MICHEL FOUCAULT
LA VERDAD Y LAS FORMAS JURÍDICAS
primera conferencia
Es probable que
estas conferencias contengan una cantidad de cosas inexactas, falsas, erróneas.
Prefiero exponerlas pues, a título de hipótesis para un trabajo futuro. Por esta
razón, pediría la indulgencia de ustedes, y quizá también su maldad. Quiero
decir, mucho me gustaría que al final de cada conferencia me expusieran sus
dudas, hicieran preguntas, y me comunicaran sus críticas objeciones para que, en
la medida de mis posibilidades y ateniéndonos a que mi espíritu no es todavía
demasiado rígido, pueda adaptarme poco a poco a ellas. De ser así, podremos
finalizar estas cinco conferencias con la confianza de haber realizado en
conjunto un trabajo o, eventualmente, un progreso.
La de hoy es una
reflexión metodológica para introducir este problema que, bajo el título de
, puede parecer un
tanto enigmático. Trataré de presentarles una cuestión que es en realidad el
punto de convergencia de tres o cuatro series de investigaciones existentes, ya
exploradas, ya inventariadas para confrontarlas y reunirlas en una especie de
investigación si no original, al menos renovadora.
En primer lugar se
trata de una investigación estrictamente histórica, o sea: ¿cómo se formaron
dominios de saber a partir de las prácticas sociales? La cuestión es la
siguiente: existe una tendencia que podríamos denominar, de una manera un tanto
irónica, marxista académica, o del marxismo académico, que consiste en buscar
cómo las condiciones económicas de la existencia encuentran en la conciencia de
los hombres su reflejo o expresión. Creo que esta forma del análisis,
tradicional en el marxismo universitario de Francia y de Europa en general,
tiene un defecto muy grave: el de suponer, en el fondo, que el sujeto humano, el
sujeto de conocimiento, las mismas formas del conocimiento, se dan en cierto
modo previa y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales y
políticas de la existencia no hacen sino depositarse o imprimirse en este sujeto
que se da de manera definitiva.
Me propongo
mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar
dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y
técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y
sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la
relación del sujeto con el objeto; o, más claramente, la verdad misma tiene una
historia.
Me gustaría
mostrar en particular cómo puede formarse en el siglo XIX, un cierto saber del
hombre, de la individualidad, del individuo normal o anormal , dentro o fuera de
la regla; saber este que, en verdad, nació de las prácticas-sociales de control
y vigilancia. Y cómo, de alguna manera, este saber no se le impuso a un sujeto
de conocimiento, no se le propuso ni se le imprimió, sino que hizo nacer un tipo
absolutamente nuevo de sujeto de conocimiento. Podemos decir entonces que la
historia de los dominios de saber en relación con las prácticas sociales,
excluida la preeminencia de un sujeto de conocimiento dado definitivamente, es
uno de los temas de investigación que propongo.
El segundo tema de
investigación es metodológico, un tema que podríamos llamar análisis de los
discursos. Tengo la impresión de que en este país existe ya, coincidente con una
tradición reciente aunque aceptada en las universidades europeas. una tendencia
a tratar el discurso como un conjunto de hechos lingüísticos ligados entre sí
por reglas sintácticas de construcción.
Hace algunos años
era original e importante decir y mostrar que aquello que se hacía con el
lenguaje -poesía, literatura, filosofía, discurso en general- obedecía a un
cierto número de leyes o regularidades internas: las leyes o regularidades del
lenguaje. El carácter lingüístico de los hechos del lenguaje fue un
descubrimiento que tuvo su importancia en determinada
época.
Había llegado el
momento pues, de considerar estos hechos del discurso ya no simplemente por su
aspecto lingüístico sino, en cierto modo -y aquí me inspiro en las
investigaciones realizadas por los anglo-americanos-, como juegos
(games), juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y
respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha. El discurso es ese
conjunto regular de hechos lingüísticos en determinando nivel, y polémicos y
estratégicos en otro. Este análisis del discurso como juego estratégico y
polémico es, según mi modo de ver las cosas, un segundo tema de
investigación.
Por último, el
tercer tema de investigación que propongo a ustedes y que definirá, por su
encuentro con los dos primeros, el punto de convergencia en que me sitúo,
consistiría en una reelaboración de la teoría del sujeto. Esta teoría fue
profundamente modificada y renovada en los últimos años por unas teorías o, aún
más seriamente, unas prácticas entre las que cabe destacar con toda claridad el
psicoanálisis que se coloca en un primer plano. El psicoanálisis fue ciertamente
la práctica y la teoría que replanteó de la manera más fundamental la prioridad
conferida al sujeto, que se estableció en el pensamiento occidental a partir de
Descartes.
Hace dos o tres
siglos la filosofía occidental postulaba, explícita, o implícitamente, al sujeto
como fundamento, como núcleo central de todo conocimiento, como aquello en que
no sólo se revelaba la libertad sino que podía hacer eclosión la verdad. Ahora
bien, creo que el psicoanálisis pone enfáticamente en cuestión esta posición
absoluta del sujeto. Pero a pesar de que esto es cierto con respecto al
psicoanálisis, en compensación, en el dominio de lo que podríamos llamar teoría
del conocimiento, o en el de la epistemología, la historia de las ciencias o
incluso en el de la historia de las ideas, creo que la teoría del sujeto siguió
siendo todavía muy filosófica, muy cartesiana o kantiana. Aclaro que en el nivel
de generalidad en que me coloco no hago, por el momento, diferencia alguna entre
las concepciones cartesiana y kantiana.
Actualmente,
cuando se hace historia -historia de las ideas, del conocimiento o simplemente
historia- nos atenemos a ese sujeto de conocimiento y de la representación, como
punto de origen a partir del cual es posible el conocimiento y la verdad
aparece. Sería interesante que intentáramos ver cómo se produce, a través de la
historia, la constitución de un sujeto que no está dado definitivamente, que no
es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto
que se constituyó en el interior mismo de ésta y que, a cada instante, es
fundado y vuelto a fundar por ella. Hemos de dirigimos pues en la dirección de
esta crítica radical del sujeto humano tal como se presenta en la
historia.
Retomando mi punto
de partida: podemos ver cómo cierta tradición universitaria o académica del
marxismo, concepción tradicional del sujeto desde el punto de vista filosófico,
aún continúa. Esto es, en mi opinión, lo que debe llevarse a cabo: la
constitución histórica de un sujeto de conocimiento a través de un discurso
tomado como un conjunto de estrategias que forman parte de las prácticas
sociales.
Entre las
prácticas sociales en las que el análisis histórico permite localizar la
emergencia de nuevas formas de subjetividad, las prácticas jurídicas, o más
precisamente, las prácticas judiciales están entre las más
importantes.
La hipótesis que
me gustaría formular es que en realidad hay dos historias de la verdad. La
primera es una especie de historia interna de la verdad, que
se
corrige partiendo
de sus propios principios de regulación: es la historia de la verdad tal como se
hace en o a partir de la historia de las ciencias. Por otra parte, creo que en
la sociedad, o al menos en nuestras sociedades, hay otros sitios en los que se
forma la verdad, allí donde se definen un cierto número de reglas de juego, a
partir de las cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, dominios de
objeto, tipos de saber y, por consiguiente, podemos hacer a partir de ello una
historia externa, exterior, de la verdad.
Las prácticas
judiciales -la manera en que, entre los hombres, se arbitran los daños y las
responsabilidades, el modo en que, en la historia de Occidente, se concibió y
definió la manera en que podían ser juzgados los hombres en función de los
errores que habían cometido, la manera en que se impone a determinados
individuos la reparación de algunas de sus acciones y el castigo de otras, todas
esas reglas o, si se quiere, todas esas prácticas regulares modificadas sin
cesar a lo largo de la historia- creo que son algunas de las formas empleadas
por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad, formas de saber y, en
consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que merecen ser
estudiadas.
Esta es pues la
visión general del tema que me propongo desarrollar: las formas jurídicas y, por
consiguiente, su evolución en el campo del derecho penal como lugar de origen de
un determinado número de formas de verdad. Trataré de demostrar a ustedes cómo
ciertas formas de verdad pueden ser definidas a partir de la práctica penal.
Porque lo que llamamos indagación (enquête) -indagación tal como
es y la practicaban los filósofos del siglo XV al XVIII, y los científicos,
fuesen geógrafos, botánicos, zoólogos, economistas- es una forma muy
característica de la verdad en nuestras sociedades.
Ahora bien, ¿dónde
encontramos el origen de la indagación? En una práctica política y
administrativa de la que más adelante hablaré, aunque la hallamos también en la
práctica judicial. La indagación apareció en la Edad Media como forma de
investigación de la verdad en el seno del orden jurídico. Fue para saber quién
hizo que cosa, en qué condiciones y en qué momento, que Occidente elaboró las
complejas técnicas de indagación que casi en seguida pudieron ser empleadas en
el orden científico y en la reflexión filosófica.
En el siglo XIX se
inventaron también a partir de problemas jurídicos, judiciales y penales, formas
de análisis muy curiosas que yo llamaría examen (examen) y ya no
indagación. Estas formas de examen dieron origen a la Sociología, La Psicología,
la Psicopatología, la Criminología, el Psicoanálisis. Intentaré explicar cómo,
al investigar el origen de estas formas, se ve que nacieron en conexión directa
con la formación de un cierto número de controles políticos y sociales, en los
inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo
XIX.
Esta es, en
términos generales, la formulación de lo que trataremos en las siguientes
conferencias. En la próxima, hablaré acerca del nacimiento de la indagación en
el pensamiento griego, en algo que no llega a ser un mito ni es enteramente una
tragedia: la historia de Edipo. Hablaré de la historia de Edipo no como punto de
origen, de formulación del deseo del hombre sino, por el contrario, como
episodio bastante curioso de la historia del saber y punto de emergencia de la
indagación. En la conferencia subsiguiente. trataré de la relación que se
estableció en la Edad Media, del conflicto u oposición entre el régimen de la
prueba (épreuve) y el sistema de indagación. Finalmente, en las
dos últimas conferencias hablaré del nacimiento de eso que llamo examen o
ciencias de examen, que se relacionan con la formación y consolidación de la
sociedad capitalista.
Por el momento me
gustaría retomar de otra manera las reflexiones puramente abstractas que acabo
de hacer. Lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de
Nietzsche, puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si se lo relaciona con
su obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que
tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo. Creo que en
Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis
histórico de la formación misma del sujeto, el análisis histórico del nacimiento
de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexistencia de un sujeto de
conocimiento. Sugiero pues que sigamos en la obra de Nietzsche los lineamentos
que pueden servirnos de modelo para los análisis que nos hemos
propuesto.
Tomaré como punto
de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y publicado póstumamente. El
texto dice: “En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a
innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales
inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél el instante más mentiroso y
arrogante de la historia universal.”
En este texto,
extremadamente rico y difícil dejaré de lado varias cosas, sobre todo la célebre
y compleja expresión: “Fue el instante más mentiroso”. En primer lugar,
consideraré -y de buen grado- la insolencia y la desenvoltura de Nietzsche al
decir que el conocimiento fue inventado en un astro y en un determinado momento.
Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche porque no debemos olvidar que en
1873 estamos, si no en pleno kantismo, al menos en plena eclosión del
neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio no son formas del
conocimiento, la idea de que pueden preexistir al conocimiento y son, por el
contrario, algo así como rocas primordiales sobre las cuales viene a fijarse el
conocimiento, es una idea absolutamente inadmisible.
Quisiera atenerme
entonces a esto, concentrándome primeramente en el término invención. Nietzsche
afirma que, en un determinado punto del tiempo y en un determinado lugar del
universo, unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. La palabra que
emplea, invención -el término alemán es Erfindung- reaparece con
frecuencia en sus escritos, y siempre con intención y sentido polémicos. Cuando
habla de invención tiene in mente una palabra que opone a invención, la
palabra . Cuando dice
es para no decir
, cuando dice
Erfindung, es para no decir Ursprung.
De todo esto hay
evidencias. Presentaré dos o tres. Por ejemplo, en un texto que -creo- pertenece
a La Gaya Ciencia habla de Schopenhauer reprobándole su
análisis de la religión. Nietzsche dice que Schopenhauer cometió el error de
buscar el origen -Ursprung- de la religión en un sentimiento metafísico
que estaría presente en todos los hombres y contendría de manera anticipada el
núcleo de toda religión, su modelo al mismo tiempo verdadero y esencial.
Nietzsche afirma: he aquí un análisis de la religión totalmente falso, porque
admitir que la religión tiene origen en un sentimiento metafísico significa,
pura y simplemente, que la religión estaba dada, implícita, envuelta en ese
sentimiento metafísico. Sin embargo, dice Nietzsche, la historia no es eso, la
historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden así porque la religión
carece de origen, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una
Erfindung de la religión; en un momento dado ocurrió algo que la hizo
aparecer. La religión fue fabricada, no existía con anterioridad. Hay pues una
oposición fundamental entre la gran continuidad de la Ursprung descrita
por Schopenhauer y la ruptura que caracteriza a la Erfindung de
Nietzsche.
Hablando de la
poesía, siempre en La Gaya Ciencia, Nietzsche afirma que hay quienes
buscan el origen de la poesía, su Ursprung, cuando en verdad no existe
tal cosa, porque también la poesía fue inventada. Un día, alguien tuvo la idea
bastante curiosa de utilizar ciertas propiedades rítmicas o musicales del
lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para establecer cierta relación
de poder sobre los demás por medio de sus palabras: también la poesía fue
inventada o fabricada.
Está también el
famoso pasaje al final del primer discurso de la Genealogía de la Moral
en que Nietzsche se refiere a esa especie de fábrica gigantesca, de enorme
factoría en la que se produce el ideal. El ideal no tiene origen, también fue
inventado, fabricado, producido por una serie de pequeños
mecanismos.
Para Nietzsche la
invención -Erfindung- es, por una parte, una ruptura y por otra algo que
posee un comienzo pequeño, bajo, mezquino, inconfesable. Este es el punto
crucial de la Erfindung. Fue debido a oscuras relaciones que se inventó
la poesía. Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó
la religión. Villanía, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los opone a
la solemnidad del origen tal como es visto por los filósofos. El historiador no
debe temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en mezquindad, de pequeñez
en pequeñez, que finalmente se formaron las grandes cosas. A la solemnidad de
origen es necesario oponer siguiendo un buen método histórico, la pequeñez
meticulosa e inconfesable de esas fabricaciones e
invenciones.
El conocimiento
fue, por lo tanto, inventado. Decir que fue inventado es decir que no tuvo
origen, o lo que es lo mismo y de manera más precisa aunque parezca paradójico,
que el conocimiento no está en absoluto inscrito en la naturaleza humana. El
conocimiento no constituye el instinto más antiguo del hombre, o a la inversa,
no hay en el comportamiento humano, en apetitos, en el instinto humano, algo que
se parezca a un germen del conocimiento. Dice Nietzsche que el conocimiento está
de hecho relacionado con los instintos, pero no puede estar presente en ellos ni
ser siquiera un instinto entre otros; el conocimiento es simplemente el
resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso
entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan entre sí,
se baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y
algo se produce. Este algo es el conocimiento.
Por lo tanto, para
Nietzsche, el conocimiento es de la misma naturaleza que los instintos, no es
otra cosa que su refinamiento. El conocimiento tiene por fundamento, base o
punto de partida a los instintos pero sólo en tanto éstos se encuentran
enfrentados unos a los otros, confrontados. El conocimiento es pues un resultado
de esta confrontación, un efecto de superficie. Es como un resplandor, una luz
que se irradia aun cuando sea el producto de mecanismos o realidades de
naturaleza totalmente diversa. El conocimiento es el efecto de los instintos, es
como un lance de suerte o el resultado de un largo compromiso. Dice Nietzsche
que es como , pero que no es
del mismo hierro del que están hechas las espadas.
Efecto de
superficie que no está delineado de antemano en la naturaleza humana, el
conocimiento actúa frente a los instintos, encima o en medio de ellos; los
comprime, traduce un cierto estado de tensión o apaciguamiento entre los
instintos. Sin embargo, el conocimiento no se puede deducir analíticamente,
según una especie de derivación natural. No es posible deducirlo necesariamente
de los instintos. En el fondo no forma parte de la naturaleza humana, es la
lucha, el combate, el resultado del combate y consecuentemente el producto del
azar. El conocimiento no es instintivo, es contra-instintivo; e igualmente, no
es natural, es contra-natural.
Este es, pues, el
primer sentido que podemos dar a la idea de que el conocimiento es una invención
y no tiene origen. No obstante, puede darse otro sentido a esta afirmación: aun
cuando el conocimiento no esta ligado a la naturaleza humana ni deriva de ella,
está emparentado por un derecho de origen con un mundo a conocer. Según
Nietzsche no hay en realidad, ninguna semejanza ni afinidad previa entre el
conocimiento y esas cosas que sería necesario conocer. Si empleamos unos
términos mas rigurosos desde el punto de vista kantiano, habríamos de decir que
las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de experiencia
son totalmente heterogéneas.
Esta es la gran
ruptura con lo que había sido una noción tradicional de la filosofía occidental.
Por cuanto el mismo Kant fue el primero en manifestar explícitamente que las
condiciones de experiencia y del objeto de experiencia eran idénticas. Nietzsche
piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia entre el conocimiento y el
mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la naturaleza humana.
Tenemos entonces una naturaleza humana, un mundo, y entre ambos algo que se
llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna afinidad, semejanza o
incluso lazo de naturaleza.
A menudo dice
Nietzsche que el conocimiento no tiene relaciones de afinidad con el mundo a
conocer. Citaré tan sólo un texto de La Gaya Ciencia (parágrafo 109):
. El mundo no
busca en absoluto imitar al hombre, ignora toda ley. Abstengámonos de decir que
existen leyes en la naturaleza. El conocimiento ha de luchar contra un mundo sin
orden, sin encadenamiento, sin formas, sin belleza, sin sabiduría, sin armonía,
sin ley. El conocimiento se relaciona con un mundo como éste y no hay nada en él
que lo habilite a conocer ese mundo, ni es natural a la naturaleza ser
conocida.
Y así como entre
el instinto y el conocimiento encontramos no una continuidad sino una relación
de lucha, dominación, subordinación, compensación, etcétera, de la misma manera
vemos que entre el conocimiento, y las cosas que éste tiene para conocer no
puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una
relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de violación. El
conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a conocer y no
percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas.
En mi opinión, hay
en este análisis de Nietzsche una doble ruptura muy importante con la tradición
de la filosofía occidental ruptura que configura una lección que hemos de
conservar. La primera se da entre el conocimiento y las cosas. En efecto, ¿qué
aseguraba en la filosofía occidental que las cosas a conocer y el propio
conocimiento estaban en relación de continuidad? ¿Qué era lo que aseguraba al
conocimiento el poder de conocer bien las cosas del mundo y de no ser
indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad? ¿Quién sino Dios garantizaba esto
en la filosofía occidental?
Ciertamente, desde
Descartes, para no ir más allá, y aun en Kant, Dios es ese principio que asegura
la existencia de una armonía entre el conocimiento y las cosas a conocer. Para
demostrar que el conocimiento era un conocimiento fundado verdaderamente en las
cosas del mundo, Descartes se vio obligado a afirmar la existencia de
Dios.
Si no existe más
relación entre el conocimiento y las cosas a conocer, si la relación entre éste
y las cosas conocidas es arbitraria, relación de poder y violencia, la
existencia de Dios en el centro del sistema de conocimiento ya no es más
indispensable. En ese mismo pasaje de La Gaya Ciencia en que evoca la
ausencia de orden, encadenamiento, formas y belleza del mundo, Nietzsche
pregunta precisamente: “¿Cuándo cesaremos de ser oscurecidos por todas esas
sombras de Dios? ¿Cuándo conseguiremos desdivinizar completamente a la
naturaleza?”.
La ruptura de la
teoría del conocimiento con la teología comienza, estrictamente hablando, con el
análisis de Nietzsche.
En segundo lugar
diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos -todo lo que
hace, todo lo que trama el animal humano- hay solamente ruptura, relaciones de
dominación y subordinación, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es
Dios sino el sujeto en su unidad y soberanía.
Si remontamos la
tradición filosófica hasta Descartes, para no ir más lejos aun, vemos que la
unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el
conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la
existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado están los mecanismos del
instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo
y la voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente,
el conocimiento, entonces la unidad del sujeto humano ya no es necesaria.
Podemos admitir sujetos, o bien que el sujeto no existe. Es precisamente en esto
en que me parece que el texto de Nietzsche que he citado rompe con la tradición
filosófica más antigua y arraigada de Occidente.
Ahora bien, cuando
Nietzsche dice que el conocimiento es el resultado de los instintos pero no es
él mismo un instinto ni deriva directamente de los instintos, ¿qué quiere decir
exactamente, y cómo concibe este curioso mecanismo por el cual los instintos,
sin tener relación alguna de naturaleza con el conocimiento, pueden, por su
simple juego, producir, fabricar, inventar un conocimiento que nada tiene que
ver con ellos? Esta es la segunda serie de problemas que desearía
abordar.
Hay en La Gaya
Ciencia un texto (parágrafo 333) al que podemos considerar como uno de los
análisis de Nietzsche más estrictos acerca de esa fabricación o invención. En
ese largo texto titulado Qué
significa conocer, Nietzsche retoma un texto de Spinoza en el que éste opone
intelligere, comprender, a ridere, lugere, detestari. Spinoza
decía que si queremos comprender las cosas , efectivamente, en su propia
naturaleza y su esencia y, por lo tanto, en su verdad, es necesario que nos
abstengamos de reír de ellas, de deplorarlas o de detestarlas. Sólo cuando estas
pasiones se apaciguan podemos finalmente comprender. Nietzsche dice que no sólo
esto no es verdad sino que sucede exactamente lo contrario. Intelligere,
comprender, no es más que un cierto juego, o mejor, el resultado de cierto
juego, composición o compensación entre ridere, reír, lugere,
deplorar, y detestari, detestar.
Nietzsche dice que
sólo comprendemos porque hay como fondo del comprender el juego y la lucha de
esos tres instintos, esos tres mecanismos o pasiones que son reír, deplorar y
detestar (odio). En relación con esto es preciso considerar algunas
cosas.
En principio hemos
de considerar que esas tres pasiones o impulsos -reír, detestar y deplorar-
tienen en común el ser una manera no de aproximarse al objeto, de identificarse
con el, sino de conservar el objeto a distancia, de diferenciarse o de romper
con él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la deploración,
alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto, todos estos impulsos
que están en la raíz del conocimiento y lo producen tienen en común el
distanciamiento del objeto, una voluntad de alejarse de él y al mismo tiempo de
alejarlo, en fin, de destruirlo. Por detrás del conocimiento hay una voluntad
sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por el
contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del
conocimiento.
Llegamos así a una
segunda idea importante: estos impulsos -reír, deplorar, detestar- son todos del
orden de las demás relaciones. Por detrás del conocimiento, en su raíz,
Nietzsche no coloca una especie de afección, impulso o pasión que nos haría
gustar del objeto a conocer sino, por el contrario, impulsos que nos colocan en
posición de odio, desprecio o temor delante de cosas que son amenazadoras y
presuntuosas.
Según Nietzsche,
la razón por la que estos tres impulsos -reír, deplorar y odiar- llegan a
producir el conocimiento no es que se apacigüen, como en Spinoza, o se
reconcilien o lleguen a la unidad, sino que luchan entre sí, se confrontan, se
combaten, intentan, como dice Nietzsche, perjudicarse unos a otros. Es porque
están en estado de guerra, en una estabilización momentánea de ese estado de
guerra, que llegan a una especie de estado, de corte en que finalmente el
conocimiento aparecerá como “la centella que brota del choque entre dos
espadas”.
Por lo tanto, no
hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación
sino que hay, por el contrario, una relación de distancia y dominación; en el
conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o al amor, hay más bien
odio y hostilidad: no hay unificación sino sistema precario de poder. En este
texto de Nietzsche se cuestionan los grandes temas tradicionales de la filosofía
occidental.
La filosofía
occidental -y esta vez no es preciso que nos refiramos a Descartes, podemos
remontarnos a Platón- siempre caracterizó al conocimiento por el logocentrismo,
la semejanza, la adecuación, la beatitud, la unidad, grandes temas que se ponen
ahora en cuestión. Se entiende por qué se refiere Nietzsche a Spinoza: de todos
los filósofos occidentales Spinoza fue quien llevó más lejos esta concepción del
conocimiento como adecuación, beatitud y unidad. Nietzsche coloca en el núcleo,
en la raíz del conocimiento, algo así como el odio; la lucha, la relación de
poder.
Se comprende
entonces por qué afirma Nietzsche que el filósofo es aquél que más fácilmente se
engaña sobre la naturaleza del conocimiento al pensarlo siempre en forma de
adecuación, amor, unidad, pacificación. Sin embargo, si quisiésemos saber qué
cosa es el conocimiento no hemos de aproximarnos a él desde la forma de vida, de
existencia de ascetismo característica del filósofo. Para saber qué es, para
conocerlo realmente, para aprehenderlo en su raíz, en su fabricación, debemos
aproximarnos a él no como filósofos sino como políticos, debemos comprender
cuáles son las relaciones de lucha y de poder. Solamente en esas relaciones de
lucha y poder, en la manera como las cosas entre sí se oponen, en la manera como
se odian entre sí los hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros, quieren
ejercer relaciones de poder unos sobre otros, comprendemos en qué consiste el
conocimiento.
Es claro pues, que
un análisis como éste nos introduzca de manera eficaz en una historia política
del conocimiento, de los hechos y el sujeto del
conocimiento.
Pero me gustaría
responder antes a una posible objeción: “Todo esto que usted dice es muy bonito
pero no está en Nietzsche; fue su delirio, su obsesión de encontrar en todas
partes relaciones de poder, de introducir esa dimensión de lo político hasta en
la historia del conocimiento o de la verdad, que le hizo creer que Nietzsche
decía esto”.
Yo respondería dos
cosas. Diría en primer lugar que tomé este texto de Nietzsche en función de mis
intereses, no para mostrar que ésta era la concepción nietszcheana del
conocimiento -hay innumerables textos bastante contradictorios entre sí que
tratan ese tema- sino apenas para mostrar que existen en Nietzsche ciertos
elementos que ponen a nuestra disposición un modelo para un análisis histórico
de lo que yo denominaría la política de la verdad. Es un modelo que encontramos
efectivamente en Nietzsche y pienso, incluso, que es uno de los más importantes
para la comprensión de algunos elementos aparentemente contradictorios de su
concepción del conocimiento.
En efecto, si
admitimos esto que Nietzsche entiende como descubrimiento del conocimiento, si
todas estas relaciones están por detrás del conocimiento el cual, en cierta
forma, sería un resultado de ellas, podemos comprender entonces determinados
textos de Nietzsche.
Por de pronto,
todos aquellos textos en los que Nietzsche afirma que no hay conocimiento en sí.
A1 leerlos, más de una vez ocurre que creemos estar leyendo a Kant y nos vemos
obligados a cotejar los textos y verificar todas las diferencias. La crítica
kantiana cuestionaba la posibilidad de un conocimiento de lo en sí, un
conocimiento sobre una verdad o una realidad en sí. Nietzsche dice en la
Genealogía de la Moral: “Abstengámonos, señores filósofos, de los
tentáculos de nociones contradictorias tales como razón pura, espíritu absoluto,
conocimiento en sí.” Más aún, en La Voluntad de Poder Nietzsche afirma
que no hay ser en sí, y tampoco conocimiento en sí. Cuando afirma esto, designa
algo totalmente diferente de lo que Kant entendía por conocimiento en sí.
Nietzsche quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia ni condiciones
universales para el conocimiento, sino que éste es cada vez el resultado
histórico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento. El
conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser colocado bajo el
signo del conocer, no es una facultad y tampoco una estructura universal. Aun
cuando utiliza ciertos elementos que pueden pasar por universales este
conocimiento será apenas del orden del resultado, del acontecimiento, del
efecto.
Se comprenden así
una serie de textos en que Nietzsche afirma que el conocimiento tiene un
carácter perspectivo. Cuando Nietzsche dice que el conocimiento es siempre una
perspectiva no quiere decir, en lo que sería una mezcla de kantismo y empirismo,
que se encuentra limitado en el hombre por ciertas condiciones, límites
derivados de la naturaleza humana, el cuerpo o la propia estructura del
conocimiento. Cuando Nietzsche habla del carácter perspectivo del conocimiento
quiere señalar el hecho de que sólo hay conocimiento bajo la forma de ciertos
actos que son diferentes entre sí y múltiples en su esencia, actos por los
cuales el ser humano se apodera violentamente de ciertas cosas, reacciona a
ciertas situaciones, les impone relaciones de fuerza. 0 sea, el conocimiento es
siempre una cierta relación estratégica en la que el hombre está situado. Es
precisamente esa relación estratégica la que definirá el efecto del conocimiento
y, por esta razón, sería totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que
no fuese en su naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo. El
carácter perspectivo del conocimiento no deriva de la naturaleza humana sino
siempre del carácter polémico y estratégico del conocimiento. Se puede hablar
del carácter perspectivo del conocimiento porque hay batalla, porque el
conocimiento es el efecto de esa batalla.
A esto se debe que
encontremos en Nietzsche la idea, que vuelve constantemente, de que el
conocimiento es al mismo tiempo lo más generalizante y lo más particularizante.
El conocimiento esquematiza, ignora las diferencias, asimila las cosas entre sí,
y cumple su papel sin ningún fundamento en verdad. Por ello el conocimiento es
siempre un desconocimiento. Por otra parte es siempre algo que apunta,
maliciosa, insidiosa y agresivamente, a individuos, cosas, situaciones. Sólo hay
conocimiento en la medida en que se establece entre el hombre y aquello que
conoce algo así como una lucha singular, un tête-a-tête, un duelo. Hay
siempre en el conocimiento alguna cosa que es del orden del duelo y que hace que
ésta sea siempre singular. En esto consiste su carácter contradictorio tal como
es definido en unos textos de Nietzsche que, aparentemente, se contradicen:
generalizante y singular.
He aquí cómo a
través de los textos de Nietzsche podemos establecer no una teoría general del
conocimiento sino un modelo que permite abordar el objeto de estas conferencias:
como es el problema de la formación de ciertos determinados dominios de saber a
partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en la
sociedad.
Retomo ahora mi
punto de partida. En cierta concepción del marxismo muy difundida en los medios
universitarios, o bien, en una cierta concepción del marxismo que se impone en
la Universidad, se expone siempre como fundamento de análisis la idea de que las
relaciones de fuerza, las condiciones económicas, las relaciones sociales, les
son dadas previamente a los individuos, aunque al mismo tiempo se imponen a un
sujeto de conocimiento que permanece idéntico, salvo en relación con las
ideologías tomadas como errores.
Llegamos así a
esta noción muy importante, y al mismo tiempo muy embarazosa, de ideología. En
los análisis marxistas tradicionales la ideología es presentada como una especie
de elemento negativo a través del cual se traduce el hecho de que la relación
del sujeto con la verdad, o simplemente la relación de conocimiento, es
perturbada, oscurecida, velada por las condiciones de existencia, por relaciones
sociales o formas políticas impuestas, desde el exterior, al sujeto del
conocimiento. La ideología es la marca, el estigma de estas relaciones políticas
o económicas de existencia aplicado a un sujeto de conocimiento que, por
derecho, debería estar abierto a la verdad.
Mi propósito es
demostrar en estas conferencias cómo, de hecho, las condiciones políticas y
económicas de existencia no son un velo o un obstáculo para el sujeto de
conocimiento sino aquello a través de lo cual se forman los sujetos de
conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad. Sólo puede haber
ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad, dominios de saber,
a partir de condiciones políticas, que son como el suelo en que se forman el
sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad. Una historia de la
verdad será posible para nosotros sólo si nos desembarazamos de estos grandes
temas del sujeto de conocimiento, al mismo tiempo originario y absoluto,
utilizando eventualmente el modelo nietszcheano.
Presentaré algunos
esbozos de esta historia a partir de las prácticas judiciales que dieron
nacimiento a los modelos de verdad que todavía están vigentes en nuestra
sociedad, aún se imponen a ella y valen no sólo en el dominio de la política, en
el dominio del comportamiento cotidiano sino también en el orden de la ciencia.
Aun en la ciencia encontramos modelos de verdad cuya formación es el producto de
las estructuras políticas que no se imponen desde el exterior al sujeto de
conocimiento sino que son, ellas mismas, constitutivas de éste.
Se agradece la
donación de la presente obra a la Cátedra de Informática y Relaciones Sociales
de la Facultad de Ciencias
Sociales, de la Universidad de Buenos Aires,
Argentina.
http://www.hipersociologia.org.ar/base.html