revolución desde lo pequeño,
y la fue extendiendo poco a poco, y la extenderá cada vez más... Y esta
revolución ha operado la separación. Y se separa lo raro de lo denso, y el calor
del frío, y de lo oscuro lo luminoso y de lo húmedo lo seco .(Del frag. 12). Y
cuando el Espíritu comenzó a mover, comenzó la separación de lo movido, y todo
lo que el Espíritu movía, se dividía enteramente, y moviéndose y dividiéndose,
lo hacía dividirse siempre más la revolución (fr. 13), así revolucionándose y
separándose estas cosas por la fuerza y la rapidez. Y la rapidez produjo la
fuerza. Su rapidez no se asemeja a la rapidez de ninguna de las cosas que se
hallan ahora entre los hombres sino que es de una velocidad mucho mayor. (Frag.
9). Lo húmedo y lo denso, el frío y lo oscuro, se reunieron en el lugar en que
ahora se encuentra la tierra, mientras que lo raro, el calor, lo seco, se
dirigieron hacia la región exterior del éter (Frag. 15).
[
ARISTÓTELES (Metafísica, I, 3) ensalza de esta manera a ANAXÁGORAS; pero
lo critica después, porque (Metafísicas,
I, 4, 985). Y lo critica también a él y a Empédocles, -porque (Metafísica,
1, 7, 989). Es decir, que emplean este principio inteligente como causa
mecánica, y no como causa final, convirtiendo la ordenación del mundo en algo
mecánico y no teleológico. Y ésta es la crítica que ya le dirigía a SÓCRATES en
el Fedón de PLATÓN (97 b): r
manera de su existencia o de sus accidentes o acciones, y su manera de sufrir u
obrar... Razonando así.... me encontraba sumamente complacido de haber hallado
un maestro como Anaxágoras que había de enseñarme la verdadera causa de los
seres... Pero bien pronto me hallé abandonado de esta admirable esperanza que me
transportaba, pues avanzando en la lectura me convencí de que mi hombre no hacía
ningún empleo de la Inteligencia y no le atribuía causa alguna en la ordenación
de los hechos y de las cosas, sino que, en cambio, consideraba como sus causas a
los vapores y al éter, a las aguas y a mil otras cosas
absurdas»].
12.
La permanencia de la mezcla.—Y como las partes de lo grande y de lo
pequeño son iguales en multiplicidad, también, por la misma causa, en cada cosa
estarán todas las cosas, y no será posible que se hallen aparte, sino que todas
las cosas tienen parte de cada una. Y no siendo posible que exista lo mínimo
absoluto, menos aún podría ser separado, ni llegar a ser de por sí, sino que
como era al principio así todavía, todas las cosas están juntas. Y en todas se
hallan contenidas múltiples cosas, y la multiplicidad es igual en las cosas
separadas mayores y en las menores (Frag. 6).
[Para
entender este fragmento es necesario recordar el frag. 3 (véase antes, el núm. 8
) donde se halla explicado que lo grande y lo pequeño, resultando de infinitos
infinitesimales (pues no hay un mínimo absoluto límite último del proceso de
división de las partículas) son iguales en multiplicidad (infinita en ambos).
Pero no habiendo un límite para el proceso de la división, ni aun es posible
aislar y separar los elementos diversos, de manera que la mezcla originaria
permanece también después del proceso de separación: y en cada cosa permanecen
presentes siempre todas las cosas. La interpretación tradicional explica esto en
el sentido de que en cada cosa están presentes todas las infinitas sustancias. Y
en esto coincide también el testimonio de Aristóteles (Física, 1, 4,
187), donde explica que ANAXÁGORAS decía estar .
No admitiendo el nacimiento de la nada, afirma la infinitud de los elementos, su
unión originaria, la reducción del nacimiento a una simple mutación. Pero,
agrega ARISTÓTELES, también concluye
él: ;
y la diversidad de las distintas cosas no depende de ser cada una .
Por
eso, ARISTÓTELES, aquí y en Metaf., I, 3. 984 y en De cœlo,
III, 3 , 302 y en De gen. et
corr., I. 1, 314, señala el
hábito de Anaxágoras de considerar indistintamente como elementos, tanto las
cualidades como las sustancias. Son cualidades los contrarios (blanco y negro;
dulce y amargo, etc.): son sustancias los distintos (carne, hueso, oro, etc. )
Por otra parte el mismo ANAXÁGORAS, en el frag. 4 enumera una serie de
contrarios (cualidades), pero agrega: .
Tenemos entonces, parejas de cualidades contrarias y la multitud de las
sustancias distintas. De allí que BURNET tenga razón al sostener que
ANAXÁGORAS quería hablar de cualidades opuestas; pero su interpretación debe
aceptarse más bien como integración que como substitución de la tradicional,
porque en ANAXÁGORAS y en ARISTÓTELES se hallan indicadas
ambas.
Esta
teoría de la panspermia implica, al mismo tiempo, el influjo de HERÁCLITO
(coincidencia de los opuestos) y de EMPÉDOCLES (mezcla de
sustancias)].
13.
Pluralidad de los mundos. —Ya se forman hombres, otros seres vivientes
que tienen un alma. Y estos hombres cohabitan en ciudades y tienen campos
cultivados como entre nosotros, y tienen también un sol y una luna, y las demás
cosas como entre nosotros, y la tierra les produce muchas cosas de todo género,
de las que, aprovechando las mejores en sus casas, hacen uso de ellas. Esto,
pues, es lo afirmado por mí en torno a la separación, que no sólo se cumple
entre nosotros, sino también en otras partes (frag. 4).
[De
este fragmento se debe suponer que el Espíritu haya impreso el movimiento de
revolución (del que toma su origen la separación de las cosas y la formación del
cosmos), en más de un lugar, de manera tal de dar origen a una pluralidad de
mundos, todos iguales por la semejanza e igualdad de las condiciones y de las
causas. Alguna dificultad se presenta a este propósito, por lo que está afirmado
en el frag. 12 (véase antes, Nro. 11) sobre la propagación progresiva del
movimiento al infinito; lo que haría pensar en un solo centro de propagación, si
no queremos suponer a infinita distancia recíproca los centros de propagación,
de manera que a todos puede ser aplicable lo que se ha dicho en el frag. 12 ya
citado. De cualquier manera, no es posible interpretar el fragmento arriba
referido, sino en el sentido de una afirmación de una pluralidad de los mundos,
a pesar de que algún testimonio antiguo, seguido por muchos historiadores
modernos, diga lo contrario].
14.
La teoría de la percepción: su derivación de los opuestos y conjuntamente con
el dolor. — Anaxágoras dice que la sensación nace de los contrarios, porque
lo semejante no puede ser afectado por lo semejante. Nosotros vemos por medio de
una imagen de la pupila, pero ésta no se proyecta sobre una cosa del mismo
color, sino sobre lo diferente. Y el color predominante se proyecta cada vez más
sobre una cosa diversa (de color). De la misma manera disciernen también (sus
objetos) el tacto y el gusto. Lo que es caliente o frío de la misma manera (que
nosotros), no nos calienta o enfría por su contacto; ni percibimos lo dulce o lo
amargo por medio de sí mismos. Sino que sentimos lo frío con lo caliente, y por
medio de lo desagradable lo agradable; lo dulce por lo amargo, o sea por medio
de aquello que falta en cada uno, pues dice que todos (los opuestos) están en
nosotros desde el principio... Y toda sensación es con dolor, y esta opinión
parece una consecuencia de la citada hipótesis, pues cada desemejante, por su
contacto, aporta dolor. Y este dolor se hace sensible por su larga duración o
por el exceso de sensaciones. Los colores brillantes y los sonidos excesivos,
producen sensaciones dolorosas, y no podemos permanecer mucho tiempo bajo su
influjo. (TEOFRASTO, Sobre las sensaciones, 27‑39).
[A
esta teoría de la percepción se enlaza el concepto recordado por ARISTÓTELES
(Metaf. IV, 5, 1009): .
Y hay que recordar también, a propósito del conocimiento humano, lo que dice
ARISTÓTELES, en De part. Animal, 686: :
que se relaciona muy de cerca con el fragmento 21b ya citado en el Nro. 1:
.
El arte y la experiencia, como instrumento de conocimiento, están relacionados a
la posesión de la mano y al trabajo creador de la
técnica].
Se
agradece la donación de la presente obra a la Cátedra de Informática y
Relaciones Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales, de la Universidad de Buenos
Aires, Argentina.
http://www.hipersociologia.org.ar/base.html