EMILE DURKHEIM
LA DIVISIÓN DEL TRABAJO
SOCIAL (VOL.
1)
INDICE
PREFACIO DE LA SEGUNDA
EDICION. —Algunas observaciones sobre las agrupaciones
profesionales............................
PREFACIO DE LA PRIMERA
EDICIÓN...........................
INTRODUCCION
Desenvolvimiento de la
división del trabajo social, generalidad del fenómeno. De ahí el problema de si
debemos seguir u oponernos a este movimiento, o séa la cuestión del valor moral
de la división del trabajo.
Incertidumbre de la
conciencia moral sobre ese punto; soluciones contradictorias simultáneamente
dadas. Método para poner término a esta indecisión. Estudiar la división del
trabajo en sí misma y por sí misma. Plan del
libro.....................................
LIBRO
PRIMERO
LA FUNCIÓN DE LA DIVISION
DEL TRABAJO
CAPITULO
PRIMERO
METODO PARA DETERMINAR ESTA
FUNCION
Sentido de la palabra
función.............................
I. La función de la división
del trabajo no es producir la
civilización........................
II. Casos en los que la
función de la división del trabajo es suscitar grupos que, sin ella, no
existirían. De ahí la hipótesis de que desempeña el mismo papel en las
sociedades superiores, siendo la fuente principal de su cohesión .
...........................
III. Para comprobar esta
hipótesis es preciso comparar la solidaridad social que tiene origen en esta
fuente, con las demás especies de solidaridad, y, por consecuencia,
clasificarlas. Necesidad de estudiar la solidaridad a través del sistema de las
reglas jurídicas; hay tantas como clases de estas últimas formas de solidaridad.
Clasificación de las reglas jurídicas: reglas de sanción represiva;
reglas
de sanción
restitutiva.......................................
CAPITULO
II
SOLIDARIDAD MECANICA O POR
SEMEJANZAS
I. El lazo de solidaridad
social a que corresponde el derecho represivo es aquel cuya ruptura constituye
delito. Se sabrá, pues, lo que es ese lazo si se sabe lo que es esencialmente el
crimen.
Las características
esenciales del crimen son aquellas que también se encuentran donde quiera que
hay crimen, sea cual fuere el tipo social. Así, pues, las únicas características
comunes a todos los crímenes que son o han sido reconocidos como tales, son las
siguientes: 1.a, el crimen hiere sentimientos que se encuentran en
todos los individuos normales de la sociedad considerada; 2.a, esos
sentimientos son fuertes; 3.a, son definidos. El crimen es, pues, el
acto que hiere estados fuertes y definidos de la conciencia colectiva; sentido
exacto de esta proposición.—Examen del caso en que el delito es creado o, al
menos, agravado por un acto del órgano gubernamental.
Reducción de ese caso a la definición
precedente...................................
II. Comprobación de ésta
definición: si es exacta, debe dar cuenta de todas las características de la
pena. Determinación de esas características: 1.a, es una reacción
pasional, de intensidad graduada; 2.a, esta reacción pasional
emana de la sociedad; refutación de la teoría según la cual la venganza privada
ha sido la forma primitiva de la pena; 3.a, esta reacción se
ejerce por intermedio de un cuerpo
constituído.........................................
III. Esas características
pueden deducirse de nuestra definición del crimen: 1.a, todo
sentimiento fuerte ofendido determina mecánicamente una reacción pasional;
utilidad de esta reacción para el mantenimiento del sentimiento. Los
sentimientos colectivos, por muy fuertes que sean, determinan una reacción del
mismo género, tanto mas enérgica cuanto son más intensos. Explicación del
carácter casi religioso de la expiación; 2.a, el carácter colectivo
de esos sentimientos explica el carácter social de esta reacción; por qué es
útil que sea social; 3.a, la intensidad y, sobre todo, la naturaleza
definida de esos sentimientos explican la formación del órgano determinado por
medio del cual la reacción se ejerce................
IV. Las reglas que sanciona
el derecho penal expresan, pues, las semejanzas sociales más esenciales; por
consiguiente, corresponde a la solidaridad social derivada de las semejanzas y
varía como ella. Naturaleza de esta solidaridad. Cabe, por tanto, calcular la
parte que le corresponde en la integración general de la sociedad, con arreglo a
la fracción del sistema completo de las reglas jurídicas que el derecho penal
representa....................................
CAPITULO
III
LA SOLIDARIDAD DEBIDA A LA
DIVISION DEL TRABAJO U ORGÁNICA
I. La naturaleza de la
sanción restitutiva implica: 1.°, que las reglas correspondientes expresen
estados excéntricos de la conciencia común, o que le son extraños; 2.°, que las
relaciones que ellas determinan no liguen más que indirectamente al individuo
con la sociedad. Esas relaciones son positivas o
negativas..............
II. Relaciones negativas
cuyo tipo son los derechos reales. Son negativas porque ligan la cosa a la
persona, no a las personas entre sí.—Reducción a ese tipo de las relaciones
personales que se establecen con ocasión del ejercicio de los derechos reales, o
a consecuencia del delito o cuasi delito.—Siendo negativa la solidaridad que
expresan las reglas correspondientes, no tiene existencia propia sino que es una
prolongación de las formas positivas de la solidaridad
social..........................
III. Relaciones positivas o
de cooperación que derivan de la división del trabajo. Se rigen por un sistema
definido de reglas jurídicas, que pueden llamarse derecho cooperativo;
comprobación de esta proposición con respecto a las diferentes partes del
derecho cooperativo. Analogías entre la función de ese derecho y la del sistema
nervioso...........................................
IV. Conclusión: Dos clases
de solidaridad positiva, una que deriva de las semejanzas, y otra, de la
división del trabajo. Solidaridad mecánica, solidaridad orgánica. La primera
varía en razón inversa, la segunda en razón directa de la personalidad
individual. A aquélla corresponde el derecho represivo; a ésta, el derecho
cooperativo....
CAPITULO
IV
OTRA PRUEBA DE LO QUE
PRECEDE
Si el resultado precedente
es exacto, el derecho represivo debe tener tanta mayor preponderancia sobre el
derecho cooperativo cuanto mayores son las semejanzas sociales y más
rudimentaria la división del trabajo, y a la inversa. Ahora bien, eso es lo que
sucede.
I. Cuanto más primitivas son
las sociedades, más semejanzas hay entre los individuos; semejanzas físicas;
semejanzas psíquicas. La opinión contraria viene de haber confundido los tipos
colectivos (nacionales, provinciales, etc.) y los tipos individuales. Los
primeros se borran, en efecto, mientras que los otros se multiplican y se hacen
más pronunciados. Por otra parte, la división del trabajo, nula en un comienzo,
va constantemente desenvolviéndose ...........
II. Ahora bien,
originariamente, todo el derecho tiene un carácter represivo. El derecho de los
pueblos primitivos. El derecho hebreo. El derecho indio. Desenvolvimiento del
derecho cooperativo en Roma, en las sociedades cristianas. Actualmente, la
relación primitiva se ha invertido. La preponderancia primitiva del derecho
represivo no es debida a la rudeza de las
costumbres..........................
CAPITULO
V
PREPONDERANCIA PROGRESIVA DE
LA SOLIDARIDAD ORGÁNICA Y SUS CONSECUENCIAS
I. La preponderancia actual
del derecho cooperativo sobre el derecho represivo demuestra que los lazos
sociales que derivan de la división del trabajo son actualmente más numerosos
que los que derivan de las semejanzas sociales. Como esta preponderancia es más
señalada a medida que uno se aproxima a los tipos sociales superiores, cabe
observar que no es accidental sino que depende de la naturaleza de esos tipos.
No sólo esos lazos son más numerosos, sino que son más fuertes. Criterio para
medir la fuerza relativa de los lazos sociales. Aplicación de ese
criterio............................
II. Al mismo tiempo que son
menos fuertes, los lazos que derivan de las semejanzas se aflojan a medida que
la evolución social avanza. En efecto, la solidaridad mecánica depende de tres
condiciones: 1.a, extensión relativa de la conciencia colectiva y de
la conciencia individual; 2.a, intensidad; 3.a, grado de
determinación de los estados que componen la primera. Ahora bien, permaneciendo,
sobre poco más o menos, constante la primera de esas condiciones, las otras dos
retroceden. Método para probarlo con arreglo a las variaciones numéricas de los
tipos criminológicos. Clasificación de estos
tipos.........................
III. Regresión y
desaparición progresiva de un gran número de esos
tipos................
IV. Esas pérdidas no han
sido compensadas con otras adquisiciones. Teoría contraria de Lombroso;
refutación. Así, pues, el número de estados fuertes y definidos de la conciencia
común ha
disminuído..................................................
V. Otra prueba. Los estados
de conciencia común, particularmente fuertes, toman un carácter religioso; ahora
bien, la religión comprende una porción cada vez menor de la vida social. Otra
prueba sacada de la disminución de los proverbios, dichos, etc. La solidaridad
orgánica deviene, pues, preponderante..................
CAPITULO
VI
PREPONDERANCIA PROGRESIVA DE
LA SOLIDARIDAD ORGÁNICA
Y SUS CONSECUENCIAS
(continuación).
I. Estructuras sociales
correspondientes a esas dos clases de solidaridad. Tipo segmentario; su
descripción; corresponde a la solidaridad mecánica. Sus formas
diversas.........................
II. Tipo organizado; sus
caracteres; corresponde a la solidaridad orgánica. Antagonismo de esos dos
tipos; el segundo no se desenvuelve sino a medida que el primero se borra. Sin
embargo, el tipo segmentario no desaparece por completo. Formas cada vez más
borrosas que
reviste.........................................
III. Analogía entre ese
desenvolvimiento de los tipos sociales y el de los tipos orgánicos en el reino
animal.....................
IV. La ley precedente no
debe confundirse con la teoría de Spencer sobre las sociedades militares y las
sociedades industriales. La absorción original del individuo en la sociedad no
viene de una concentración militar excesivamente fuerte, sino más bien de la
ausencia de toda concentración. La organización centralista es un comienzo de
individualización. Consecuencias de lo que precede: I.°, regla de método; 2.°,
el egoísmo no es, en manera alguna, el punto de partida de la
humanidad..........................
CAPITULO
VII
SOLIDARIDAD ORGÁNICA Y
SOLIDARIDAD CONTRACTUAL
I. Distinción de la
solidaridad orgánica y de la solidalidad industrial de Spencer. Esta sería
exclusivamente contractual; estaría libre de toda reglarnentación. Carácter
inestable de una solidaridad semejante. Insuficiencia de las pruebas con que
ilustra su tesis Spencer. Lo que pone de manifiesto la amplitud de la acción
social es la extensión del aparato jurídico; ahora bien, se hace cada vez
mayor.............
II. Es cierto que las
relaciones contractuales se desenvuelven; pero las relaciones no contractuales
se desenvuelven al mismo tiempo. Comprobación de ese hecho a propósito de las
funciones sociales difusas: 1.°, el derecho doméstico se hace más extenso y más
complejo; ahora bien, en principio, no es contractual. Además, el lugar muy
restringido que en él ocupa el contrato privado se hace cada vez menor:
matrimonio, adopción, abdicación de derechos y de deberes de familia; 2.°,
cuanto más lugar ocupa el contrato, más reglamentado es. Esta reglamentación
implica una acción social positiva. Necesidad de esta reglamentación. Discusión
de las analogías biológicas sobre las que se apoya
Spencer......................
III. Comprobación del mismo
hecho a propósito de las funciones cerebro‑espinales del organismo social
(funciones administrativas y de gobierno). El derecho administrativo y
constitucional, que nada tiene de contractual, se desenvuelve cada vez más.
Discusión de los hechos sobre los que apoya Spencer la opinión contraria.
Necesidad de ese desenvolvimiento a consecuencia de la progresiva desaparición
del tipo segmentario y de los progresos del tipo organizado. Las analogías
biológicas contradicen la teoría de Spencer.........
IV. Conclusiones del primer
libro: la vida moral y social deriva de una doble fuente; variaciones inversas
de esas dos corrientes...
LIBRO
SEGUNDO
LAS CAUSAS Y LAS
CONDICIONES
CAPITULO
PRIMERO
LOS PROGRESOS DE LA DIVISION
DEL TRABAJO
Y LOS DE LA
FELICIDAD
Según los economistas, la
división del trabajo tiene como causa la necesidad de aumentar nuestro
bienestar. Esto supone que de hecho vamos siendo más felices. Nada menos
cierto..............
I. En cada momento de la
historia, la felicidad que somos capaces de disfrutar es limitada. Si la
división del trabajo no tuviera otras causas, pronto se hubiera detenido, una
vez alcanzado el límite de la felicidad. Este límite retrocede, es cierto, a
medida que el hombre se transforma. Pero esas transformaciones, suponiendo que
nos hagan más felices, no se han producido en vista de ese resultado, pues,
durante mucho tiempo, son dolorosas y no tienen compensación
...................................................
II. ¿Producen, además, ese
resultado? La felicidad es el estado de salud; ahora bien, la salud no aumenta a
medida que las especies se elevan. Comparación entre el salvaje y el civilizado.
Satisfacción del primero. Multiplicación de los suicidios con la civilización;
qué prueba esto. Consecuencias importantes desde el punto de vista del método en
sociología......................................
III. ¿Procederá el progreso
del hastío que ocasionan los placeres que se han hecho habituales? No confundir
la variedad, que es un elemento esencial del placer, con la novedad, que es
secundario. Carácter patológico de la necesidad de novedad, cuando es muy
viva ......
CAPITULO
II
LAS
CAUSAS
I. Los progresos de la
división del trabajo tienen las siguientes causas: Ia, la
progresiva desaparición del tipo segmentario, es decir, el aumento de la
densidad moral de la sociedad, simbolizado por el aumento de la densidad
material; principales formas de esta última; 2a, el aumento de
volumen de las sociedades, siempre que vaya acompañado de un aumento de
densidad.......................
II. Teoría de Spencer, según
la cual el aumento de volumen no actuará sino multiplicando las diferencias
individuales. Refutación..
III. El aumento de volumen y
de densidad determina mecánicamente los progresos de la división del trabajo,
reforzando la intensidad de la lucha por la vida. Cómo se forma la necesidad de
productos más abundantes y de mejor calidad; es un resultado de la causa que
necesita la especialización, no la causa de esta
última.........
IV. La división del trabajo
no se produce, pues, más que dentro de sociedades constituidas. Error de los que
hacen de la división del trabajo y de la cooperación el hecho fundamental de la
vida social. Aplicación de esta proposición a la división internacional del
trabajo. Casos de
mutualismo................................
CAPITULO
III
LOS FACTORES
SECUNDARIOS
INDETERMINACION PROGRESIVA
DE LA CONCIENCIA COLECTIVA
La división del trabajo no
puede progresar como no aumente la variabilidad individual, y ésta no aumenta
como la conciencia común no retroceda. La realidad de este retroceso ha sido
comprobada. ¿Cuáles son sus
causas?..................................
I. Como el medio social se
extiende, la conciencia colectiva se aleja cada vez más de las cosas concretas
y, por consiguiente, se hace más abstracta. Hechos que apoyan esto:
transcendencia de la idea de Dios; carácter más racional del derecho, de la
moral, de la civilización en general. Esta indeterminación deja cada vez mayor
lugar a la variabilidad individual .........
II. La desaparición
progresiva del tipo segmentario, desligando al individuo de su medio natal, lo
sustrae a la acción de los antepasados y disminuye así la autoridad de la
tradición .............
III. A consecuencia de la
progresiva desaparición del tipo segmentario, la sociedad, rodeando de menos
cerca al individuo, no puede contener con tanta facilidad las tendencias
divergentes......
IV. Por qué el órgano social
no puede, desde ese punto de vista, desempeñar la función del
segmento......................
CAPITULO
IV
LOS FACTORES SECUNDARIOS
(continuación).—LA HERENCIA
La herencia es un obstáculo
a los progresos de la división del trabajo; hechos que demuestran cómo deviene
un factor menor de la distribución de las funciones. ¿De dónde procede
esto?..........
I. La herencia pierde su
imperio porque se constituyen maneras de actividad cada vez más importantes que
no son hereditariamente transmisibles. Pruebas: I.a no se forman
razas nuevas; 2.a, la herencia no transmite bien más que aptitudes
generales y simples; ahora bien, las actividades se hacen más complejas al
hacerse más especiales. El legado hereditario se hace también un factor menor de
nuestro desenvolvimiento porque es preciso añadirle algo
más.....
II. El legado hereditario se
hace más indeterminado. Pruebas: I.a, el instinto retrocede de las
especies animales inferiores a las especies más elevadas, del animal al nombre.
Hay, pues, motivo para creer que el retroceso continúa en el reino humano. Así
lo prueban los progresos ininterrumpidos de la inteligencia, la cual varía en
razón inversa al instinto; 2.a, no sólo no se forman razas nuevas,
sino que van desapareciendo razas antiguas; 3.a, investigaciones de
Galton. Lo que se transmite de modo regular es el tipo medio. Ahora bien, el
tipo medio se hace cada vez más indeterminado, a consecuencia del
desenvolvimiento de las diferencias individuales.....
CAPITULO
V
CONSECUENCIAS DE LO QUE
PRECEDE
I. Carácter más flexible de
la división del trabajo social, comparada con la división del trabajo
fisiológico. La causa está en que la función se hace más independiente del
órgano. En qué sentido esta independencia es una señal de
superioridad.................
II. La teoría mecanicista de
la división del trabajo implica que la civilización es producto de causas
necesarias, y no un fin que por sí mismo atrae la actividad. Pero, aun siendo un
efecto, deviene un fin, un ideal. De qué manera. No hay siquiera razón para
suponer que este ideal adquiera nunca una forma inmutable, que el progreso tenga
un término. Discusión de la teoría contraria de
Spencer........
III. El aumento del volumen
y de la densidad, al cambiar las sociedades, cambia también a los individuos. El
hombre está más libre del organismo; por consecuencia, la vida psíquica se
desenvuelve. Bajo la influencia de las mismas causas, la personalidad individual
se desliga de la personalidad colectiva. Puesto que esas transformaciones
dependen de causas sociales, la psicofisiología no puede explicar más que las
formas inferiores de nuestra vida psíquica. Es la sociedad la que en gran parte
explica al individuo. Importancia de esta proposición desde el punto de vista
del método.....
LIBRO
TERCERO
LAS FORMAS
ANORMALES
CAPITULO
PRIMERO
LA DIVISION DEL TRABAJO
ANOMICO
Formas anormales en las que
la división del trabajo no produce la solidaridad. Necesidad de
estudiarlas........................
I. Casos anormales en la
vida económica; crisis industriales más frecuentes a medida que el trabajo se
divide; antagonismo del trabajo y del capital. De igual manera, la unidad de la
ciencia se pierde a medida que el trabajo científico se
especializa............
II. Teoría según la cual
esos efectos serían inherentes a la división del trabajo. Según Comte, el
remedio consiste en un gran desenvolvimiento del órgano de gobierno y en la
institución de una filosofía de las ciencias. Impotencia del órgano de gobierno
para regular los detalles de la vida económica; impotencia de la filosofía de
las ciencias para asegurar la unidad de la
ciencia.............
III. Si, en todos los casos,
las funciones no concurren, es que sus relaciones no están reguladas; la
división del trabajo es anómica. Necesidad de una reglamentación. Cómo,
normalmente, deriva de la división del trabajo. Cómo falta en los ejemplos
citados.
Esta anomia procede de que
los órganos solidarios no están en contacto suficiente o suficientemente
prolongado. Ese contacto es el estado normal.
La división del trabajo,
cuando es normal, no encierra, pues, al individuo en una tarea determinada,
impidiéndole ver nada fuera de ella
......................................................
CAPITULO
II
LA DIVISIÓN COACTIVA DEL
TRABAJO
I. La guerra de clases.
Procede de que el individuo no se halla en armonía con su función, porque ésta
le ha sido impuesta por la fuerza. Qué es lo que constituye la coacción: toda
especie de desigualdad en las condiciones exteriores de la lucha. Es verdad que
no existe sociedad en la que esas desigualdades no se encuentren. Pero
disminuyen cada vez más. La sustitución de la solidaridad mecánica por la
solidaridad orgánica, hace esta disminución necesaria.
II. Otra razón que hace
necesario ese progreso en el camino de la igualdad. La solidaridad contractual
deviene un factor cada vez más importante del consensus social. Ahora
bien, el contrato no liga de una manera verdadera como los valores cambiados no
sean realmente equivalentes, y, para que así ocurra, es preciso que los que
cambian sean colocados en condiciones exteriores iguales. Razones que hacen esas
injusticias más intolerables a medida que la solidaridad orgánica deviene
preponderante. De hecho, el derecho contractual y la moral contractual se hacen
cada día más exigentes desde ese punto de vista.
La verdadera libertad
individual no consiste, pues, en la supresión de toda reglamentación, sino que
es el producto de una reglamentación, porque esta igualdad no emana de la
naturaleza. Esta obra de justicia es la tarea que se impone a las sociedades
superiores; no pueden mantenerse sin esta
condición...................
CAPITULO
III
OTRA FORMA
ANORMAL
Casos en los que la división
del trabajo no produce la solidaridad porque la actividad funcional de cada
trabajador es insuficiente. Cómo la solidaridad orgánica aumenta con la
actividad funcional en los organismos,—en la sociedad. De hecho, la actividad
funcional aumenta al mismo tiempo que la división del trabajo, si es normal.
Motivo secundario que hace que ésta produzca la
solidaridad......
CONCLUSION
1. Solución del problema
práctico planteado al comienzo. La regla que nos manda realizar los rasgos del
tipo colectivo tiene por función asegurar la cohesión social; por otra parte, es
moral y no puede cumplir su función sino por tener un carácter moral. Ahora
bien, la regla que nos exige especializarnos tiene la misma función; tiene
igualmente, pues, un valor moral.
Otra forma de demostrar esta
proposición. Conjetura sobre el carácter esencial de la moralidad que se induce
de las clasificaciones precedentes. La moral es el conjunto de las condiciones
de la solidaridad social. La división del trabajo presenta ese criterio. .
..
II. La división del trabajo
no disminuye la personalidad individual: 1.° ¿Por qué ha de ser conforme a la
lógica de nuestra naturaleza el desenvolvernos superficialmente y no en el
sentido de la profundidad? 2.° Es más, la personalidad individual no progresa
sino bajo la influencia de las causas que determinan la división del
trabajo.
El ideal de la fraternidad
humana no puede realizarse como la división del trabajo no progrese al mismo
tiempo. Hállase, pues, ligada a toda nuestra vida
moral..............................
III. Pero la división del
trabajo no da origen a la solidaridad como no produzca, al mismo tiempo, un
derecho y una moral. Error de los economistas en este punto. Carácter de esta
moral: más humana, menos transcendente. Más justicia. Consideraciones sobre la
crisis actual de la moral..............................
PREFACIO DE LA SEGUNDA
EDICIÓN
Algunas observaciones sobre las
agrupaciones profesionales.
Al editar de nuevo esta obra nos hemos
prohibido modificar su primera economía. Un libro tiene una individualidad que
debe conservar. Es conveniente dejarle la fisonomía bajo la cual se ha dado a
conocer (1).
Pero existe una idea que ha permanecido
en la penumbra desde la primera edición y que nos parece útil desenvolver y
determinar más, pues aclarará ciertas partes del presente trabajo e incluso de
aquellos que después hemos publicado (2). Se trata del papel que las
agrupaciones profesionales están destinadas a llenar en la organización social
de los pueblos contemporáneos. Si en un principio nos habíamos limitado a aludir
al problema sin tratarlo a fondo (3), es porque contábamos volver a abordarlo y
dedicarle un estudio especial. Como han sobrevenido otras ocupaciones que nos
han desviado de este proyecto, y como no vemos cuándo nos será posible
continuarle, queríamos aprovecharnos de esta segunda edición para mostrar hasta
qué punto esa cuestión se liga a la materia tratada en la obra que sigue, para
indicar en qué términos se plantea, y, sobre todo, para procurar alejar las
razones que impiden todavía a muchos espíritus comprender bien su urgencia y su
alcance. Tal será el objeto del nuevo prefacio.
I
Varias veces insistimos en el curso de
este libro sobre el estado de falta de regulación (anomia) jurídica y moral en
que se encuentra actualmente la vida económica (4). En este orden de funciones,
en efecto, la moral profesional no existe verdaderamente sino en estado
rudimentario. Hay una moral profesional del abogado y del magistrado, del
soldado y del profesor, del médico y del sacerdote, etc. Pero si se intenta
fijar en un lenguaje un poco definido las ideas reinantes sobre lo que deben ser
las relaciones del patrono con el empleado, del obrero con el jefe de empresa,
de los industriales en competencia unos con otros o con el público, ¡qué
fórmulas más vagas se obtendrían! Algunas generalidades sin precisión sobre la
fidelidad y abnegación que los asalariados de todas clases deben hacia aquellos
que los emplean, sobre la moderación con que estos últimos deben usar de su
preponderancia económica, una cierta reprobación por toda concurrencia muy
manifiestamente desleal, por toda explotación excesiva del consumidor; he aquí,
sobre poco más o menos, todo lo que contiene la conciencia moral de esas
profesiones. Además, la mayor parte de esas prescripciones están desprovistas de
todo carácter jurídico; sólo la opinión las sanciona y no la ley, y sabido es
hasta qué punto la opinión se muestra indulgente por la manera como se cumplen
esas vagas obligaciones. Los actos más censurables son con tanta frecuencia
absueltos por el éxito, que el limite entre lo que está permitido y lo que está
prohibido, de lo que es justo y de lo que no lo es, no tiene nada de fijo, sino
que casi parece poder variarse arbitrariamente por los individuos. Una moral tan
imprecisa y tan inconsistente no debería constituir una disciplina. Resulta de
ello que toda esta esfera de la vida colectiva está, en gran parte, sustraída a
la acción moderadora de la regla.
A este estado de anomia deben atribuirse,
como luego mostraremos, los conflictos que renacen sin cesar y los desórdenes de
todas clases cuyo triste espectáculo nos da el mundo económico. Pues como nada
contiene a las fuerzas en presencia y no se les asignan límites que estén
obligados a respetar, tienden a desenvolverse sin limitación y vienen a chocar
unas con otras para rechazarse y reducirse mutuamente. Sin duda que las de mayor
intensidad llegan a aplastar a las más débiles, o a subordinarlas. Pero, aun
cuando el vencido pueda resignarse durante algún tiempo a una subordinación que
está obligado a sufrir, no consiente en ella y, por tanto, no puede constituir
un equilibrio estable (5). Las treguas impuestas por la violencia siempre son
provisorias y no pacifican a los espíritus. Las pasiones humanas no se contienen
sino ante un poder moral que respeten. Si falta toda autoridad de este género,
la ley del más fuerte es la que reina y, latente o agudo, el estado de guerra se
hace necesariamente crónico.
Que una tal anarquía constituye un
fenómeno morboso es de toda evidencia, puesto que va contra el fin mismo de toda
sociedad, que es el de suprimir, o cuando menos moderar, la guerra entre los
hombres, subordinando la ley física del más fuerte a una ley más elevada. En
vano, para justificar este estado de irreglamentación, se hace valer que
favorece la expansión de la libertad individual. Nada más falso que este
antagonismo que con mucha frecuencia se ha querido establecer entre la autoridad
de la regla y la libertad del individuo. Por el contrario, la libertad (nos
referimos a la libertad justa, a la que tiene la sociedad el deber de hacer
respetar) es ella misma el producto de una reglamentación. Mi libertad llega
sólo al límite pasado el cual puede otro aprovechar la superioridad física,
económica o de otra clase, de que dispone para someter mi libertad, y únicamente
a la regla social es posible poner un obstáculo a estos abusos de poder. Ahora
es cuando sabemos qué complicada reglamentación es necesaria para asegurar a los
individuos la independencia económica, sin la cual su libertad no es más que
nominal.
Pero lo que hoy en particular hace que
sea excepcionalmente grave ese estado, es el desenvolvimiento, desconocido hasta
el presente, que han tomado, desde hace próximamente dos siglos, las funciones
económicas. Mientras antes no desempeñaron más que un papel secundario,
encuéntranse ahora en primera línea. Estamos muy alejados de los tiempos en que
se hallaban desdeñosamente abandonadas a las clases inferiores. Ante ellas vemos
cómo retroceden cada vez más las funciones militares, administrativas,
religiosas. Sólo las funciones científicas se encuentran en disposición de
disputarles el lugar; y la ciencia actualmente no tiene prestigio sino en la
medida en que puede servir a la práctica, es decir, en gran parte a las
profesiones económicas. Por eso ha podido decirse, no sin alguna razón, de
nuestras sociedades que son o tienden a ser esencialmente industriales. Una
forma de actividad que se ha apoderado de un lugar semejante en el conjunto de
la vida social, no puede, evidentemente, permanecer hasta ese punto careciendo
de una reglamentación, sin que se produzcan las perturbaciones más profundas.
Sería especialmente una fuente de desmoralización general, pues, precisamente
porque las funciones económicas absorben hoy día el mayor número de los
ciudadanos, existe una multitud de individuos en los que la vida pasa, casi toda
ella, dentro del medio industrial y comercial; de donde se sigue que, como ese
medio no está sino débilmente impregnado de moralidad, la mayor parte de la
existencia de los que en él viven corre fuera de toda acción moral. Ahora bien,
para que el sentimiento del deber se fije fuertemente en nosotros, es preciso
que las circunstancias mismas en que vivimos lo tengan constantemente alerta.
Por naturaleza, no nos sentimos inclinados a molestarnos y contradecirnos; si,
pues, no somos invitados a cada instante a ejercer sobre nosotros esa presión
sin la cual no existe moral, ¿cómo adquiriremos la costumbre? Si en las
ocupaciones que llenan casi todo nuestro tiempo no seguimos otra regla que la de
nuestro interés bien entendido, ¿cómo vamos a tomar el gusto al desinterés, al
olvido de sí mismo, al sacrificio? Así, la ausencia de toda disciplina económica
no puede dejar de extender sus efectos más allá del mundo económico mismo y de
llevar tras de sí un descenso de la moralidad pública.
Mas, comprobado el mal, ¿cuál es la causa
y cuál puede ser el remedio?
En el curso de la obra nos hemos
dedicado, sobre todo, a hacer ver que a la división del trabajo no se la podía
hacer responsable, como a veces injustamente se la ha acusado; que no produce
por necesidad la dispersión ni la incoherencia, sino que las funciones, cuando
se encuentran suficientemente en contacto las unas con las otras, tienden ellas
mismas a equilibrarse y a reglamentarse. Pero esta explicación es incompleta,
pues, si bien es verdad que las funciones sociales buscan espontáneamente
adaptarse unas a otras, siempre y cuando se hallen de una manera regular en
mutuas relaciones, por otra parte, esa forma de adaptación no se convierte en
una regla de conducta como un grupo no la consagre con su autoridad. Una regla,
en efecto, no es sólo una manera de obrar habitual; es, ante todo, una manera
de obrar obligatoria, es decir, sustraída, en cierta medida, al libre
arbitrio individual. Ahora bien, sólo una sociedad constituida goza de la
supremacía moral y material indispensable para crear la ley a los individuos,
pues la única personalidad moral que se encuentra por encima de las
personalidades particulares, es la que forma la colectividad. Sólo ella también
tiene la continuidad e incluso la permanencia necesaria para mantener la regla
por encima y más allá de las relaciones efímeras que diariamente la encarnan.
Hay más, su función no se limita simplemente a erigir en preceptos imperativos
los resultados más generales de los contratos particulares, sino que interviene
de una manera activa y positiva en la formación de toda regla. En primer lugar,
es el árbitro designado por modo natural para solucionar los conflictos de
intereses y asignar a cada uno de éstos los límites que convengan. En segundo
lugar, es la primera interesada en que reinen el orden y la paz; si la anomia es
un mal, lo es, ante todo, porque la sociedad la sufre, no pudiendo prescindir,
para vivir, de cohesión y regularidad. Una reglamentación moral o jurídica
expresa, pues, esencialmente, necesidades sociales que sólo la sociedad puede
conocer; descansa sobre un estado de opinión y toda opinión es cosa colectiva,
producto de una elaboración colectiva. Para que la anomia termine es preciso,
pues, que exista, que se forme un grupo en el cual pueda constituirse el sistema
de reglas que por el momento falta.
Ni la sociedad política en toda su
totalidad, ni el Estado, pueden, evidentemente, sustraerse a esta función; la
vida económica, por ser muy especializada y por especializarse más cada día,
escapa a su competencia y a su acción (6). La actividad de una profesión no
puede reglamentarse eficazmente sino por un grupo muy próximo a esta profesión,
incluso para conocer bien el funcionamiento, a fin de sentir todas las
necesidades y poder seguir todas sus variaciones. El único que responde a esas
condiciones es el que formarían todos los agentes de una misma industria
reunidos y organizados en un mismo cuerpo. Tal es lo que se llama la corporación
o el grupo profesional.
Ahora bien, en el orden económico el
grupo profesional no existe, como no existe la moral profesional. Después que,
no sin razón, el siglo último ha suprimido las antiguas corporaciones, no
se han hecho más que tentativas fragmentarias e incompletas para reconstituirlos
sobre bases nuevas. Sin duda, los individuos que se dedican a una misma
profesión se hallan en relaciones los unos con los otros por el hecho de sus
ocupaciones similares. Su concurrencia misma los pone en relaciones. Pero esas
relaciones nada tienen de regulares; dependen del azar de los encuentros y
tienen, con mucha frecuencia, un carácter por completo individual. Es tal
industrial que se encuentra en contacto con tal otro; no es el cuerpo industrial
de tal o cual especialidad que se reúne para actuar en común. Por excepción
puede verse a todos los miembros de una misma profesión reunirse en congreso
para tratar algunas cuestiones de interés general; pero esos congresos no duran
nunca más que un momento; no sobreviven a las circunstancias particulares que
los han suscitado, y, por consiguiente, la vida colectiva a que han dado lugar
se extingue, más o menos completamente, con ellos.
Los únicos grupos que tienen una cierta
permanencia son los llamados hoy día sindicatos, bien de patronos, bien de
obreros. Seguramente tenemos ahí un comienzo de organización profesional, pero
todavía muy informe y rudimentario, pues, en primer lugar, un sindicato es una
asociación privada sin autoridad legal, desprovisto, por consiguiente, de todo
poder reglamentario. El número es en él teóricamente ilimitado, incluso dentro
de una misma categoría industrial; y como cada uno de ellos es independiente de
los demás, si no se federan y no se unifican, nada hay en los mismos que exprese
la unidad de la profesión en su conjunto. En fin, no sólo los sindicatos de
patronos y los sindicatos de empleados son distintos unos de otros, lo que es
legítimo y necesario, sino que entre ellos no hay contactos
regulares.
No existe organización común que los
aproxime sin hacerlos perder su individualidad y en la que puedan elaborar en
común una reglamentación que, fijando sus mutuas relaciones, se imponga a los
unos y a los otros con la misma autoridad; por consiguiente, es siempre la ley
del más fuerte la que resuelve los conflictos y el estado de guerra subsiste por
completo. Salvo para aquellos de sus actos que dependen de la moral común,
patronos y obreros se hallan, los unos con relación a los otros, en la misma
situación que dos Estados autónomos, pero de fuerza desigual. Pueden, como hacen
los pueblos por intermedio de sus Gobiernos, formalizar contratos entre sí. Pero
esos contratos no expresan más que el estado respectivo de las fuerzas
económicas en presencia, como los tratados que concluyen dos beligerantes no
hacen más que manifestar el estado respectivo de sus fuerzas militares.
Consagran un estado de hecho; no podrían convertirlo en un estado de
derecho.
Para que una moral y un derecho
profesionales puedan ser establecidos en las diferentes profesiones económicas,
es preciso, pues, que la corporación, en lugar de seguir siendo un agregado
confuso y sin unidad, se convierta, o más bien vuelva a convertirse, en un grupo
definido, organizado, en una palabra, en una institución pública. Pero todo
proyecto de este carácter viene a chocar con un cierto número de prejuicios que
es necesario prevenir o disipar.
II
En primer lugar, la corporación tiene en
contra suya su pasado histórico. Aparece, en efecto, teniendo una estrecha
solidaridad con nuestro antiguo régimen y, por consiguiente, no pudiendo
sobrevivirle. Reclamar para la industria y el comercio una organización
corporativa, parece como si se quisiera remontar el curso de la Historia; ahora
bien, tales regresiones son justamente miradas, o como imposibles , o como
anormales.
El argumento tendría valor si se
propusiera resucitar artificialmente la vieja corporación, tal como existía en
la Edad Media. Pero no es así como la cuestión se plantea. No se trata de saber
si la institución medieval puede convenir también a nuestras sociedades
contemporáneas, sino de ver si las necesidades a que respondía son de todos los
tiempos, aunque deba, para satisfacerlas, transformarse con arreglo al
medio.
Ahora bien, lo que no permite ver en las
corporaciones una organización temporal, buena tan sólo para una época y una
civilización determinada, es, a la vez, su remota antigüedad y la manera como se
han desenvuelto en la Historia. Si dataran únicamente de la Edad Media, podría
creerse, en efecto, que, nacidas con un sistema político, deberían
necesariamente desaparecer con él. Pero, en realidad, tienen un origen bastante
más antiguo. En general, aparecen desde que hay oficios, es decir, desde que la
industria deja de ser puramente agrícola. Si, como parece, no han sido conocidas
en Grecia, al menos hasta la época de la conquista romana, es que los oficios
eran en ella despreciados, los ejercían casi exclusivamente los extranjeros y se
encontraban, por eso mismo, fuera de la organización legal de la ciudad (7). Mas
en Roma existen, por lo menos desde los primeros tiempos de la República; una
tradición atribuía incluso su fundación al rey Numa (8). Es verdad que durante
mucho tiempo debieron llevar una existencia bastante humilde, pues los
historiadores y los monumentos no hablan de ellas sino muy rara vez; por
eso sabemos mal cómo estaban organizadas. Pero, desde la época de Cicerón, su
número se hizo considerable y comenzaron a desempeñar un papel. Desde ese
momento, dice Waltzing, "todas las clases trabajadoras parecen poseídas del
deseo de multiplicar las asociaciones profesionales". El movimiento
ascensional continúa en seguida, hasta alcanzar, bajo el Imperio, «una extensión
que no ha sido quizá después superada, si se tienen en cuenta las
diferencias económicas» (9). Todas las categorías de obreros, que eran muy
numerosas, terminaron, parece, por constituirse en colegios y lo mismo
ocurrió con las gentes que vivían del comercio. Al mismo tiempo, el carácter de
esos grupos se modificó. Terminaron por ser verdaderos engranajes de la
administración. Llenaban funciones oficiales; toda profesión era considerada
como un servicio público, cuyo peso y responsabilidad frente al Estado
sostenía la corporación correspondiente (10).
Esa fue la ruina de la institución, pues
esta dependencia frente al Estado no tardó en degenerar en servidumbre
intolerable que los emperadores no pudieron mantener sino por la coacción.
Toda clase de procedimientos fueron empleados para impedir a los trabajadores
sustraerse a las pesadas obligaciones que para ellos resultaban de su
profesión misma: se llegó a recurrir incluso al reclutamiento e inscripción
forzosa. Un tal sistema sólo podía durar, evidentemente, mientras el poder
político era lo bastante fuerte para imponerlo. Por eso no sobrevivió a la
disolución del Imperio. Además, las guerras civiles y las invasiones habían
destruido el comercio y la industria; los artesanos aprovecharon estas
circunstancias para huir de las ciudades y dispersarse en los campos. Así,
los primeros siglos de nuestra era vieron producirse un fenómeno, que debía
reproducirse idéntico a fines del siglo XVIII: la vida corporativa se extinguió
casi por completo. Apenas si quedaron algunos restos en las ciudades de origen
romano de las Galias y de Germania. Si un teórico, pues, hubiera en ese momento
tenido conciencia de la situación, habría seguramente llegado a la
conclusión, como más tarde hicieron los economistas, de que las corporaciones no
tenían, al menos, no tenían ya, razón de ser: que habían desaparecido para
no volver; y, sin duda alguna, habría tratado de retrógrada e irrealizable toda
tentativa para reconstruirlas. Pero pronto los acontecimientos desmentirían una
profecía semejante.
En efecto, después de un eclipse
temporal, las corporaciones recomenzaron una nueva existencia en todas las
sociedades europeas. Debieron renacer por los siglos XI y XII. Desde ese
momento, dice M. Levasseur, «los artesanos comienzan a sentir la necesidad
de unirse y forman sus primeras asociaciones» (11). En todo caso, en el
siglo XIII se hallan de nuevo florecientes y se desenvuelven hasta el día
en que comienza para ellas una nueva decadencia. Una institución tan
persistente no debería depender de una particularidad contingente y
accidental; mucho menos todavía admitir que haya sido el producto de no sé qué
aberración colectiva. Si, desde los orígenes de la ciudad hasta el apogeo del
Imperio, desde el comienzo de las sociedades cristianas hasta los tiempos
modernos, han sido necesarias, es que responden a necesidades permanentes. Sobre
todo, el hecho mismo de que, después de haber desaparecido una primera vez, se
hayan reconstituido ellas mismas y bajo una forma nueva, resta todo valor al
argumento que presenta su desaparición violenta a fines del siglo último como
una prueba de que no están ya en armonía con las nuevas condiciones de la
existencia colectiva. Por lo demás, la necesidad que hoy día vuelven a sentir
todas las grandes sociedades civilizadas de traerlas nuevamente a la vida, es el
síntoma más seguro de que esta supresión radical no constituía un remedio, y que
la reforma de Turgot exigía otra que no podría retardarse
indefinidamente.
III
Pero si toda organización corporativa no
es necesariamente un anacronismo histórico, ¿hay motivo para creer que algún día
se la pueda llamar a desempeñar, en nuestras sociedades contemporáneas, la
importante función que le atribuimos? Si la juzgamos indispensable, es a causa,
no de los servicios económicos que podría proporcionar, sino de la influencia
moral que podría tener. Lo que ante todo vemos en el grupo profesional es un
poder moral capaz de contener los egoísmos individuales, de mantener en el
corazón de los trabajadores un sentimiento más vivo de su solidaridad común, de
impedir aplicarse tan brutalmente la ley del más fuerte a las relaciones
industriales y comerciales. Ahora bien, pasa por impropia para desempeñar una
tal función. Por haber nacido con ocasión de intereses temporales, parece que no
pudiera servir más que a fines utilitarios, y los recuerdos que han dejado las
corporaciones del antiguo régimen no hacen más que confirmar esta impresión. Se
las representan en el porvenir tal como eran durante los últimos tiempos de su
existencia, ocupadas, ante todo, en mantener o en aumentar sus privilegios y sus
monopolios, y no se comprende cómo preocupaciones tan estrechamente
profesionales hayan podido ejercer una acción favorable sobre la moralidad del
cuerpo de sus miembros.
Mas es preciso tener cuidado con extender
a todo el régimen corporativo lo que ha podido ser cierto con relación a algunas
corporaciones y durante un período muy corto de su desenvolvimiento. Por muy
lejos que haya llegado a atacarle una especie de enfermedad moral, debido a su
constitución misma, ha sido, sobre todo, una función moral la que ha desempeñado
durante la mayor parte de su historia. Y esto es particularmente evidente de las
corporaciones romanas. "Las corporaciones de artesanos, dice Waltzing, estaban
muy lejos de tener entre los romanos un carácter profesional tan pronunciado
como en la Edad Media: no se encuentra en ellas ni reglamentación sobre los
métodos, ni aprendizaje impuesto, ni monopolio; su fin no era tampoco reunir los
fondos necesarios para explotar una industrias" (12). Sin duda que la asociación
les daba más fuerzas para defender, en caso de necesidad, sus intereses comunes.
Pero ésta sólo era una de las ventajas útiles que producía la institución; no
constituía la razón de ser, la función principal. Ante todo, la corporación era
un collegium religioso. Tenía cada una su dios particular, cuyo culto,
cuando disponía de recursos, se celebraba en un templo especial. Lo mismo que
cada familia tenía su Lar familiaris, cada ciudad su Genius
publicus, cada collegium tenía su dios tutelar, Genius
collegii. Naturalmente, ese culto profesional no carecía de fiestas, que se
celebraban en común con sacrificios y banquetes. Toda clase de circunstancias
servía, además, de ocasión para reuniones alegres; por otra parte,
distribuciones de víveres o de dinero tenían con frecuencia lugar a expensas de
la comunidad. Se ha preguntado si la corporación poseía una caja de socorros, si
prestaba con regularidad asistencia a aquellos de sus miembros que se hallaban
necesitados, y las opiniones sobre este punto están divididas (13). Lo que quita
a la discusión una parte de su interés y de su alcance es que esos banquetes
comunes, más o menos periódicos, y las distribuciones que los acompañaban,
tenían con frecuencia carácter de socorros y desempeñaban la función de una
asistencia indirecta. De todas maneras, los desgraciados sabían que podían
contar con esta subvención disimulada.—Como corolario de ese carácter religioso,
el collegium de artesanos era, al mismo tiempo, una asociación funeraria.
Unidos, como los Gentiles, en un mismo culto durante su vida, los
miembros de la corporación querían, como aquéllos también, dormir juntos su
último sueño. Las corporaciones que eran suficientemente ricas tenían un
columbarium colectivo o, cuando el collegium carecía de medios
para adquirir una propiedad funeraria, cuando menos aseguraban a sus miembros
honrosos funerales a expensas de la caja común.
Un culto común, banquetes comunes,
fiestas comunes, un cementerio común, ¿no constituyen, en conjunto, los
caracteres distintivos de la organización doméstica entre los romanos? Así ha
podido decirse que la corporación romana era una "gran familia". "No hay
palabra, dice Waltzing, que indique mejor la naturaleza de las relaciones que
unían a los cofrades, y muchos indicios prueban que una gran fraternidad reinaba
en su seno" (14). La comunidad de intereses ocupaba el lugar de los lazos de la
sangre. Los miembros hasta tal punto se miraban como hermanos, que a veces se
daban entre ellos este nombre." La expresión más ordinaria es verdad que era la
de sodales; pero esta palabra misma expresa un parentesco espiritual que
implica una estrecha confraternidad. El protector y la protectora del
collegium tomaban con frecuencia el título de padre y madre. "Una prueba
de la abnegación que los cofrades tenían por su colegio la encontramos en los
legados y donaciones que le hacían. También lo son esos monumentos funerarios en
los que leemos: Pius in collegio, fue piadoso con su colegio, como cuando
se decía, Pius in suoss" (15).
Esta vida familiar hallábase hasta tal
punto desenvuelta, que M. Boissier hace de ella el fin principal de todas las
corporaciones romanas. "Incluso en las corporaciones obreras, dice, se
asociaban, ante todo, por el placer de vivir juntos, para encontrar fuera de sus
casas distracción a sus fatigas y a sus tedios, para constituirse una intimidad
menos limitada que la familiar, menos extensa que la de la ciudad, y hacerse así
la vida más fácil y más agradable. (16).
Como las sociedades cristianas
corresponden a un tipo social muy diferente de la ciudad, las corporaciones de
la Edad Media no eran exactamente iguales a las corporaciones romanas, pero
también constituían para sus miembros medios morales. «La corporación, dice M.
Levasseur, unía con lazos estrechos a las gentes de un mismo oficio. Con mucha
frecuencia establecíase aquélla en la parroquia o en una capilla particular y se
colocaba bajo la advocación de un santo, que se convertía en patrono de toda la
comunidad.... Allí era donde se reunía, donde asistía con gran ceremonia a las
misas solemnes, después de las cuales los miembros de las cofradías iban, todos
juntos, a terminar la jornada en alegre festín. Bajo ese aspecto, las
corporaciones en la Edad Media se parecían mucho a las de la época romana» (17).
La corporación, además, consagraba con frecuencia una parte de los fondos que
alimentaban su presupuesto a obras de beneficencia (18).
Por otra parte, reglas precisas fijaban,
para cada oficio, los deberes respectivos de los patronos y de los obreros, así
como los deberes de los patronos entre sí. Es verdad que hay reglamentos que
pueden no estar acordes con nuestras ideas actuales; pero hay que juzgarlos con
arreglo a la moral de los tiempos, pues a ella es a la que tratan de dar
expresión. Lo indudable es que todos se hallan inspirados por el éxito, no de
tales o cuales intereses individuales, sino del interés corporativo, bien o mal
comprendido, eso no importa. Ahora bien, la subordinación de la utilidad privada
a la utilidad común, cualquiera que ella sea, tiene siempre un carácter moral,
pues implica necesariamente un cierto espíritu de sacrificio y de abnegación.
Por otra parte, muchas de sus prescripciones procedían de sentimientos morales
que son todavía los nuestros. El servidor estaba protegido contra los caprichos
del amo, que no podía despedirlo cuando quería. Es verdad que la obligación era
reciproca; pero, aparte de que esta reciprocidad es por sí misma justa, todavía
se justifica mejor a consecuencia de los importantes privilegios de que entonces
gozaba el obrero. Así, estaba prohibido a los maestros frustrarle su derecho
al trabajo haciéndose asistir por sus vecinos o incluso por sus mujeres. En
una palabra, dice M. Levasseur, "sus reglamentos sobre aprendices y obreros
estaban muy lejos de merecer que los despreciara el historiador y el economista.
No constituyen la obra de un siglo de barbarie. Llevan el sello de un espíritu
de continuidad y de un cierto buen sentido, que son, sin duda alguna, dignos de
notarse". (19). En fin, una reglamentación completa estaba destinada a
garantizar la probidad profesional. "Toda clase de precauciones estaban tomadas
para impedir al comerciante o al artesano que engañara al comprador, para
obligarle a hacer obra buena y leal" (20). Sin duda que vino un momento en que
las reglas llegaron a ser hasta tal punto complicadas, que los maestros se
preocuparon mucho más de defender sus privilegios que de velar por el buen
nombre de la profesión y por la honestidad de sus miembros. Pero no hay
institución que, en un momento dado, no degenere, bien porque no sepa
evolucionar a tiempo y se inmovilice, o bien porque se desenvuelva en un sentido
unilateral extremando algunas de sus propiedades, lo que la hace poco adecuada
para proporcionar los mismos servicios que tiene a su cargo. Esta puede ser una
razón para buscar la manera de reformarla, mas no para declararla inútil para
siempre y destruirla.
Sea lo que fuere, los hechos que preceden
bastan para probar que el grupo profesional no se halla en manera alguna
incapacitado para ejercer una acción moral. El lugar tan considerable que la
religión ocupaba en su vida, en Roma como en la Edad Media, pone particularmente
de manifiesto la verdadera naturaleza de sus funciones, pues toda comunidad
religiosa constituía entonces un medio moral, lo mismo que toda disciplina moral
tendía forzosamente a tomar una forma religiosa. Y, por otra parte, ese carácter
de la organización corporativa es debido a la acción de causas muy generales que
pueden verse actuar en otras circunstancias. Desde el momento que, en el seno de
una sociedad política, un cierto número de individuos encuentran que tienen
ideas comunes, intereses, sentimientos, ocupaciones que el resto de la población
no comparte con ellos, es inevitable que, bajo el influjo de esas semejanzas, se
sientan atraídos los unos por los otros, se busquen, entren en relaciones, se
asocien, y que así se forme poco a poco un grupo limitado, con su fisonomía
especial, dentro de la sociedad general. Pero, una vez que el grupo se forma,
despréndese de él una vida moral que lleva, como es natural, el sello de las
condiciones particulares en que se ha elaborado, pues es imposible que los
hombres vivan reunidos, sostengan un comercio regular, sin que adquieran el
sentimiento del todo que forman con su unión, sin que se liguen a ese todo, se
preocupen de sus intereses y los tengan en cuenta en su conducta. Ahora bien,
esta unión a una cosa que sobrepasa al individuo, esta subordinación de los
intereses particulares al interés general, es la fuente misma de toda actividad
moral. Que ese sentimiento se precise y se determine, que al aplicarse a las
circunstancias más ordinarias y más importantes de la vida se traduzca en
fórmulas definidas, y he ahí un código de reglas morales en vías de
constitución.
Al mismo tiempo que ese resultado se
produce por sí mismo y por la fuerza de las cosas, es útil, y el sentimiento de
su utilidad contribuye a confirmarlo. La sociedad no es la única interesada en
que esos grupos especiales se formen para regular la actividad que se
desenvuelve en los mismos y que, de otra manera, se haría anárquica; el
individuo, por su parte, encuentra en ello una fuente de goces, pues la anarquía
le resulta dolorosa. También él sufre con las sacudidas y desórdenes que se
producen siempre que las relaciones interindividuales no se encuentran sometidas
a alguna influencia reguladora. Para el hombre no es bueno vivir así, en pie de
guerra, en medio de sus compañeros inmediatos. Esta sensación de hostilidad
general, la desconfianza mutua que de ella resulta, la tensión que exige, da
lugar a estados penosos cuando son crónicos; si amamos la guerra, amamos también
las alegrías de la paz, y tienen estas últimas tanto más valor para los hombres
cuanto más profundamente socializados se encuentran, es decir (pues las dos
palabras son equivalentes), más profundamente civilizados. La vida en común es
atrayente al mismo tiempo que coercitiva. Sin duda que la coacción es necesaria
para conducir al hombre a superarse a sí mismo, a añadir a su naturaleza física
otra naturaleza; pero, a medida que aprende a saborear los encantos de esta
nueva existencia, siente su necesidad y no hay orden de actividad en que no la
busque apasionadamente. He aquí por qué cuando los individuos, que encuentran
que tienen intereses comunes, se asocian, no lo hacen sólo por defender esos
intereses, sino por asociarse, por no sentirse más perdidos en medio de sus
adversarios, por tener el placer de comunicarse, de constituir una unidad con la
variedad, en suma, por llevar juntos una misma vida moral.
No se ha formado de otra manera la moral
doméstica. A causa del prestigio que a nuestros ojos conserva la familia, nos
parece que, si ha sido y si siempre es una escuela de abnegación y de
sacrificio, el hogar por excelencia de la moralidad, ello se debe a
características completamente particulares cuyo privilegio tiene, y que no se
encontrarían en parte alguna en medida semejante. Hay quien se complace en creer
que existe en la consanguinidad una causa excepcional muy fuerte de aproximación
moral. Pero hemos tenido frecuente ocasión de mostrar (21) que la consanguinidad
no posee, en modo alguno, la eficacia extraordinaria que se le atribuye. La
prueba es que, en muchas sociedades, los no consanguíneos se encuentran en
abundancia en el seno de la familia: el parentesco llamado artificial se
contrata entonces con una gran facilidad y surte todos los efectos del
parentesco natural. A la inversa, ocurre con frecuencia que consanguíneos muy
próximos son, moral y jurídicamente, extraños los unos para los otros; tal es,
por ejemplo, el caso de los cognados en la familia romana. La familia, pues, no
debe sus virtudes a la unidad de descendencia: es simplemente un grupo de
individuos que se encuentran aproximados unos a otros, en el seno de la sociedad
política, por una comunidad más particularmente íntima de ideas, de sentimientos
y de intereses. La consanguinidad ha podido facilitar esta concentración, pues
produce, como es natural, el efecto de inclinar las conciencias unas hacia
otras. Pero intervienen muchos otros factores: la vecindad material, la
solidaridad de intereses, la necesidad de unirse para luchar contra un peligro
común, o simplemente para unirse, han sido también causas potentes de
aproximación.
Ahora bien, no son especiales de la
familia, sino que se vuelven a encontrar, aunque bajo otras formas, en la
corporación. Si, pues, el primero de los grupos ha desempeñado un papel tan
considerable en la historia moral de la Humanidad, ¿por qué el segundo había de
hallarse incapacitado para ello? Sin duda que habrá siempre entre ambos la
diferencia de que los miembros de la familia ponen en común la totalidad de su
existencia, y los miembros de la corporación sólo sus preocupaciones
profesionales. La familia es una especie de sociedad completa, cuya acción se
extiende tanto sobre nuestra actividad económica como sobre nuestra actividad
religiosa, política, científica, etc., etc. Todo lo que hacemos que tenga
un poco de importancia, incluso fuera de la casa, tiene en ella su eco y provoca
reacciones apropiadas. La esfera de influencia de la corporación es, en cierto
sentido, más restringida. No hay, sin embargo, que perder de vista el
lugar, cada vez más importante, que la profesión adquiere en la vida a medida
que aumenta la división del trabajo, pues el campo de cada actividad individual
tiende cada vez más a encerrarse en los límites señalados por las funciones de
que el individuo está especialmente encargado. Además, si la acción de la
familia se extiende a todo, no puede ser muy general: el detalle se le
escapa. En fin, y sobre todo, la familia, al perder su unidad y su
individualidad de otras veces, ha perdido, al mismo tiempo, una gran parte de su
eficacia. Como hoy día, a cada generación, se dispersa, el hombre pasa una gran
parte de su existencia lejos de toda influencia doméstica (22). La corporación
no tiene esas intermitencias, es continua como la vida. La inferioridad que
pueda presentar en ciertos aspectos, en relación con la familia, no deja de
estar compensada.
Si hemos creído que debíamos comparar, en
la forma que lo hemos hecho, la familia y la corporación, no es simplemente
por establecer entre ellas un paralelo instructivo, sino porque esas dos
instituciones no dejan de tener entre sí algunas relaciones de parentesco.
Tal es lo que especialmente pone de manifiesto la historia de las corporaciones
romanas. Hemos visto, en efecto, que se han formado según el modelo de la
sociedad doméstica, de la que, en un principio, no fueron más que una nueva
forma y de mayor tamaño. Ahora bien, el grupo profesional no recordaría hasta
ese punto al grupo familiar si no hubiera entre ellos algún lazo de
filiación. Y, en efecto, la corporación ha sido, en un sentido, la heredera
de la familia. Mientras la industria es exclusivamente agrícola, tiene en
la familia y en la aldea, que en sí misma no es más que una especie de gran
familia, su órgano inmediato, y no necesita de otro. Como el cambio no existe, o
está poco desenvuelto, la vida del agricultor no impulsa fuera del círculo
familiar. Careciendo de repercusión la vida económica fuera de la casa, la
familia se basta para regularla y de esa manera sirve ella misma de grupo
profesional. Pero no ocurre lo mismo desde el momento que existen
profesiones, pues, para vivir de una profesión, son necesarios clientes, y es
preciso salir de casa para buscarlos; es preciso salir también para entrar en
relaciones con los concurrentes, luchar con ellos, entenderse con ellos. Por lo
demás, las profesiones suponen más o menos directamente las ciudades, y las
ciudades siempre se han formado y reclutado principalmente por medio de
emigrantes, es decir, de individuos que han abandonado su medio natal. Así se ha
constituido, pues, una nueva forma de actividad desbordada del viejo cuadro
familiar. Para que no permaneciera en estado de desorganización, era
preciso que se creara un nuevo cuadro que le fuera propio; dicho de otra manera,
era necesario que un grupo secundario de un nuevo género se formara. De esta
manera ha nacido la corporación: sustituyó a la familia en el ejercicio de una
función que en un principio fue doméstica, pero que ya no podía conservar ese
carácter. Un origen tal no permite atribuirle esta especie de amoralidad
constitucional que gratuitamente se le concede. Del mismo modo que la
familia ha constituido el medio en cuyo seno se han elaborado la moral y el
derecho domésticos, la corporación es el medio natural en cuyo seno deben
elaborarse la moral y el derecho profesionales.
IV
Mas, para disipar todas las prevenciones,
para demostrar bien que el sistema corporativo no es sólo una institución del
pasado, sería necesario hacer ver qué transformaciones debe y puede sufrir para
adaptarse a las sociedades modernas, pues es evidente que no puede ser hoy lo
que era en la Edad Media.
Para poder tratar con método esta
cuestión sería preciso establecer previamente de qué manera el régimen
corporativo ha evolucionado en el pasado y cuáles son las causas que han
determinado las principales variaciones que ha sufrido. Se podría entonces
prejuzgar, con alguna certidumbre, lo que está llamado a ser, dadas las
condiciones en que las sociedades europeas se encuentran colocadas en la
actualidad. Mas para eso serían necesarios estudios comparativos que no se han
hecho, y que nosotros no podemos hacer al paso. Quizá, por consiguiente, no
fuera imposible percibir desde ahora, aun cuando tan sólo en sus líneas más
generales, lo que ha sido ese desenvolvimiento.
De lo que precede resulta ya que la
corporación no fue en Roma lo que llegó a ser más tarde en las sociedades
cristianas. No sólo difiere por su carácter más religioso y menos profesional,
sino por el lugar que ocupa en la sociedad. Fue, en efecto, al menos en el
origen, una institución extrasocial. El historiador que intenta reducir a sus
elementos la organización política de los romanos no encuentra, en el curso de
su análisis, hecho alguno que pueda advertirle de la existencia de las
corporaciones. No entraban, en calidad de unidades definidas y reconocidas, en
la constitución romana. En ninguna de las asambleas electorales, en ninguna de
las reuniones del ejército, se juntaban los artesanos por colegios; en parte
alguna el grupo profesional participaba, como tal, en la vida pública, sea en
corporación, sea por intermedio de sus representantes regulares. Cuando más
cabe, tal vez, plantear la cuestión con motivo de tres o cuatro colegios que se
ha creído poder identificar con algunas centurias formadas por Servius Tullius
(tignarii, oerarii, tibicines, cornicines); pero el hecho no ha sido
todavía bien puesto en claro (23). En cuanto a las demás corporaciones, estaban,
indudablemente, fuera de la organización oficial del pueblo romano
(24).
Esta situación, en cierto modo
excéntrica, se explica por las mismas condiciones en que se habían formado.
Aparecen en el momento mismo en que las profesiones comienzan a desenvolverse.
Ahora bien, durante mucho tiempo las profesiones no constituyeron más que una
forma accesoria y secundaria de la actividad social de los romanos. Roma era,
esencialmente, una sociedad agrícola y guerrera. Como sociedad agrícola estaba
dividida en gentes y en curias: la asamblea por centurias reflejaba más
bien la organización militar. En cuanto a las funciones industriales, eran muy
rudimentarias para afectar a la estructura política de la ciudad (25). Por lo
demás, hasta un momento muy adelantado de la historia romana, las profesiones
han gozado de un descrédito moral que no les permitía ocupar un lugar en el
Estado. Sin duda que llega un tiempo en que su condición social mejora. Pero la
manera como esta mejora fue obtenida es en sí misma muy significativa. Para
hacer que se respetaran sus intereses y desempeñar un papel en la vida pública,
debieron los artesanos recurrir a procedimientos irregulares y extralegales. No
triunfaron del abandono de que eran objeto sino por medio de intrigas, de
complots, de agitaciones clandestinas (26). Es ésta la mejor prueba de que la
sociedad romana por propio impulso no les fue abierta. Y si más tarde terminaron
por integrarse en el Estado para convertirse en ruedas de la máquina
administrativa, esta situación no constituyó para ellas una conquista gloriosa,
sino una penosa dependencia; si entonces penetraron en el Estado, no fue para
ocupar en él el lugar a que sus servicios sociales podían darles derecho, sino
simplemente para que pudieran ser vigiladas en forma eficaz por el poder
gubernamental. «La corporación, dice Levasseur, vino a ser la cadena que las
sometió a cautiverio y que la mano imperial apretó tanto más cuanto su trabajo
era más penoso y más necesario al Estado» (27).
Otro es el lugar que ocupan en las
sociedades de la Edad Media. Desde que la corporación aparece, inmediatamente se
presenta como el marco normal de esa parte de la población llamada a desempeñar
en el Estado una función tan importante: de la burguesía o el tercer estado. En
efecto, durante mucho tiempo, burgués y hombre de oficio son una misma persona.
"La burguesía en el siglo XIII, dice Levasseur, estaba exclusivamente compuesta
de gentes de oficio. La clase de los magistrados y de los legistas comenzaba
apenas a formarse; los hombres de estudio pertenecían todavía al clero; el
número de rentistas era muy restringido porque la propiedad territorial estaba
entonces casi toda en manos de los nobles; no quedaba a los plebeyos otro
trabajo que el del taller o el del escritorio, y fue por medio de la industria o
del comercio como conquistaron un rango en el reino» (28). Lo mismo ocurrió en
Alemania. Burgués y ciudadano eran términos sinónimos y, por otra parte, sabemos
que las ciudades alemanas se han formado alrededor de mercados permanentes,
abiertos por un señor sobre un lugar de sus dominios (29). La población que
venía a agruparse alrededor de esos mercados, y que llegó a ser la población
urbana, estaba casi exclusivamente compuesta de artesanos y de mercaderes. Por
eso las palabras forenses o mercatores servían indiferentemente
para designar a los habitantes de las ciudades, y al jus civile o derecho
urbano con frecuencia se le llama jus fori o derecho del lugar. La
organización de los oficios y del comercio parece, pues, indudable que ha sido
la organización primitiva de la burguesía europea.
Así, pues, cuando las ciudades se
libertan de la tutela señorial, cuando el municipio se forma, el conjunto de los
oficios, que había iniciado y preparado el movimiento, vino a ser la base de la
constitución comunal. En efecto, «en casi todos los municipios, el sistema
político y la elección de los magistrados se fundan en la división de los
ciudadanos por grupos profesionales» (30). Con frecuencia se votaba por grupos
profesionales, y se escogían al mismo tiempo los jefes de la corporación y del
municipio. «En Amiens, por ejemplo, los artesanos se reunían todos los años para
elegir los jefes de cada corporación o bandera; los jefes elegidos nombraban en
seguida doce escabinos, los cuales nombraban a otros doce; y todos juntos
presentaban a su vez a los jefes de las corporaciones tres personas, entre las
que éstos escogían al alcalde del municipio... En algunas ciudades la elección
aún era más complicada, pero en todas ellas la
organización
política y municipal se hallaba
estrechamente ligada a la organización del trabajo» (31). A la inversa, de igual
manera que el municipio constituía un agregado de grupos de oficios, cada uno de
éstos era un municipio en pequeño, pues habían sido el modelo del que la
institución municipal nos ofrecía una forma mayor y más
desenvuelta.
Ahora bien, sabemos lo que el municipio
ha sido en la historia de nuestras sociedades, en las cuales ha constituido, con
el tiempo, la piedra angular. Por consecuencia, si el municipio lo ha integrado
una reunión de corporaciones y se ha formado según el tipo de la corporación, es
ésta, en último análisis, la que ha servido de base a todo el sistema político
surgido del movimiento municipal. Vemos de paso que ha crecido singularmente en
importancia y en dignidad. Mientras en Roma ha comenzado por hallarse casi fuera
de las organizaciones normales, ha servido, por el contrario, a nuestras
sociedades actuales de marco elemental. He aquí una nueva razón por la que nos
negamos a ver en ella una especie de institución arcaica, destinada a
desaparecer de la Historia, pues si en el pasado la función desempeñada se ha
hecho más vital a medida que el comercio y la industria se desenvolvían, es
completamente inconcebible que los nuevos progresos económicos puedan tener por
efecto negarle toda razón de ser. La hipótesis contraria tendría mayor
justificación (32).
Mas otras enseñanzas se desprenden del
rápido cuadro que acaba de ser trazado.
En primer lugar, permite entrever cómo la
corporación ha caído pasajeramente en descrédito desde hace unos dos siglos y,
por consecuencia, lo que debe de llegar a ser para poder ocupar de nuevo su
rango entre nuestras instituciones públicas. Acabamos de ver, en efecto, que,
bajo la forma que tenía en la Edad Media, hallábase estrechamente ligada a la
organización municipal. Esta solidaridad no produjo inconvenientes mientras los
oficios mismos tuvieron un carácter municipal. En tanto que, en principio,
artesanos y comerciantes tuvieron más o menos exclusivamente por clientes sólo a
los habitantes de la ciudad o de los alrededores inmediatos, es decir, en tanto
que el mercado fue principalmente local, el conjunto de los oficios, con su
organización municipal, bastó para todas las necesidades. Pero ya no sucedió lo
mismo una vez que la gran industria hubo nacido; como no tiene nada de
especialmente urbano, no podía someterse a un sistema que no había sido creado
para ella. En primer lugar, no tiene por necesidad su asiento en una ciudad;
puede establecerse incluso fuera de toda aglomeración rural o urbana
preexistente. Busca tan sólo el punto del territorio en que mejor se pueda
alimentar y desde el que con mayor facilidad pueda irradiar. Además su campo de
acción no se limita a región determinada alguna, su clientela se recluta en
todas partes. Una institución tan absolutamente compenetrada con el municipio
como lo estaba la vieja corporación, no podía servir, pues, para encuadrar y
regular una forma de actividad colectiva tan completamente extraña a la vida
municipal.
Y, en efecto, desde que apareció la gran
industria, se encontró, naturalmente, fuera del régimen corporativo, y ello fue,
claro es, lo que hizo que los organismos profesionales se esforzaran, utilizando
todos los medios, en impedir sus progresos. Sin embargo, no por eso se vio libre
de toda reglamentación; durante los primeros tiempos el Estado desempeñó
directamente, cerca de ella, un papel análogo al que las corporaciones
desempeñaban cerca del pequeño comercio y de los oficios urbanos. A la vez que
el poder real concedía a las manufacturas ciertos privilegios, las sometía, a
cambio de ello, a su inspección, y es, precisamente, lo que quiere decir el
título de reales industrias que se les concedía. Mas ya sabemos hasta qué punto
el Estado es impropio para desempeñar tal función; esa tutela directa no podía
dejar de llegar a ser comprensiva. Llegó incluso a ser imposible, desde el
momento en que la gran industria alcanza un cierto grado de desarrollo y de
diversidad; por eso los economistas clásicos reclamaron, y con razón, la
supresión. Pero si la corporación, tal como entonces existía, no podía adaptarse
a esta nueva forma de la industria, y si el Estado no podía reemplazar la
antigua disciplina corporativa, no se deduce de ello el que toda disciplina
fuera, desde entonces, inútil; lo único cierto era que la antigua corporación
debía transformarse para continuar desempeñando su papel dentro de las nuevas
condiciones de la vida económica. Desgraciadamente, no tuvo bastante
flexibilidad para reformarse a tiempo; por esa razón fue destruida. Por no saber
asimilarse la nueva vida que se desenvolvía, la vida se fue de ella y llegó a
ser lo que fue en vísperas de la Revolución, una especie de substancia muerta,
de cuerpo extraño, que sólo se mantenía en el organismo social por una fuerza de
inercia. No es, pues, sorprendente que llegara un momento en que violentamente
se la expulsara. Pero el destruirla no era un medio de dar satisfacción a las
necesidades que no había sabido satisfacer. Y por eso la cuestión continúa
todavía ante nosotros, más agudizada por un siglo de tanteos y experiencias
infructuosas.
La obra del sociólogo no es la del hombre
de Estado. No tenemos, pues, que exponer con detalle en qué debería consistir
esta reforma. Nos bastará con indicar los principios generales tal como parecen
resurgir de los hechos que preceden.
Lo que, ante todo, demuestra la
experiencia del pasado es que los cuadros del grupo profesional deben siempre
hallarse en relación con los de la vida económica; por haber faltado a esta
condición ha desaparecido el régimen corporativo. Puesto que el mercado, de
municipal que era, se ha convertido en nacional e internacional, la corporación
ha debido tomar la misma extensión. En lugar de limitarse únicamente a los
artesanos de una ciudad, ha debido de agrandarse en forma que comprendiera a
todos los miembros de la profesión dispersos en toda la extensión del territorio
(33), pues, sea cual fuere la región en que se encuentren, que habiten en la
ciudad o en el campo, todos son solidarios unos de otros y participan en una
vida económica. Puesto que esta vida común es, en ciertos aspectos,
independiente de toda determinación territorial, es preciso que se cree un
órgano apropiado que le dé expresión y que regularice el funcionamiento. En
razón a sus dimensiones, un órgano semejante hallaríase necesariamente en
contacto y en relaciones directas con el órgano central de la vida colectiva,
pues acontecimientos que tienen importancia como para interesar toda una
categoría de empresas industriales en un país, necesariamente producen
repercusiones muy generales a las que el Estado no puede manifestarse extraño;
esto le lleva a intervenir. Por eso no carece de fundamento el que el poder
real, instintivamente, tendiera a no dejar fuera de su acción a la gran
industria, en cuanto la misma aparece. Era imposible que se desinteresara de una
forma de actividad que, por su misma naturaleza, es siempre susceptible de
afectar al conjunto de la sociedad. Pero esta acción reguladora, si es
necesaria, no debe degenerar en una estrecha subordinación, como ocurrió en los
siglos XVII y XVIII. Los dos órganos en relación deben permanecer distintos y
autónomos: cada uno tiene sus funciones, que sólo él propio puede
desempeñar. Si corresponde a las asambleas de gobierno fijar los principios
generales de la legislación industrial, esas mismas asambleas son incapaces de
diversificarlos con arreglo a las diferentes clases de industrias. Esta
diversificación es la que constituye la principal misión de la corporación (34).
Tal organización unitaria para el conjunto de un país no excluye, en manera
alguna, la formación de órganos secundarios, comprendiendo trabajadores
similares de una misma región o de una misma localidad, y cuyo papel sería el de
especializar más aún la reglamentación profesional según las necesidades locales
o regionales. La vida económica podría reglamentarse y determinarse sin
perder nada de su diversidad.
Por esto mismo, el régimen corporativo
hallaríase protegido contra esa inclinación a la inmovilización que con
frecuencia y justicia se le ha reprochado en el pasado, pues era un defecto que
le venía del carácter estrechamente comunal de la corporación. Mientras se
encontrara limitada al recinto mismo de la ciudad, era inevitable que deviniera
prisionera de la tradición, lo mismo que la ciudad. Como en un grupo
tan restringido las condiciones de vida son casi invariables, el hábito
ejerce sobre las gentes y sobre las cosas un imperio sin contrapeso, y las
novedades terminan incluso por inspirar temor. El tradicionalismo de las
corporaciones no constituía, pues, más que un aspecto del tradicionalismo
comunal y obedecía a las mismas razones de ser. Después, una vez que fue
introducido en las costumbres, sobrevivió a las causas que le habían dado origen
y que primitivamente le justificaban. Por eso, cuando la concentración
material y moral del país y la gran industria, que fue su consecuencia,
abrieron los espíritus a nuevos deseos, despertaron nuevas
necesidades, introdujeron en los gustos y en las modas una movilidad
hasta entonces desconocida, la corporación, obstinadamente ligada a sus
viejas costumbres, se encontró incapacitada para responder a esas nuevas
exigencias. Pero las corporaciones nacionales, en razón misma a su dimensión y a
su complejidad, no se hallarían expuestas a ese peligro. Muchos espíritus
diferentes encontraríanse en ella en actividad, para que pudiera
establecerse en la misma una uniformidad estacionaria. En un grupo formado
de elementos numerosos y diversos, prodúcense sin cesar nuevos arreglos que
constituyen otras tantas fuentes de novedades (35). El equilibrio de una tal
organización no tendría, pues, nada de rígido, y, por consiguiente, se
encontraría por modo natural en armonía con el equilibrio movible de las
necesidades y de las ideas.
Es preciso, por lo demás, tener cuidado
con creer que todo el papel de la corporación debe consistir en establecer
reglas y aplicarlas. Sin duda que, doquier se forma un grupo, fórmase también
una disciplina moral. Pero la institución de esa disciplina sólo es una de las
numerosas maneras de manifestarse toda actividad colectiva. Un grupo no es
únicamente una autoridad moral que regenta la vida de sus miembros, es
también una fuente de vida sui generis. Despréndese de él un calor que
calienta y reanima los corazones, que les abre a la simpatía, que hunde los
egoísmos. Así, la familia ha sido en el pasado la legisladora de un derecho y de
una moral en los que la severidad ha llegado con frecuencia hasta la rudeza
extrema, al mismo tiempo que el medio donde los hombres han aprendido por vez
primera, a gustar las efusiones del sentimiento. Hemos visto igualmente cómo la
corporación, tanto en Roma como en la Edad Media, despertó esas mismas
necesidades y buscó el satisfacerlas. Las corporaciones del porvenir tendrán una
complejidad de atribuciones todavía más grande, en razón al aumento de su
amplitud. Alrededor de sus funciones propiamente profesionales vendrán a
agruparse otras que actualmente corresponden a los municipios o a sociedades
privadas. Tales son las funciones de asistencia, que, para desempeñarse bien,
suponen entre los que asisten y los asistidos sentimientos de solidaridad, una
cierta homogeneidad intelectual y moral, como fácilmente resulta de la práctica
de una misma profesión. Muchas de las obras de educación (enseñanzas técnicas,
enseñanzas de adultos, etc.) parece que deben encontrar en la corporación su
medio natural. Lo mismo ocurre con alguna manifestación de la vida estética,
pues parece conforme a la naturaleza de las cosas que esta forma noble del juego
y de la recreación se desenvuelva a la vez que la vida seria, a la que debe
servir de contrapeso y de reparación. En la práctica, vemos ya a sindicatos que
son al mismo tiempo sociedades de socorros mutuos, a otros que fundan centros
sociales en los que se organizan cursos, conciertos, representaciones
dramáticas. La actividad corporativa puede, pues, ejercerse bajo las formas más
variadas.
Hay incluso motivo para suponer que la
corporación está llamada a convertirse en la base o una de las bases esenciales
de nuestra organización política. Hemos visto, en efecto, que, si comienza
produciéndose por fuera del sistema social, tiende a introducirse cada vez más
profundamente en él, a medida que la vida económica se desenvuelve. Todo
permite, pues, prever que, continuando realizándose el progreso en el mismo
sentido, llegará a ocupar en la sociedad un lugar cada día más central y más
preponderante. Fue en otro tiempo la división elemental de la organización
comunal. Ahora que el municipio, de organismo autónomo que antes era, ha venido
a perderse en el Estado, como el mercado local en el mercado nacional, ¿no es
legítimo pensar que la corporación deberá también sufrir la transformación
correspondiente y llegar a constituir la división elemental del Estado, la
unidad política fundamental? La sociedad, en lugar de seguir siendo lo que hoy
todavía es, un agregado de distritos territoriales yuxtapuestos, se convertirá
en un vasto sistema de corporaciones nacionales. De partes muy diversas reclaman
que los colegios electorales sean formados por profesiones y no por
circunscripciones territoriales, y no cabe duda que, de esta manera, las
asambleas políticas expresarían más exactamente la diversidad de los intereses
sociales y sus relaciones; constituirían un resumen más fiel de la vida social
en su conjunto. Pero decir que el país, para adquirir conciencia de sí mismo,
debe agruparse por profesiones, ¿no es reconocer que la profesión organizada o
la corporación debería constituir el órgano esencial de la vida
pública?
Rellenaríase de esta manera la grave
laguna que más lejos señalamos en la estructura de las sociedades europeas, de
la nuestra en particular (36). Veremos, en efecto, cómo, a medida que se avanza
en la Historia, la organización que tiene por base agrupaciones territoriales
(aldea o ciudad, distrito, provincia, etc. ) se va, cada vez más, borrando. Sin
duda que cada uno de nosotros pertenece a un municipio, a un departamento, pero
los lazos que a ellos nos unen devienen a más frágiles y débiles. Esas
divisiones geográficas son, en su mayoría, artificiales y no despiertan ya en
nosotros sentimientos profundos. El espíritu provincial ha desaparecido para no
volver; el patriotismo de campanario ha llegado a constituir un arcaísmo que no
es posible restaurar. Los asuntos municipales o provinciales no nos afectan y no
nos apasionan ya, sino en la medida en que coinciden con nuestros asuntos
profesionales. Nuestra actividad se extiende bastante más allá de esos grupos,
excesivamente limitados para ella, y, por otra parte, mucho de lo que en ellos
sucede nos deja indiferentes. Hase de esta manera producido como un hundimiento
espontáneo de la vieja estructura social. Ahora bien, no es posible que esta
organización interna desaparezca sin nada que la reemplace. Una sociedad
compuesta de una polvareda infinita de individuos inorganizados, que un Estado
hipertrofiado se esfuerza en encerrar y retener, constituye una verdadera
monstruosidad sociológica. La actividad colectiva es siempre muy compleja para
que pueda expresarse por el solo y único órgano del Estado; además, el Estado
está muy lejos de los individuos, tiene con ellos relaciones muy externas e
intermitentes para que le sea posible penetrar bien, dentro de las conciencias
individuales y socializarlas interiormente. Por eso, donde quiera que el Estado
sea el único medio de formación de los hombres en la práctica de la vida común,
es inevitable que se desprendan de él, se desliguen los unos de los otros, y
que, en igual medida, se disgregue la sociedad. Una nación no puede mantenerse
como no se intercale, entre el Estado y los particulares, toda una serie de
grupos secundarios que se encuentren lo bastante próximos de los individuos para
atraerlos fuertemente a su esfera de acción y conducirlos así en el torrente
general de la vida social. Acabamos de mostrar cómo los grupos profesionales son
aptos para desempeñar esta función, y cómo todo les destina a ello. Concíbese,
pues, hasta qué punto importa que, sobre todo en el orden económico, salgan de
ese estado de inconsciencia y de inorganización en que desde hace siglos han
permanecido, dado que las profesiones de esta clase absorben hoy día a la mayor
parte de las fuerzas colectivas (37).
Tal vez estemos ahora en mejor
disposición de explicar las conclusiones a que hemos llegado al final de nuestro
libro sobre El Suicidio (38). Presentamos ya en él una fuerte
organización corporativa como medio de remediar un mal, del que el progreso del
suicidio, unido, por lo demás, a otros muchos síntomas, atestigua la existencia.
Ciertas críticas han encontrado que el remedio no era proporcionado a la
extensión del mal. Pero es que se equivocan sobre la verdadera naturaleza de la
corporación, sobre el lugar que le corresponde en el conjunto de nuestra vida
colectiva, y sobre la grave anomalía que resulta de su desaparición. No han
visto en ella más que una asociación utilitaria, cuyo efecto se limitaría a un
mejor arreglo de los intereses económicos, cuando, en realidad, debería ser el
elemento esencial de nuestra estructura social. La ausencia de toda institución
corporativa crea, pues, en la organización de un pueblo como el nuestro, un
vacío cuya importancia es difícil exagerar. Es todo un sistema de órganos
necesarios al funcionamiento normal de la vida común, el que nos falta. Un vicio
tal de constitución no es, evidentemente, un mal local, limitado a una región de
la sociedad; es una enfermedad totius substantiœ que afecta a todo el
organismo, y, por consiguiente, la empresa que tenga por objeto ponerle término
no puede dejar de producir las consecuencias más amplias. Es la salud general
del cuerpo social la que está interesada.
No quiere esto, sin embargo, decir que la
corporación sea una especie de panacea que pueda servir para todo. La crisis que
sufrimos no obedece a una sola y única causa. Para que cese no basta que se
establezca una reglamentación cualquiera allí donde es necesaria; es preciso,
además, que sea lo que deba ser, es decir, justa. Ahora bien, como más adelante
diremos, "mientras haya ricos y pobres de nacimiento no podrá haber contrato
justo", ni una justa distribución de las condiciones sociales (39). Mas si la
reforma corporativa no nos exime de otras reformas, es siempre la condición
primera de su eficacia. Imaginemos, en efecto, que al fin sea realizada la
condición primordial de la justicia ideal; supongamos que los hombres entran en
la vida en un estado de perfecta igualdad económica, es decir, que la riqueza
haya dejado por completo de ser hereditaria. Los problemas en medio de los
cuales debatimos no serían por eso resueltos. En efecto, siempre habrá un
artefacto económico y agentes diversos que colaborarán a su funcionamiento;
sería preciso, pues, determinar sus derechos y sus deberes, y ello para cada
forma de industria. Se necesitará que en cada profesión se constituya un
conjunto de reglas que fije la cantidad de trabajo, la remuneración justa de los
diferentes funcionarios, su deber unos frente a otros y frente a la comunidad,
etc. Y se estará entonces, no menos que ahora, en presencia de una tabla rasa.
Porque la riqueza no se transmitiera en adelante con arreglo a los mismos
principios de hoy, el estado de anarquía no habría desaparecido, pues no depende
sólo de que las cosas estén aquí más bien que allí, en tales manos más que en
tales otras, sino de que la actividad a que dan ocasión o son el instrumento, no
está regulada; y no se reglamentará por encantamiento, desde el momento que sea
útil, si las fuerzas necesarias para establecer esta reglamentación no han sido
previamente suscitadas y organizadas.
Hay más; dificultades nuevas surgirían
entonces que resultarían insolubles sin una organización corporativa. Hasta
ahora, en efecto, era la familia la que, sea por la institución de la propiedad,
sea por la institución de la herencia, aseguraba la continuidad de la vida
económica; o bien poseía y explotaba los bienes de una manera indivisa, o bien,
desde el momento en que el viejo comunismo familiar hubo sido roto, era ella
quien los recibía, representada por los parientes más próximos, a la muerte del
propietario (40). En el primer caso, no había ni siquiera cambio por causa de
muerte, y las relaciones de las cosas a las personas seguían siendo las que
eran, sin modificarse siquiera por la renovación de las generaciones; en el
segundo, el cambio se hacía automáticamente y no existía momento perceptible en
que los bienes quedasen vacantes, sin manos que los utilizasen. Mas si la
sociedad doméstica no debe ya desempeñar esa función, es necesario que otro
órgano social la reemplace en el indispensable ejercicio de la misma, pues no
hay más que un medio para impedir que el funcionamiento de las cosas se suspenda
periódicamente, y es que un grupo perpetuo como la familia las posea y explote
él mismo, o las reciba en cada defunción para transmitirlas, si hay lugar, a
algún otro poseedor individual que les dé valor. Pero ya hemos dicho, y lo
repetimos, hasta qué punto el Estado carece de condiciones para estas tareas
económicas, harto especiales para él. Sólo hay, pues, el grupo profesional que
pueda dedicarse a ellas útilmente. Responde, en efecto, a los dos requisitos
necesarios: está tan interesado en la vida económica que no puede menos de
sentir todas las necesidades; y, al mismo tiempo, tiene una permanencia por lo
menos como la de la familia. Mas para desempeñar esta misión, es preciso todavía
que exista y que incluso haya adquirido bastante consistencia y madurez, a fin
de estar a la altura del nuevo y complejo papel que le habría de
incumbir.
Si, pues, el problema de las
corporaciones no es el único que se impone a la atención pública, no hay otro,
sin embargo, que requiera más urgencia: no podrán abordarse los demás sino
después de resolver éste. Ninguna modificación un poco importante podrá
introducirse en el orden jurídico si no se comienza por crear el órgano
necesario para el establecimiento del nuevo derecho. Resulta por eso vano
inclusive perder el tiempo investigando, con precisión excesiva, sobre lo que
deberá ser ese derecho, pues, en el estado actual de nuestros conocimientos
científicos, no podemos anticiparlo sino con groseras y siempre dudosas
aproximaciones ¡Cuánto más importa poner en seguida manos a la obra para
constituir las fuerzas morales, únicas que podrán determinarlo al
realizarlo!
NOTAS
(1) Nos hemos limitado a suprimir en la
antigua introducción una treintena de páginas que en la actualidad nos
han parecido inútiles. Explicamos, por lo demás, esta supresión en el lugar
mismo en que se ha efectuado.
(2) Véase Le Suicide,
conclusión.
(3) Ver más adelante, lib. 1, cap. VI,
párrafo II, y cap. VII, párrafo III.
(4) Véase más adelante, lib. I,
cap. VII, párrafo III.
(5) Ver lib. III, cap. I, párrafo
3.
(6) Más adelante insistiremos sobre este
punto.
(7) Véase Herrmann, Lehrbuch der
griechischen Antiquitaten, vol: IV, 3.a ed., pág. 398. A veces el artesano
incluso se hallaba, en virtud de la profesión, privado del derecho de ciudadanía
(Id., pig 392)— Queda por saber si, a falta de una organización legal y
oficial, no existía en forma clandestina. Lo seguro es que habría corporaciones
de comerciantes. Véase Francotte,
L´Industrie dans la Gréce antique, tomo l, págs. 204 y siguientes.)
(8) Plutarco, Numa, XVII; Plinio,
Hist. nat., XXXIV. No es, sin duda, más que una leyenda; pero prueba que
los romanos veían en sus corporaciones una de sus instituciones más
antiguas.
(9) Etude
historique sur les corporations professionnelles chez les Romains, tomo I,
págs. 56-57.
(10) Ciertos historiadores creen que,
desde un principio, las corporaciones estuvieron en relaciones con el Estado.
Pero es indudable, en todo caso, que su carácter oficial se desenvolvió de una
manera diferente bajo el Imperio.
(11) Les
Classes ouvrières en France jusqu 'à la Révolution, I, 1
94.
(12) Ob.
cit., I, 194.
(13) La mayor parte de los historiadores
estiman que algunos colegios eran más o menos sociedades de socorros
mutuos.
(14) Ob.
cit, I, 330.
(15) Ob.
cit., I, pág. 331.
(16) La
Religion romaine, II, págs. 287‑288.
(17) Ob. cit
, I, págs. 217-218.
(18) Ob. cit., I, pág. 221.—Véase
sobre el mismo carácter moral de la corporación para Alemania, Gierke, Das
Deutsche Genossenschaftswesen, tomo I, pág. 384; para Inglaterra, Ashley,
Hist. des Doctrines économiques, tomo I, pag.101.
(19) Ob.cit., pág. 238.
(20) Ob. cit., págs.
240‑261.
(21) Ver especialmente Année
seciologique, I, págs. 313 y sigs.
(22) Esta idea la hemos desenvuelto en
Le Suicide, pág. 433.
(23) Parece más probable que las
centurias así denominadas no contenían a todos los carpinteros, todos los
herreros, sino sólo a aquellos que fabricaban o reparaban las armas y las
máquinas de guerra. Dionisio de Halicarnaso nos dice formalmente que los obreros
así agrupados tenían una función puramente militar, no eran, pues, colegios
propiamente dichos, sino divisiones del Ejército para la
guerra.
(24) Todo lo que decimos sobre la
situación de las corporaciones deja intacta la cuestión controvertida de saber
si el Estado, desde un principio, ha intervenido en su formación. Aun cuando
hubieran estado desde un comienzo bajo la dependencia del Estado (lo que no
parece probable), es un hecho que no afectaban a la estructura política. Tal es
lo que nos importa.
(25) Si se desciende un grado en la
evolución, su situación todavía es más excéntrica. En Atenas, no sólo son
extrasociales, sino casi extralegales.
(26) Waltzing,
ob. cit., I, pág. 85 y sigs.
(27) Ob.
cit., I, 31.
(28) Ob
cit., I, 191.
(29) Ver Rietschel, Markt und Stadt in
ihrem rechtlichen Verhältnss, Leipzig, 1897, passim, y todos los
trabajos de Sohm sobre el particular.
(30) Rietschel,
ob. cit., I, 193.
(31) 0b.
cit., I, 183.
(32) Es verdad que, cuando los oficios se
organizan en castas, ocurre que, rápidamente, ocupan un lugar visible en la
constitución social; tal es el caso de las sociedades de la India. Pero la casta
no es la corporación Es esencialmente un grupo familiar y religioso, no un grupo
profesional. Tiene cada una su grado propio de religiosidad. Y como la sociedad
se encuentra organizada religiosamente, esta religiosidad, que depende de causas
diversas, asigna a cada casta un rango determinado en el conjunto del sistema
social. Mas su función económica nada significa en esta situación oficial.
(Consultar Bouglé,
Remarques sur le régime des castes, Année sociologique,
IV.)
(33) No hablamos de la organización
internacional, la que, a consecuencia del carácter internacional del mercado, se
desenvolvería necesariamente por encima de esta organización nacional, única que
puede actualmente constituir una institución jurídica. La primera, en el estado
presente del derecho europeo, no puede resultar más que de arreglos libres
efectuados entre corporaciones nacionales.
(34) Esta especialización no podría
hacerse sin ayuda de asambleas electivas encargadas de representar a la
corporación. En el estado actual de la industria, esas asambleas, así como los
tribunales encargados de aplicar la reglamentación profesional, deberían,
evidentemente, comprender a los representantes de los asalariados y a los
representantes de los empresarios, como ya ocurre en los tribunales de
prud'hommes; y ello en proporción a la importancia respectiva,
atribuida por la opinión a esos dos factores de la producción. Pero, si es
necesario que unos y otros se encuentren en los consejos directivos de la
corporación, no es menos indispensable que, en la base de la organización
corporativa, formen grupos distintos e independientes, pues sus intereses son
con mucha frecuencia rivales y antagónicos. Para que puedan libremente
tener conciencia, es preciso que la adquieran por separado. Los dos grupos así
constituidos podrían después designar sus representantes a las asambleas
comunes.
(35) Ver más adelante I, II, cap. III,
párrafo 4.
(36) Ver más adelante, lib. I,
cap. VII, párrafo 3.°
(37) No queremos, sin embargo, decir que
las circunscripciones territoriales estén destinadas a desaparecer por completo,
sino tan sólo que pasarán a un segundo plano. Las instituciones antiguas jamás
se desvanecen ante las instituciones nuevas, hasta el punto de no dejar rastro.
Persisten, no sólo porque sobrevivan, sino también por persistir algo de las
necesidades a que respondían. La vecindad material constituirá siempre un lazo
entre los hombres; por consiguiente, la organización política y social a base
territorial subsistirá ciertamente. Sólo que no tendrá ya su actual
preponderancia, precisamente porque ese lazo pierde fuerza. Por lo demás, antes
hemos demostrado que, incluso en la base de la corporación, se encuentran
siempre divisiones geográficas. Además, entre las diversas corporaciones de una
misma localidad o de una misma región, habrá necesariamente relaciones
especiales de solidaridad que reclamarán, en todo tiempo, una organización
apropiada.
(38) Le
Suicide, págs. 434 y
sigs.
(39) Ver más adelante, I, III, cap.
II.
(40) Es verdad que, allí donde el
testamento existe, el propietario puede, por sí mismo, determinar la transmisión
de sus bienes. Pero el testamento no es otra cosa que la facultad de derogar la
regla del derecho sucesorio; y esta regla es la que constituye la norma con
arreglo a la cual se efectúan las transmisiones Estas derogaciones, por lo
demás, generalmente son muy limitadas y son siempre la
excepción.
DE LA DIVISIÓN DEL TRABAJO
SOCIAL
INTRODUCCIÓN
El problema.
Aunque la división del trabajo no sea
cosa que date de ayer, sin embargo, solamente a finales del siglo último es
cuando las sociedades han comenzado a tener conciencia de esta ley, cuyos
efectos sentían casi sin darse cuenta. Sin duda que en la antigüedad muchos
pensadores se apercibieron de su importancia; pero Adam Smith es el primero que
ha ensayado hacer la teoría. Es él, además, quien creó este nombre que la
ciencia social proporcionó más tarde a la Biología.
Hoy día se ha generalizado ese fenómeno
hasta un punto tal que salta a la vista de todos. No hay que hacerse ya
ilusiones sobre las tendencias de nuestra industria moderna; se inclina cada vez
más a los mecanismos poderosos, a las grandes agrupaciones de fuerzas y de
capitales, y, por consecuencia, a la extrema división del trabajo. No solamente
en el interior de las fábricas se han separado y especializado las ocupaciones
hasta el infinito, sino que cada industria es ella misma una especialidad que
supone otras especialidades. Adam Smith y Stuart Mill todavía esperaban que al
menos la agricultura seria una excepción a la regla, y en ella veían el último
asilo de la pequeña propiedad. Aun cuando en semejante materia convenga
guardarse de generalizar con exceso, sin embargo, parécenos hoy difícil poner en
duda que las principales ramas de la industria agrícola se encuentran cada vez
más arrastradas en el movimiento general (1). En fin, el mismo comercio se
ingenia en seguir y reflejar, en todos sus matices, la diversidad infinita de
las empresas industriales, y mientras esta evolución se realiza con una
espontaneidad irreflexiva, los economistas que escrutan las causas y aprecian
los resultados, lejos de condenarla y combatirla, proclaman su necesidad. Ven en
ella la ley superior de las sociedades humanas y la condición del
progreso.
Pero la división del trabajo no es
especial al mundo económico; se puede observar su influencia creciente en las
regiones más diferentes de la sociedad. Las funciones políticas,
administrativas, judiciales, se especializan cada vez más. Lo mismo ocurre con
las funciones artísticas y científicas. Estamos lejos del tiempo en que la
Filosofía era la ciencia única; se ha fragmentado en una multitud de disciplinas
especiales, cada una con su objeto, su método, su
espíritu.
"De medio siglo en medio siglo, los
hombres que se han señalado en las ciencias se han hecho más especialistas"
(2).
Mostrando la naturaleza de los estudios
de que se habían ocupado los sabios más ilustres desde hace dos siglos, M. De
Candolle observa que en la época de Leibnitz y Newton «apenas si le bastarían
dos o tres designaciones para cada sabio; por ejemplo, astrónomo y físico, o
matemático, astrónomo y físico, o bien no emplear más que términos generales
como filósofo o naturalista. Y aun esto no habría bastado todavía. Los
matemáticos y los naturalistas eran algunas veces eruditos o poetas. A fines del
siglo XVIII habrían sido incluso necesarias designaciones múltiples para indicar
exactamente qué tenían de notable en muchas categorías de ciencias y de letras
hombres como Wolff, Haller, Carlos Bonnet. Esta dificultad en el siglo XIX ya no
existe, o al menos es muy rara» (3). No solamente el sabio ya no cultiva
simultáneamente ciencias diferentes, sino que incluso no abarca el conjunto de
toda una ciencia. El círculo de sus investigaciones se restringe a un orden
determinado de problemas o incluso a un único problema. Al mismo tiempo, la
función científica, que antes casi siempre se acumulaba con alguna otra más
lucrativa, como la del médico, la del sacerdote, la del magistrado, la del
militar, se basta cada vez más a sí misma. M. De Candolle prevé incluso, para un
día no lejano, que la profesión de sabio y la de profesor, hasta hoy tan
íntimamente unidas todavía, se disociarán definitivamente.
Las recientes especulaciones de la
filosofía biológica han acabado por hacernos ver en la división del trabajo un
hecho de una generalidad que los economistas que hablaron de ella por vez
primera no hubieran podido sospechar. Sábese, en efecto, después de los trabajos
de Wolff, de Von Baer, de Milne‑Edwards, que la ley de la división del trabajo
se aplica a los organismos como a las sociedades; se ha podido incluso decir que
un organismo ocupa un lugar tanto más elevado en la escala animal cuanto más
especializadas son las funciones. Este descubrimiento ha tenido por efecto, a la
vez, extender desmesuradamente el campo de acción de la división del trabajo y
llevar sus orígenes a un pasado infinitamente lejano, puesto que llega a ser
casi contemporáneo al advenimiento de la vida en el mundo. Ya no es tan sólo una
institución social que tiene su fuente en la inteligencia y en la voluntad de
los hombres; se trata de un fenómeno de biología general del que es preciso,
parece, buscar sus condiciones en las propiedades esenciales de la materia
organizada. La división del trabajo social ya no se presenta sino como una forma
particular de ese processus general, y las sociedades, conformándose a
esta ley, ceden a una corriente nacida bastante antes que ellas y que conduce en
el mismo sentido a todo el mundo viviente.
Un hecho semejante no puede,
evidentemente, producirse sin afectar de manera profunda nuestra constitución
moral, pues el desenvolvimiento del hombre se hará en dos sentidos completamente
diferentes, según nos abandonemos a ese movimiento o le ofrezcamos
resistencia. Mas entonces una cuestión apremiante se presenta: entre esas
dos direcciones, ¿cuál debemos querer? Nuestro deber ¿es buscar y llegar a
constituir un ser acabado y completo, un todo que se baste a sí mismo, o bien,
por el contrario, limitarnos a formar la parte de un todo, el órgano de un
organismo? En una palabra, la división del trabajo, al mismo tiempo que es una
ley de la Naturaleza, ¿es también una regla moral de la conducta humana, y, si
tiene este carácter, por qué causas y en qué medida? No es necesario
demostrar la gravedad de este problema práctico, pues, sea cual fuere el juicio
que se tenga sobre la división del trabajo, todo el mundo sabe muy bien que
es y llega a ser cada vez más, una de las bases fundamentales del orden
social.
Este problema, la conciencia moral de las
naciones se lo ha planteado con frecuencia, pero de una manera confusa y sin
llegar a resolver nada. Dos tendencias contrarias encuéntranse en
presencia, sin que ninguna de ellas llegue a tomar sobre la otra una
preponderancia que no deje lugar a dudas.
Parece, sin duda, que la opinión se
inclina cada vez más a hacer de la división del trabajo una regla imperativa de
conducta, a imponerla como un deber. Los que se sustraen a la misma no son, es
verdad, castigados con una pena precisa, fijada por la ley, pero se les
censura. Han pasado los tiempos en que parecíanos ser el hombre perfecto aquel
que, interesándose por todo sin comprometerse exclusivamente en nada, y siendo
capaz de gustarlo y comprenderlo todo, encontraba el medio de reunir y de
condensar en él lo que había de más exquisito en la civilización. Hoy día
esta cultura general, antes tan alabada, no nos produce otro efecto que el de
una disciplina floja y relajada (4). Para luchar contra la naturaleza tenemos
necesidad de facultades más vigorosas y de energías más productivas. Queremos
que la actividad, en lugar de dispersarse sobre una superficie amplia, se
concentre y gane en intensidad cuanto pierde en extensión.
Desconfiamos de esos talentos excesivamente movibles que, prestándose
por igual a todos los empleos, rechazan elegir un papel determinado y atenerse a
él solo. Sentimos un alejamiento hacia esos hombres cuyo único cuidado es
organizar y doblegar todas sus facultades, pero sin hacer de ellas ningún
uso definido y sin sacrificar alguna, como si cada uno de ellos debiera bastarse
a sí mismo y formar un mundo independiente. Nos parece que ese estado de
desligamiento y de indeterminación tiene algo de antisocial. El buen hombre de
otras veces no es para nosotros más que un diletante, y negamos al diletantismo
todo valor moral; vemos más bien la perfección en el hombre competente que
busca, no el ser completo, sino el producir, que tiene una tarea delimitada y
que se consagra a ella, que está a su servicio, traza su surco.
"Perfeccionarse, dice M. Secrétan, es aprender su papel, es hacerse capaz de
llenar su función... La medida de nuestra perfección no se encuentra ya en
producirnos una satisfacción a nosotros mismos, en los aplausos de la
muchedumbre o en la sonrisa de aprobación de un diletantismo preciso, sino en la
suma de servicios proporcionados y en nuestra capacidad para producirlos
todavía (5). Así, el ideal moral, de uno, de simple y de impersonal que
era, se va diversificando cada vez más. No pensamos ya que el deber
exclusivo del hombre sea realizar en él las cualidades del hombre en
general; creemos que está no menos obligado a tener las de su empleo. Un hecho,
entre otros, hace sensible este estado de opinión, y es el carácter cada vez más
especial que toma la educación. Juzgamos cada vez más necesario no someter todos
nuestros hijos a una cultura uniforme, como si todos debieran llevar una misma
vida, sino formarlos de manera diferente, en vista de las funciones diferentes
que están llamados a cumplir. En resumen, desde uno de sus aspectos, el
imperativo categórico de la conciencia moral está en vías de tomar la forma
siguiente: ponte en estado de llenar útilmente una función
determinada.
Pero, en relación con esos hechos, pueden
citarse otros que los contradicen. Si la opinión pública sanciona la regla de la
división del trabajo, no lo hace sin una especie de inquietud y vacilación. Aun
cuando manda a los hombres especializarse, parece siempre temer que se
especialicen demasiado. Al lado de máximas que ensalzan el trabajo intensivo hay
otras no menos extendidas que señalan los peligros. «Es triste, dice Juan
Bautista Say, darse cuenta de no haber jamás hecho que la decimoctava parte de
un alfiler; y no se imaginen que únicamente el obrero, que durante toda la vida
maneja una lima y un martillo, es quien así degenera en la dignidad de su
naturaleza; lo mismo ocurre a aquel que por su profesión ejerce las facultades
más sutiles del espíritu» (6). Desde comienzos del siglo, Lemontey (7),
comparando la existencia del obrero moderno con la vida libre y amplia del
salvaje, encontraba al segundo bastante más favorecido que al primero.
Tocqueville no es menos severo. «A medida, dice, que el principio de la división
del trabajo recibe una aplicación más completa, el arte hace progresos, el
artesano retrocede» (8). De una manera general, la máxima que nos ordena
especializarnos hállase, por todas partes, como negada por el principio
contrario, que nos manda realizar a todos un mismo ideal y que está lejos de
haber perdido toda su autoridad.
Sin duda, en principio, este conflicto
nada tiene que deba sorprender. La vida moral, como la del cuerpo y el espíritu,
responde a necesidades diferentes e incluso contradictorias; es natural, pues,
que sea hecha, en parte, de elementos antagónicos que se limitan y se ponderan
mutuamente. No deja de ser menos cierto que, con un antagonismo tan acusado, hay
para turbar la conciencia moral de las naciones, ya que además es necesario que
pueda explicarse de dónde procede una contradicción
semejante.
Para poner término a esta indecisión, no
recurrimos al método ordinario de los moralistas que, cuando quieren «decidir
sobre el valor moral de un precepto, comienzan por presentar una fórmula general
de la moralidad para confrontar en seguida el principio discutido. Sabemos hoy
lo que valen esas generalizaciones sumarias (9). Formuladas al comienzo del
estudio, antes de toda observación de los hechos, no tienen por objeto dar
cuenta de los mismos, sino enunciar el principio abstracto de una legislación
ideal completa. No nos dan, pues, un resumen de los caracteres esenciales que
presenten realmente las reglas morales de tal sociedad o de tal tipo social
determinado; expresan sólo la manera como el moralista se representa la moral.
Sin duda que no dejan de ser instructivas, pues nos informan sobre las
tendencias morales que están en vías de surgir en momento determinado. Pero
tienen sólo el interés de un hecho, no de una concepción científica. Nada
autoriza a ver en las aspiraciones personales sentidas por un pensador, por
reales que puedan ser, una expresión adecuada de la realidad moral. Traducen
necesidades que nunca son más que parciales; responden a algún desideratum
particular y determinado que la conciencia, por una ilusión que en ella es
habitual, erige en un fin último o único.
¡Cuantas veces ocurre incluso que son de
naturaleza mórbida! No debería uno, pues, referirse a ellas como a criterios
objetivos que permiten apreciar la moralidad de las
prácticas.
Necesitamos descartar esas deducciones
que generalmente no se emplean sino para figurar un argumento y justificar,
fuera de tiempo, sentimientos preconcebidos e impresiones personales. La única
manera de apreciar objetivamente la división del trabajo es estudiarla primero
en sí misma en una forma completamente especulativa, buscar a quién sirve y de
quién depende; en una palabra, formarnos de ella una noción tan adecuada como
sea posible. Hecho esto, hallarémonos en condiciones de compararla con los demás
fenómenos morales y ver qué relaciones mantiene con ellos. Si encontramos que
desempeña un papel semejante a cualquiera otra práctica cuyo carácter moral y
normal es indiscutible; que si, en ciertos casos, no desempeña ese papel es a
consecuencia de desviaciones anormales; que las causas que la producen son
también las condiciones determinantes de otras reglas morales, podemos llegar a
la conclusión de que debe ser clasificada entre estas últimas. Y así, sin querer
sustituirnos a la conciencia moral de las sociedades, sin pretender legislar en
su lugar, podemos llevarle un poco de luz y disminuir sus
perplejidades.
Nuestro trabajo se dividirá, pues, en
tres partes principales.
Buscaremos primera cuál es la función de
la división del trabajo, es decir, a qué necesidad social
corresponde.
Determinaremos en seguida las causas y
las condiciones de que depende.
Finalmente, como no habría sido objeto de
acusaciones tan graves si realmente no se desviase con más o menos frecuencia
del estado normal, buscaremos clasificar las principales formas anormales que
presenta, a fin de evitar que sean confundidas con otras. Este estudio ofrecerá
además el interés de que, como en Biología, lo patológico nos ayudará a
comprender mejor lo fisiológico.
Por lo demás, si tanto se ha discutido
sobre el valor moral de la división del trabajo, ha sido mucho menos por no
estar de acuerdo sobre la fórmula general de la moralidad, que por haber
descuidado las cuestiones de hecho que vamos a tocar. Se ha razonado siempre
como si fueran evidentes; como si, para conocer la naturaleza, la actuación, las
causas de la división del trabajo, bastara analizar la noción que cada uno de
nosotros tiene. Un método semejante no tolera conclusiones científicas; así,
desde Adam Smith, la teoría de la división del trabajo ha hecho muy pocos
progresos. "Sus continuadores, dice Schmoller (10), con una pobreza de ideas
notable, se han ligado obstinadamente a sus ejemplos y a sus observaciones hasta
el día en que los socialistas ampliaron el campo de sus observaciones y
opusieron la división del trabajo en las fábricas actuales a la de los talleres
del siglo XVIII. Pero, incluso ahí, la teoría no ha sido desenvuelta de una
manera sistemática y profunda; las consideraciones tecnológicas o las
observaciones de una verdad banal de algunos economistas no pudieron tampoco
favorecer particularmente el desenvolvimiento de esas ideas." Para saber lo que
objetivamente es la división del trabajo, no basta desenvolver el contenido de
la idea que nosotros nos hacemos, sino que es preciso tratarla como un hecho
objetivo, observarlo, compararlo, y veremos que el resultado de esas
observaciones difiere con frecuencia del que nos sugiere el sentido íntimo
(11).
NOTAS
(1) Journal des
Economistes, noviembre de 1884, pág . 211.
(2) De Candolle,
Histoire des Sciences et des Savants, 2a edición, página
263.
(3) Ob. cit.
(4) Se ha interpretado a veces este
pasaje como si implicara una condenación absoluta de toda especie de
cultura general. En realidad, como del contexto se deduce, no hablamos aquí más
que de la cultura humanista, que es una cultura general, sin duda, pero no
la única posible.
(5) Le Principe
de la Morale, pág. 189.
(6) Traité
d´economie politique, lib. I cap.
Vlll.
(7) Raison ou Folie, capítulo
sobre la influencia de la división del trabajo.
(8) La Democracia en América,
Madrid, Jorro, editor.
(9) En la primera edición de este libro
hemos desenvuelto ampliamente las razones que, a nuestro juicio, prueban la
esterilidad de este método. Creemos ahora poder ser más breves. Hay discusiones
que no es preciso prolongar indefinidamente.
(10) La
division du travail étudiée au point de vue historique, en la Rev.
d'écon.. pol., 1889, pág. 567.
(11) Desde 1893 han aparecido o han
llegado a nuestro conocimiento, dos obras que interesan a la cuestión tratada en
nuestro libro. En primer lugar, la Sociale Differenzierung de Simmel
(Leipzig, VIl, pág. 147), en la que no es especialmente problema la división del
trabajo, sino el processus de individualización, de una manera general.
Hay después el libro de Bücher, Die Entstehung der Volkswirtschaft,
recientemente traducido al francés bajo el título de Etudes d´histoire et
d'economie politique (París, Alcan, 1901), y en el cual varios capítulos
están consagrados a la división del trabajo
económico.
LIBRO PRIMERO
LA FUNCIÓN DE LA DIVISIÓN DEL
TRABAJO
CAPITULO
PRIMERO
MÉTODO PARA DETERMINAR ESTA
FUNCIÓN
La palabra función se emplea en
dos sentidos diferentes; o bien designa un sistema de movimientos vitales,
abstracción hecha de sus consecuencias, o bien expresa la relación de
correspondencia que existe entre esos movimientos y algunas necesidades del
organismo. Así se habla de la función de digestión, de respiración, etc.;
pero también se dice que la digestión tiene por función la incorporación en el
organismo de substancias líquidas y sólidas destinadas a reparar sus pérdidas;
que la respiración tiene por función introducir en los tejidos del animal los
gases necesarios para el mantenimiento de la vida, etc. En esta segunda acepción
entendemos la palabra. Preguntarse cuál es la función de la división del trabajo
es, pues, buscar a qué necesidad corresponde; cuando hayamos resuelto esta
cuestión, podremos ver si esta necesidad es de la misma clase que aquellas a que
responden otras reglas de conducta cuyo carácter moral no se
discute.
Si hemos escogido este término es que
cualquier otro resultaría inexacto o equívoco. No podemos emplear el de fin o el
de objeto y hablar en último término de la división del trabajo, porque esto
equivaldría a suponer que la división del trabajo existe en vista de los
resultados que vamos a determinar. El de resultados o el de efectos no
deberá tampoco satisfacernos porque no despierta idea alguna de correspondencia.
Por el contrario, las palabras rol o función tienen la gran
ventaja de llevar implícita esta idea, pero sin prejuzgar nada sobre la cuestión
de saber cómo esta correspondencia se establece, si resulta de una adaptación
intencional y preconcebida o de un arreglo tardío. Ahora bien, lo que nos
importa es saber si existe y en qué consiste, no si ha sido antes presentida ni
incluso si ha sido sentida con posterioridad.
I
Nada parece más fácil, a primera vista,
como determinar el papel de la división del trabajo. ¿No son sus esfuerzos
conocidos de todo el mundo? Puesto que aumenta a la vez la fuerza productiva y
la habilidad del trabajador, es la condición necesaria para el desenvolvimiento
intelectual y material de las sociedades; es la fuente de la civilización. Por
otra parte, como con facilidad se concede a la civilización un valor absoluto,
ni se sueña en buscar otra función a la división del
trabajo.
Que produzca realmente ese resultado es
lo que no se puede pensar en discutir. Pero, si no tuviera otro y no sirviera
para otra cosa no habría razón alguna para atribuirle un carácter
moral.
En efecto, los servicios que así presta
son casi por completo extraños a la vida moral, o al menos no tienen con ella
más que relaciones muy indirectas y muy lejanas. Aun cuando hoy esté muy en uso
responder a las diatribas de Rousseau con ditirambos en sentido inverso, no se
ha probado todavía que la civilización sea una cosa moral. Para dirimir la
cuestión no puede uno referirse a análisis de conceptos que son necesariamente
subjetivos; sería necesario conocer un hecho que pudiera servir para medir el
nivel de la moralidad media y observar en seguida cómo cambia a medida que la
civilización progresa. Desgraciadamente, nos falta esta unidad de medida; pero
poseemos una para la inmoralidad colectiva. La cifra media de suicidios, de
crímenes de toda especie, puede servir, en efecto, para señalar el grado de
inmoralidad alcanzado en una sociedad dada. Ahora bien, si se hace la
experiencia, no resulta en honor de la civilización, puesto que el número de
tales fenómenos mórbidos parece aumentar a medida que las artes, las ciencias y
la industria progresan (1). Sería, sin duda, una ligereza sacar de este hecho la
conclusión de que la civilización es inmoral, pero se puede, cuando menos, estar
cierto de que, si tiene sobre la vida moral una influencia positiva y favorable,
es bien débil.
Si, por lo demás, se analiza este
complexus mal definido que se llama la civilización, se encuentra que los
elementos de que está compuesto hállanse desprovistos de todo carácter
moral.
Es esto sobre todo verdad, con relación a
la actividad económica que acompaña siempre a la civilización. Lejos de servir a
los progresos de la moral, en los grandes centros industriales es donde los
crímenes y suicidios son más numerosos; en todo caso es evidente que no presenta
signos exteriores en los cuales se reconozcan los hechos morales. Hemos
reemplazado las diligencias por los ferrocarriles, los barcos de vela por los
transatlánticos, los pequeños talleres por las fábricas; todo ese gran
desplegamiento de actividad se mira generalmente como útil, pero no tiene nada
del moralmente obligatorio. El artesano y el pequeño industrial que resisten a
esa corriente general y perseveran obstinadamente en sus modestas empresas,
cumplen con su deber tan bien como el gran industrial que cubre su país de
fábricas y reúne bajo sus órdenes a todo un ejército de obreros. La conciencia
moral de las naciones no se engaña: prefiere un poco de justicia a todos los
perfeccionamientos industriales del mundo. Sin duda que la actividad industrial
no carece de razón de ser; responde a necesidades, pero esas necesidades no son
morales.
Con mayor razón ocurre esto en el arte,
que es absolutamente refractario a todo lo que parezca una obligación, puesto
que no es otra cosa que el dominio de la libertad. Es un lujo y un adorno que
posiblemente es bueno tener, pero que no está uno obligado a adquirir: lo que es
superfluo no se impone. Por el contrario, la moral es el mínimum indispensable,
lo estrictamente necesario, el pan cotidiano sin el cual las sociedades no
pueden vivir. El arte responde a la necesidad que tenemos de expansionar nuestra
actividad sin fin, por el placer de extenderla, mientras que la moral nos
constriñe a seguir un camino determinado hacia un fin definido; quien dice
obligación dice coacción. Así, aun cuando pueda estar animado por ideas morales
o encontrarse mezclado en la evolución de fenómenos morales propiamente dichos,
el arte no es moral en sí mismo. Quizá la observación llegaría incluso a
establecer que en los individuos, como en las sociedades, un desenvolvimiento
intemperante de las facultades estéticas es un grave síntoma desde el punto de
vista de la moralidad.
De todos los elementos de la
civilización, la ciencia es el único que, en ciertas condiciones, presenta un
carácter moral. En efecto, las sociedades tienden cada vez más a considerar como
un deber para el individuo el desenvolvimiento de su inteligencia, asimilando
las verdades científicas establecidas. Hay, desde ahora, un cierto número de
conocimientos que todos debemos poseer. No está uno obligado a lanzarse en el
gran torbellino industrial; no está uno obligado a ser artista; pero todo el
mundo está obligado a no permanecer un ignorante. Esta obligación hállase
incluso tan fuertemente sentida que, en ciertas sociedades, no sólo se encuentra
sancionada por la opinión pública, sino por la ley. No es, por lo demás,
imposible entrever de dónde viene ese privilegio especial de la ciencia. Y es
que la ciencia no es otra cosa que la conciencia llevada a su más alto punto de
claridad. Ahora bien, para que las sociedades puedan vivir en las condiciones de
existencia que actualmente se les han formado, es preciso que el campo de la
conciencia, tanto individual como social, se extienda y se aclare. En efecto,
como los medios en que viven se hacen cada vez más complejos, y, por
consiguiente, cada vez más movibles, para durar es preciso que cambien con
frecuencia. Por otra parte, cuanto más obscura es una conciencia, más
refractaria es al cambio, porque no percibe con bastante rapidez la necesidad
del cambio ni el sentido en que es necesario cambiar; por el contrario, una
conciencia esclarecida sabe por adelantado prepararse la forma de adaptación. He
aquí por qué es preciso que la inteligencia, guiada por la ciencia, tome una
mayor parte en el curso de la vida colectiva.
Sólo que la ciencia que todo el mundo
necesita así poseer no merece en modo alguno llamarse con este nombre. No es la
ciencia; cuando más, la parte común y la más general. Se reduce, en efecto, a un
pequeño número de conocimientos indispensables que a todos se exigen porque
están al alcance de todos. La ciencia propiamente dicha pasa muy por encima de
ese nivel vulgar. No sólo comprende lo que es una vergüenza ignorar, sino lo que
es posible saber. No supone únicamente en los que la cultivan esas facultades
medias que poseen todos los hombres, sino disposiciones especiales. Por
consiguiente, no siendo asequible más que a un grupo escogido, no es
obligatoria; es cosa útil y bella, pero no es tan necesaria que la sociedad la
reclame imperativamente. Es una ventaja proveerse de ella; nada hay de inmoral
en no adquirirla. Es un campo de acción abierto a la iniciativa de todos, pero
en el que nadie está obligado a penetrar. Nadie está obligado a ser ni un sabio
ni un artista. La ciencia está, pues, como el arte y la industria, fuera de la
moral (2).
Si tantas controversias han tenido lugar
sobre el carácter moral de la civilización, es que, con gran frecuencia, los
moralistas no han tenido un criterio objetivo para distinguir los hechos morales
de los hechos que no lo son. Es costumbre calificar de moral a todo lo que tiene
alguna nobleza y algún precio, a todo lo que es objeto de aspiraciones un tanto
elevadas, y gracias a esta extensión excesiva de la palabra se ha introducido la
civilización en la moral. Pero es preciso que el dominio de la Ética sea tan
indeterminado; comprende todas las reglas de acción que se imponen
imperativamente a la conducta y a las cuales está ligada una sanción, pero no va
más allá. Por consiguiente, puesto que nada hay en la civilización que ofrezca
ese criterio de la moralidad, moralmente es indiferente. Si, pues, la división
del trabajo no tuviera otra misión que hacer la civilización posible,
participaría de la misma neutralidad moral.
Por no ver generalmente otra función en
la división del trabajo, es por lo que las teorías que se han presentado son,
hasta ese punto, inconsistentes. En efecto, suponiendo que exista una zona
neutra en moral, es imposible que la división del trabajo forme parte de la
misma (3). Si no es buena, es mala; si no es moral, no es moral. Si, pues, no
sirve para otra cosa, se cae en insolubles antinomias, pues las ventajas
económicas que presenta están compensadas por inconvenientes morales, y como es
imposible sustraer una de otra a esas dos cantidades heterogéneas e
incomparables, no se debería decir cuál de las dos domina sobre la otra, ni, por
consiguiente, tomar un partido. Se invocará la primacía de la moral para
condenar radicalmente la división del trabajo. Pero, aparte de que esta
ultima ratio es siempre un golpe de Estado científico, la evidente
necesidad de la especialización hace imposible sostener una posición
tal.
Hay más; si la división del trabajo no
llena otra misión, no solamente no tiene carácter moral, sino que, además, no se
percibe cuál sea su razón de ser. Veremos, en efecto, cómo por sí misma la
civilización no tiene valor intrínseco y absoluto; lo que la hace estimable es
que corresponde a ciertas necesidades. Ahora bien, y esta proposición se
demostrará más adelante (4), esas necesidades son consecuencias de la división
del trabajo. Como ésta no se produce sin un aumento de fatiga, el hombre está
obligado a buscar, como aumento de reparaciones, esos bienes de la civilización
que, de otra manera, no tendrían para él interés alguno. Si, pues, la división
del trabajo no respondiera a otras necesidades que éstas, no tendría otra
función que la de atenuar los efectos que ella misma produce, que curar las
heridas que ocasiona. En esas condiciones podría ser necesario sufrirla, pero no
habría razón para quererla, porque los servicios que proporcionaría se
reducirían a reparar las pérdidas que ocasionare.
Todo nos invita, pues, a buscar otra
función a la división del trabajo. Algunos hechos de observación corriente van a
ponernos en camino de la solución.
II
Todo el mundo sabe que amamos a quien se
nos asemeja, a cualquiera que piense y sienta como nosotros. Pero el fenómeno
contrario no se encuentra con menos frecuencia. Ocurre también muchas veces que
nos sentimos atraídos por personas que no se nos parecen, y precisamente por
eso. Estos hechos son, en apariencia, tan contradictorios, que siempre han
dudado los moralistas sobre la verdadera naturaleza de la amistad y se han
inclinado tanto hacia una como hacia otra de las causas. Los griegos se habían
planteado ya la cuestión. "La amistad, dice Aristóteles, da lugar a muchas
discusiones. Según unos, consiste en una cierta semejanza, y los que se parecen
se aman: de ahí ese proverbio de que las buenas yuntas Dios las cría y ellas
se juntan, y algunos más por el estilo. Pero, según otros, al contrario,
todos los que se parecen son modeladores los unos para los otros. Hay otras
explicaciones buscadas más alto y tomadas de la consideración de la naturaleza.
Así, Eurípides dice que la tierra desecada está llena de amor por la lluvia, y
que el cielo sombrío, cargado de lluvia, se precipita con furor amoroso sobre la
tierra. Heráclito pretende que no se puede ajustar más que aquello que se opone,
que la más bella armonía nace de las diferencias, que la discordia es la ley de
todo lo que ha de devenir" (5) .
Esta oposición de doctrinas prueba que
existen una y otra amistad en la naturaleza. La desemejanza, como la semejanza,
pueden ser causa de atracción. Sin embargo, no bastan a producir este efecto
cualquier clase de desemejanzas. No encontramos placer alguno en encontrar en
otro una naturaleza simplemente diferente de la nuestra. Los pródigos no buscan
la compañía de los avaros, ni los caracteres rectos y francos la de los
hipócritas y solapados; los espíritus amables y dulces no sienten gusto alguno
por los temperamentos duros y agrios. Sólo, pues, existen diferencias de cierto
género que mutuamente se atraigan; son aquellas que, en lugar de oponerse y
excluirse, mutuamente se completan. "Hay, dice M. Bain, un género de desemejanza
que rechaza, otro que atrae, el uno tiende a llevar a la rivalidad, el otro
conduce a la amistad...Si una (de las dos personas) posee una cosa que la otra
no tiene, pero que desea tener, en ese hecho se encuentra el punto de partida
para un atractivo positivo" (6). Así ocurre que el teórico de espíritu razonador
y sutil tiene
con frecuencia una simpatía especial por
los hombres prácticos, de sentido recto, de intuiciones rápidas; el tímido
por las gentes decididas y resueltas, el débil por el fuerte, y
recíprocamente. Por muy bien dotados que estemos, siempre
nos
falta alguna cosa, y los mejores de entre
nosotros tienen el sentimiento de su insuficiencia. Por eso buscamos entre
nuestros amigos las cualidades que nos faltan, porque, uniéndonos a
ellos, participamos en cierta manera de su naturaleza y
nos sentimos entonces menos incompletos.
Fórmanse así pequeñas asociaciones de amigos en las que cada uno
desempeña su papel de acuerdo con su carácter, en las que hay un verdadero
cambio de servicios. El uno protege, el otro consuela, éste aconseja, aquél
ejecuta, y es esa división de funciones o, para emplear una expresión
consagrada, esa división del trabajo, la que determina tales relaciones
de
amistad.
Vémonos así conducidos a considerar la
división del trabajo desde un nuevo aspecto. En efecto, los servicios económicos
que puede en ese caso proporcionar, valen poca cosa al lado del efecto moral que
produce, y su verdadera función es crear entre dos o más personas un sentimiento
de solidaridad. Sea cual fuere la manera como ese resultado se obtuviere, sólo
ella suscita estas sociedades de amigos y las imprime su
sello.
La historia de la sociedad conyugal nos
ofrece del mismo fenómeno un ejemplo más evidente todavía.
No cabe duda que la atracción sexual sólo
se hace sentir entre individuos de la misma especie, y el amor supone, con
bastante frecuencia, una cierta armonía de pensamientos y sentimientos. No es
menos cierto que lo que da a esa inclinación su carácter específico y lo que
produce su particular energía, no es la semejanza, sino la desemejanza de
naturalezas que une. Por diferir uno de otro el hombre y la mujer, es por lo que
se buscan con pasión. Sin embargo, como en el caso precedente, no es un
contraste puro y simple el que hace surgir esos sentimientos recíprocos:
sólo diferencias que se suponen y se completan pueden tener esta virtud. En
efecto, el hombre y la mujer, aislados uno de otro, no son más que partes
diferentes de un mismo todo concreto que reforman uniéndose. En otros
términos, la división del trabajo sexual es la fuente de la solidaridad
conyugal, y por eso los psicólogos han hecho justamente notar que la
separación de los sexos había sido un acontecimiento capital en la
evolución de los sentimientos; es lo que ha hecho posible la más fuerte quizá de
todas las inclinaciones desinteresadas.
Hay más. La división del trabajo sexual
es susceptible de ser mayor o menor; puede o no limitarse su alcance a los
órganos sexuales y a algunos caracteres secundarios que de ellos dependan, o
bien, por el contrario, extenderse a todas las funciones orgánicas y sociales.
Ahora bien, puede verse en la historia cómo se ha desenvuelto en el mismo
sentido exactamente y de la misma manera que la solidaridad
conyugal.
Cuanto más nos remontamos en el pasado
más se reduce la división del trabajo sexual. La mujer de esos tiempos
lejanos no era, en modo alguno, la débil criatura que después ha llegado a ser
con el progreso de la moralidad. Restos de osamentas prehistóricas atestiguan
que la diferencia entre la fuerza del hombre y la de la mujer era en relación
mucho más pequeña que hoy día lo es (7). Ahora mismo todavía, en la infancia y
hasta la pubertad, el esqueleto de ambos sexos no difiere de una manera
apreciable: los rasgos dominantes son, sobre todo, femeninos. Si admitimos que
el desenvolvimiento del individuo reproduce, resumiéndolo, el de la
especie, hay derecho a conjeturar que la misma homogeneidad se encuentra en
los comienzos de la evolución humana, y a ver en la forma femenina como una
imagen aproximada de lo que originariamente era ese tipo único y común, del
que la variedad masculina se ha ido destacando poco a poco. Viajeros hay que,
por lo demás, nos cuentan que, en algunas tribus de América del Sur, el hombre y
la mujer presentan en la estructura y aspecto general una semejanza que
sobrepasa a todo lo que por otras partes se ve (8). En fin, el Dr. Lebon ha
podido establecer directamente y con una precisión matemática esta semejanza
original de los dos sexos por el órgano eminente de la vida física y psíquica,
el cerebro. Comparando un gran número de cráneos escogidos en razas y
sociedades diferentes, ha llegado a la conclusión siguiente: "El volumen del
cráneo del hombre y de la mujer, incluso cuando se comparan sujetos de la
misma edad, de igual talla e igual peso, presenta considerables diferencias
en favor del hombre, y esta desigualdad va igualmente en aumento con la
civilización, en forma que, desde el punto de vista de la masa cerebral y, por
consiguiente, de la inteligencia, la mujer tiende a diferenciarse cada vez más
del hombre. La diferencia que existe, por ejemplo, entre el término medio de
cráneos de varones y mujeres del París contemporáneo es casi el doble de la
observada entre los cráneos masculinos y femeninos del antiguo Egipto" (9). Un
antropólogo alemán, M. Bischoff, ha llegado en este punto a los mismos
resultados (10).
Esas semejanzas anatómicas van
acompañadas de semejanzas funcionales. En esas mismas sociedades, en
efecto, las funciones femeninas no se distinguen claramente de las funciones
masculinas; los dos sexos llevan, sobre poco más o menos, la misma existencia.
Todavía existe un gran número de pueblos salvajes en que la mujer se mezcla en
la vida política. Ello especialmente se observa en las tribus indias de América,
como las de los Iroqueses, los Natchez (11), en Hawai, donde participa de mil
maneras en la vida de los hombres (12), en Nueva Zelanda, en Samoa. También se
ve con frecuencia a las mujeres acompañar a los hombres a la guerra, excitarlos
al combate e incluso tomar en él una parte muy activa. En Cuba, en el Dahomey,
son tan guerreras como los hombres y se baten al lado de ellos (13). Uno de los
atributos que hoy en día distingue a la mujer, la dulzura, no parece haberle
correspondido primitivamente. Ya en algunas especies animales la hembra se hace
más bien notar por el carácter contrario.
Ahora bien, en esos mismos pueblos el
matrimonio se halla en un estado completamente rudimentario. Es incluso muy
probable, si no absolutamente demostrado, que ha habido una época en la historia
de la familia en que no existía matrimonio; las relaciones sexuales se anudaban
y se rompían a voluntad, sin que ninguna obligación jurídica ligase a los
cónyuges. En todo caso, conocemos un tipo familiar, que se encuentra
relativamente próximo a nosotros (14), y en el que el matrimonio no está todavía
sino en estado de germen indistinto: la familia maternal. Las relaciones de la
madre con sus hijos se hallan muy definidas, pero las de ambos esposos son muy
flojas. Pueden cesar en cuanto las partes quieran, o, aún más bien, no se
contratan sino por un tiempo limitado (15). La fidelidad conyugal no se exige
todavía. El matrimonio, o lo que así llamen, consiste únicamente en obligaciones
de extensión limitada, y con frecuencia de corta duración, que ligan al marido a
los padres de la mujer; se reduce, pues, a bien poca cosa. Ahora bien, en una
sociedad dada, el conjunto de esas reglas jurídicas que constituyen el
matrimonio no hace más que simbolizar el estado de la solidaridad conyugal. Si
esta es muy fuerte, los lazos que unen a los esposos son numerosos y complejos,
y, por consiguiente, la reglamentación matrimonial que tiene por objeto
definirlos está también muy desenvuelta. Si, por el contrario, la sociedad
conyugal carece de cohesión, si las relaciones del hombre y de la mujer son
inestables e intermitentes, no pueden tomar una forma bien determinada, y, por
consiguiente, el matrimonio se reduce a un pequeño número de reglas sin rigor y
sin precisión. El estado del matrimonio en las sociedades en que los dos sexos
no se hallan sino débilmente diferenciados, es testimonio, pues, de que la
solidaridad conyugal es muy débil.
Por el contrario, a medida que se avanza
hacia los tiempos modernos, se ve al matrimonio desenvolverse. La red de lazos
que crea se extiende cada vez más; las obligaciones que sanciona se multiplican.
Las condiciones en que puede celebrarse, y aquellas en las cuales se puede
disolver, se delimitan con una precisión creciente, así como los efectos de esta
disolución. El deber de fidelidad se organiza; impuesto primeramente sólo a la
mujer, más tarde se hace recíproco. Cuando la dote aparece, reglas muy complejas
vienen a fijar los derechos respectivos de cada esposo sobre su propia fortuna y
sobre la del otro. Basta, por lo demás, lanzar una ojeada sobre nuestros Códigos
para ver el lugar importante que en ellos ocupa el matrimonio. La unión de los
dos esposos ha dejado de ser efímera; no es ya un contacto
exterior,
pasajero y parcial, sino una asociación
íntima, durable, con frecuencia incluso indisoluble, de dos existencias
completas.
Ahora bien, es indudable que, al mismo
tiempo, el trabajo sexual se ha dividido cada vez más. Limitado en un principio
únicamente a las funciones sexuales, poco a poco se ha extendido a muchas otras.
Hace tiempo que la mujer se ha retirado de la guerra y de los asuntos públicos,
y que su vida se ha reconcentrado toda entera en el interior de la familia.
Posteriormente su papel no ha hecho sino especializarse más. Hoy día, en los
pueblos cultos, la mujer lleva una existencia completamente diferente a la del
hombre. Se diría que las dos grandes funciones de la vida psíquica se han como
disociado, que uno de los sexos ha acaparado las funciones afectivas y el otro
las funciones intelectuales. Al ver, en ciertas clases a las mujeres ocuparse de
arte y literatura, como los hombres, se podría creer, es verdad, que las
ocupaciones de ambos sexos tienden a ser homogéneas. Pero, incluso en esta
esfera de acción, la mujer aporta su propia naturaleza, y su papel sigue siendo
muy especial, muy diferente del papel del hombre. Además, si el arte y las
letras comienzan a hacerse cosas femeninas, el otro sexo parece abandonarlas
para entregarse más especialmente a la ciencia. Podría, pues, muy bien suceder
que la vuelta aparente a la homogeneidad primitiva no hubiera sido otra cosa que
el comienzo de una nueva diferenciación. Además, esas diferencias funcionales se
han hecho materialmente sensibles por las diferencias morfológicas que han
determinado. No solamente la talla, el peso, las formas generales son muy
diferentes en el hombre y en la mujer, sino que el Dr. Lebon ha demostrado, ya
lo hemos visto, que con el progreso de la civilización el cerebro de ambos sexos
se diferencia cada vez más. Según este observador, tal desviación progresiva se
debería, a la vez, al desenvolvimiento considerable de los cráneos masculinos y
a un estacionamiento o incluso una regresión de los cráneos femeninos. "Mientras
que, dice, el término medio de las gentes masculinas de París se clasifican
entre los cráneos más grandes conocidos, el término medio de las femeninas se
clasifica entre los cráneos más pequeños observados, muy por bajo del cráneo de
las chinas, y apenas por encima del cráneo de las mujeres de Nueva Caledonia"
(16)
En todos esos ejemplos, el efecto más
notable de la división del trabajo no es que aumente el rendimiento de las
funciones divididas, sino que las hace más solidarias. Su papel, en todos esos
casos, no es simplemente embellecer o mejorar las sociedades existentes, sino
hacer posibles sociedades que sin ella no existirían. Si se retrotrae más allá
de un cierto punto la división del trabajo sexual, la sociedad conyugal se
desvanece para no dejar subsistir más que relaciones sexuales eminentemente
efímeras; mientras los sexos no se hayan separado, no surgirá toda una forma de
la vida social. Es posible que la utilidad económica de la división del trabajo
influya algo en ese resultado, pero, en todo caso, sobrepasa infinitamente la
esfera de intereses puramente económicos, pues consiste en el establecimiento de
un orden social y moral sui generis. Los individuos están ligados unos a
otros, y si no fuera por eso serían independientes; en lugar de desenvolverse
separadamente, conciertan sus esfuerzos; son solidarios, y de una solidaridad
que no actúa solamente en los cortos instantes en que se cambian los servicios,
sino que se extiende más allá. La solidaridad conyugal, por ejemplo, tal como
hoy día existe en los pueblos más civilizados, ¿no hace sentir su acción a cada
momento y en todos los detalles de la vida? Por otra parte, esas sociedades que
crea la división del trabajo no pueden dejar de llevar su marca. Ya que tienen
este origen especial, no cabe que se parezcan a las que determina la atracción
del semejante por el semejante; deben constituirse de otra manera, descansar
sobre otras bases, hacer llamamiento a otros sentimientos.
Si con frecuencia se las ha hecho
consistir tan sólo en el cambio de relaciones sociales a que da origen la
división del trabajo, ha sido por desconocer lo que el cambio implica y lo que
de él resulta. Supone el que dos seres dependan mutuamente uno de otro, porque
uno y otro son incompletos, y no hace más que traducir al exterior esta
dependencia mutua. No es, pues, más que la expresión superficial de un estado
interno y más profundo. Precisamente porque este estado es constante, suscita
todo un mecanismo de imágenes que funciona con una continuidad que no varía. La
imagen del ser que nos completa llega a ser en nosotros mismos inseparable de la
nuestra, no sólo porque se asocia a ella con mucha frecuencia, sino, sobre todo,
porque es su complemento natural: deviene, pues, parte integrante y permanente
de nuestra conciencia, hasta tal punto que no podemos pasarnos sin ella y que
buscamos todo lo que pueda aumentar su energía. De ahí que amemos la sociedad de
aquello que representa, porque la presencia del objeto que expresa, haciéndolo
pasar al estado de percepción actual, le da más relieve. Por el contrario, nos
causan sufrimiento todas las circunstancias que, como el alejamiento o la
muerte, pueden tener por efecto impedir la vuelta y disminuir la
vivacidad.
Por corto que este análisis resulte,
basta para mostrar que este mecanismo no es idéntico al que sirve de base a los
sentimientos de simpatía cuya semejanza es la fuente. Sin duda, no puede haber
jamás solidaridad entre otro y nosotros, salvo que la imagen de otro se une a la
nuestra. Pero cuando la unión resulta de la semejanza de dos imágenes, consiste
entonces en una aglutinación. Las dos representaciones se hacen solidarias
porque siendo indistintas totalmente o en parte, se confunden y no forman más
que una, y no son solidarias sino en la medida en que se confunden. Por el
contrario, en los casos de división del trabajo, se hallan fuera una de otra y
no están ligadas sino porque son distintas. Los sentimientos no deberían, pues,
ser los mismos en los dos casos, ni las relaciones sociales que de ellos se
derivan.
Vémonos así llevados a preguntarnos si la
división del trabajo no desempeñará el mismo papel en grupos más extensos; si,
en las sociedades contemporáneas en que ha adquirido el desarrollo que sabemos,
no tendrá por función integrar el cuerpo social, asegurar su unidad. Es muy
legítimo suponer que los hechos que acabamos de observar se reproducen aquí,
pero con más amplitud; que esas grandes sociedades políticas no pueden tampoco
mantenerse en equilibrio sino gracias a la especialización de las tareas; que la
división del trabajo es la fuente, si no única, al menos principal de la
solidaridad social. En este punto de vista se había ya colocado Comte. De todos
los sociólogos, dentro de lo que conocemos, es el primero que ha señalado en la
división del trabajo algo más que un fenómeno puramente económico. Ha visto en
ella "la condición más esencial para la vida social", siempre que se la conciba
toda su extensión racional, es decir, que se la aplique al conjunto de todas
nuestras diversas operaciones, sean cuales fueren, en lugar de limitarla, como
es frecuente, a simples casos materiales". Considerada bajo ese aspecto, dice,
"conduce inmediatamente a contemplar, no sólo a los individuos y a las clases,
sino también, en muchos respectos, a los diferentes pueblos, como participando a
la vez, con arreglo a su propia manera y grado especial, exactamente
determinado, en una obra inmensa y común cuyo inevitable desenvolvimiento
gradual liga, por lo demás, también a los cooperadores actuales a la serie de
sus predecesores, cualesquiera que hayan sido, e igualmente a la serie de sus
diversos sucesores. La distribución continua de los diferentes trabajos humanos
es la que constituye, principalmente, pues, la solidaridad social y la que es
causa elemental de la extensión y de la complicación creciente del organismo
social" (17).
Si esta hipótesis fuera demostrada, la
división del trabajo desempeñaría un papel mucho más importante que el que de
ordinario se le atribuye. No solamente serviría para dotar a nuestras sociedades
de un lujo, envidiable tal vez, pero superfluo; sería una condición de su
existencia. Gracias a ella o, cuando menos, principalmente a ella, se aseguraría
su cohesión; determinaría los rasgos esenciales de su constitución. Por eso
mismo, y aun cuando no estamos todavía en estado de resolver la cuestión con
rigor, se puede desde ahora entrever, sin embargo, que, si la función de la
división del trabajo es realmente tal, debe tener un carácter moral, pues las
necesidades de orden, de armonía, de solidaridad social pasan generalmente por
ser morales.
Pero, antes de examinar si esta opinión
común es fundada, es preciso comprobar la hipótesis que acabamos de emitir sobre
el papel de la división del trabajo. Veamos si, en efecto, en las sociedades en
que vivimos es de ella de quien esencialmente deriva la solidaridad
social.
III
Mas, ¿cómo procederemos para esta
comprobación?
No tenemos solamente que investigar si,
en esas clases de sociedades, existe una solidaridad social originaria de la
división del trabajo. Trátase de una verdad evidente, puesto que la división del
trabajo está en ellas muy desenvuelta y produce la solidaridad. Pero es
necesario, sobre todo, determinar en qué medida la solidaridad que produce
contribuye a la integración general de la sociedad, pues sólo entonces sabremos
hasta qué punto es necesaria, si es un factor esencial de la cohesión social, o
bien, por el contrario, si no es más que una condición accesoria y secundaria.
Para responder a esta cuestión es preciso, pues, comparar ese lazo social con
los otros, a fin de calcular la parte que le corresponde en el efecto total, y
para eso es indispensable comenzar por clasificar las diferentes especies de
solidaridad social.
Pero la solidaridad social es un fenómeno
completamente moral que, por sí mismo, no se presta a observación exacta ni,
sobre todo, al cálculo. Para proceder tanto a esta clasificación como a esta
comparación, es preciso, pues, sustituir el hecho interno que se nos escapa, con
un hecho externo que le simbolice, y estudiar el primero a través del
segundo.
Ese símbolo visible es el derecho. En
efecto, allí donde la solidaridad social existe, a pesar de su carácter
inmaterial, no permanece en estado de pura potencia, sino que manifiesta su
presencia mediante efectos sensibles. Allí donde es fuerte, inclina fuertemente
a los hombres unos hacia otros, les pone frecuentemente en contacto, multiplica
las ocasiones que tienen de encontrarse en relación. Hablando exactamente, dado
el punto a que hemos llegado, es difícil decir si es ella la que produce esos
fenómenos, o, por el contrario, si es su resultado; si los hombres se aproximan
porque ella es enérgica, o bien si es enérgica por el hecho de la aproximación
de éstos. Mas, por el momento, no es necesario dilucidar la cuestión, y basta
con hacer constar que esos dos órdenes de hechos están ligados y varían al mismo
tiempo y en el mismo sentido. Cuanto más solidarios son los miembros de una
sociedad, más relaciones diversas sostienen, bien unos con otros, bien con el
grupo colectivamente tomado, pues, si sus encuentros fueran escasos, no
dependerían unos de otros más que de una manera intermitente y débil. Por otra
parte, el número de esas relaciones es necesariamente proporcional al de las
reglas jurídicas que las determinan. En efecto, la vida social, allí donde
existe de una manera permanente, tiende inevitablemente a tomar una forma
definida y a organizarse y el derecho no es otra cosa que esa organización,
incluso en lo que tiene de más estable y preciso (18). La vida general de la
sociedad no puede extenderse sobre un punto determinado sin que la vida jurídica
se extienda al mismo tiempo y en la misma relación. Podemos, pues, estar seguros
de encontrar reflejadas en el derecho todas las variedades esenciales de la
solidaridad social.
Ciertamente, se podría objetar que las
relaciones sociales pueden establecerse sin revestir por esto una forma
jurídica. Hay algunas en que la reglamentación no llega a ese grado preciso y
consolidado; no están por eso indeterminadas, pero, en lugar de regularse por el
derecho, sólo lo son por las costumbres. El derecho no refleja, pues, más que
una parte de la vida social y, por consiguiente, no nos proporciona más que
datos incompletos para resolver el problema. Hay más; con frecuencia ocurre que
las costumbres no están de acuerdo con el derecho; continuamente se dice que
atemperan los rigores, corrigen los excesos formalistas, a veces incluso
que están animadas de un espíritu completamente distinto. ¿No podría
entonces ocurrir que manifestaren otras clases de solidaridad social diferentes
de las que exterioriza el derecho positivo?
Pero esta oposición no se produce más que
en circunstancias completamente excepcionales. Para ello es preciso que el
derecho no se halle en relación con el estado presente de la sociedad y que, por
consiguiente, se mantenga, sin razón de ser, por la fuerza de la costumbre.
En ese caso, en efecto, las nuevas relaciones que a su pesar se establecen no
dejan de organizarse, pues no pueden durar si no buscan su consolidación. Sólo
que, como se hallan en conflicto con el antiguo derecho que persiste, no pasan
del estado de costumbres y no llegan a entrar en la vida jurídica
propiamente dicha. Así es como el antagonismo surge. Pero no puede
producirse más que en casos raros y patológicos que no pueden incluso durar
sin peligro. Normalmente las costumbres no se oponen al derecho, sino que, por
el contrario, constituyen su base. Es verdad que a veces ocurre que nada se
levanta sobre esta base. Puede haber relaciones sociales que sólo toleren
esa reglamentación difusa procedente de las costumbres; pero es que carecen de
importancia y de continuidad, salvo, bien entendido, los casos anormales a que
acabamos de referirnos. Si, pues, es posible que existan tipos de solidaridad
social que sólo puedan manifestar las costumbres, ciertamente, son muy
secundarios; por el contrario, el derecho reproduce todos los que son
esenciales, y son éstos los únicos que tenemos necesidad de
conocer.
¿Habrá quien vaya más lejos y sostenga
que la solidaridad social no se halla toda ella en esas manifestaciones
sensibles? ¿Que éstas no la expresan sino en parte e imperfectamente? ¿Que
más allá del derecho y de la costumbre encuéntrase el estado interno de que
aquella procede y que para conocerla de verdad es preciso llegar hasta ella
misma y sin intermediario?—Pero no podemos conocer científicamente las causas
sino por los efectos que producen, y, para mejor determinar la naturaleza, la
ciencia no hace más que escoger entre esos resultados aquellos que son más
objetivos y se prestan mejor a la medida. Estudia el calor al través de las
variaciones de volumen que producen en los cuerpos los cambios de temperatura,
la electricidad a través de sus fenómenos físico‑químicos, la fuerza a través
del movimiento. ¿Por qué ha de ser una excepción la solidaridad
social?
¿Qué subsiste de ella, además, una vez
que se la despoja de sus formas sociales? Lo que le proporciona sus
caracteres específicos es la naturaleza del grupo cuya unidad asegura; por eso
varía según los tipos sociales. No es la misma en el seno de la familia y en las
sociedades políticas; no estamos ligados a nuestra patria de la misma manera que
el romano lo estaba a la ciudad o el germano a su tribu. Puesto que esas
diferencias obedecen a causas sociales, no podemos hacernos cargo de ellas más
que a través de las diferencias que ofrecen los efectos sociales de la
solidaridad. Si despreciamos, pues, estas últimas, todas esas variedades no se
pueden distinguirse y no podremos ya percibir más que lo común a todas, a saber,
la tendencia general a la sociabilidad, tendencia que siempre es y en todas
partes la misma, y que no está ligada a ningún tipo social en particular. Pero
este residuo no es más que una abstracción, pues la sociabilidad en sí no se
encuentra en parte alguna. Lo que existe, y realmente vive, son las formas
particulares de la solidaridad, la solidaridad doméstica, la solidaridad
profesional, la solidaridad nacional, la de ayer, la de hoy, etc. Cada una tiene
su naturaleza propia; por consiguiente, esas generalidades no deberían, en todo
caso, dar del fenómeno más que una explicación muy incompleta, puesto que
necesariamente dejan escapar lo que hay de concreto y de
vivo.
El estudio de la solidaridad depende,
pues, de la Sociología. Es un hecho social que no se puede conocer bien sino por
intermedio de sus efectos sociales. Si tantos moralistas y psicólogos han podido
tratar la cuestión sin seguir este método, es que han soslayado la dificultad.
Han eliminado del fenómeno todo lo que tiene de más especialmente social para no
retener más que el germen psicológico que desenvuelve. Es cierto, en efecto, que
la solidaridad, aun siendo ante todo un hecho social, depende de nuestro
organismo individual. Para que pueda existir es preciso que nuestra constitución
física y psíquica la soporte. En rigor puede uno, pues, contentarse con
estudiarla bajo este aspecto. Pero, en ese caso, no se ve de ella sino la parte
más indistinta y menos especial; propiamente hablando, no es ella en realidad,
es más bien lo que la hace posible.
No sería muy fecundo todavía en
resultados este estudio abstracto. Mientras permanezca en estado de simple
predisposición de nuestra naturaleza física, la solidaridad es algo demasiado
indefinido para que se pueda fácilmente llegar a ella. Trátase de una
virtualidad intangible que no ofrece un objeto a la observación. Para que
adquiera forma comprensible es preciso que se traduzcan al exterior algunas
consecuencias sociales. Además, incluso en ese estado de indeterminación,
depende de condiciones sociales que la explican y de las cuales, por
consiguiente, no puede ser desligada. Por eso es muy raro que en los análisis de
pura psicología no se encuentren mezclados algunos puntos de vista sociológicos.
Así, por ejemplo, algunas palabras aluden a la influencia del estado
gregario sobre la formación del sentimiento social en general (19); o bien
se indican rápidamente las principales relaciones sociales de que la solidaridad
depende de la manera más manifiesta (20). Sin duda que esas consideraciones
complementarias introducidas sin método, a título de ejemplos y siguiendo los
azares de la sugestión, no son suficientes para dilucidar bastante la naturaleza
social de la solidaridad. Pero, al menos, demuestran que el punto de vista
sociológico se impone incluso a los psicólogos.
Nuestro método hállase, pues, trazado por
completo. Ya que el derecho reproduce las formas principales de la solidaridad
social, no tenemos sino que clasificar las diferentes especies del mismo, para
buscar en seguida cuáles son las diferentes especies de solidaridad social que a
aquéllas corresponden. Es, pues, probable que exista una que simbolice esta
solidaridad especial de la que es causa la división del trabajo. Hecho esto,
para calcular la parte de esta última, bastará comparar el número de reglas
jurídicas que la expresan con el volumen total del
derecho.
Para este trabajo no podemos servirnos de
las distinciones utilizadas por los juristas. Imaginadas con un fin práctico,
serán muy cómodas desde ese punto de vista, mas la ciencia no puede contentarse
con tales clasificaciones empíricas y aproximadas. La más extendida es la que
divide el derecho en derecho público y derecho privado; el primero tiene por
misión regular las relaciones entre el individuo y el Estado, el segundo, las de
los individuos entre sí. Pero cuando se intenta encajar bien esos términos, la
línea divisoria, que parecía tan clara a primera vista, se desvanece. Todo el
derecho es privado en el sentido de que siempre y en todas partes se trata de
individuos, que son los que actúan; pero, sobre todo, todo el derecho es público
en el sentido de ser una función social, y de ser todos los individuos, aunque a
título diverso, funcionarios de la sociedad. Las funciones maritales, paternas,
etc., no están delimitadas ni organizadas de manera diferente a como lo están
las funciones ministeriales y legislativas, y no sin razón el derecho romano
calificaba la tutela de munus publicum. ¿Qué es, por lo demás, el Estado?
¿Dónde comienza y donde termina? Bien sabemos cuánto se discute la cuestión; no
es científico apoyar una clasificación fundamental sobre una noción tan obscura
y poco analizada.
Para proceder metódicamente necesitamos
encontrar alguna característica que, aun siendo esencial a los fenómenos
jurídicos, sea susceptible de variar cuando ellos varían. Ahora bien, todo
precepto jurídico puede definirse como una regla de conducta sancionada. Por
otra parte, es evidente que las sanciones cambian según la gravedad atribuida a
los preceptos, el lugar que ocupan en la conciencia pública, el papel que
desempeñan en la sociedad. Conviene, pues, clasificar las reglas jurídicas según
las diferentes sanciones que a ellas van unidas.
Las hay de dos clases. Consisten
esencialmente unas en un dolor, o, cuando menos, en una disminución que se
ocasiona al agente; tienen por objeto perjudicarle en su fortuna, o en su honor,
o en su vida, o en su libertad, privarle de alguna cosa de que disfruta. Se dice
que son represivas; tal es el caso del derecho penal. Verdad es que las que se
hallan ligadas a reglas puramente morales tienen el mismo carácter; sólo que
están distribuidas, de una manera difusa, por todas partes indistintamente,
mientras que las del derecho penal no se aplican sino por intermedio de un
órgano definido; están organizadas. En cuanto a la otra clase, no implican
necesariamente un sufrimiento del agente, sino que consisten tan sólo en
poner las cosas en su sitio, en el restablecimiento de relaciones
perturbadas bajo su forma normal, bien volviendo por la fuerza el acto
incriminado al tipo de que se había desviado, bien anulándolo, es decir,
privándolo de todo valor social. Se deben, pues, agrupar en dos grandes especies
las reglas jurídicas, según les correspondan sanciones represivas organizadas, o
solamente sanciones restitutivas. La primera comprende todo el derecho penal; la
segunda, el derecho civil, el derecho mercantil, el derecho procesal, el derecho
administrativo y constitucional, abstracción hecha de las reglas penales que en
éstos puedan encontrarse.
Busquemos ahora a qué clase de
solidaridad social corresponde cada una de esas especies.
NOTAS
(1) V. Alexander von Oettingen,
Moralstatistik, Erlangen, 1882, párrafos 37 y sigs.—Tarde, Criminalité
comparée, cap 11 (París, F. Alcan). Para los suicidios, véase más adelante (lib.
II, cap. I,
párrafo 2).
(2) "La característica esencial de lo
bueno, comparado con lo verdadero, es, pues, la de ser obligatorio. Lo
verdadero, tomado en sí mismo, no tiene ese carácter." (Janet,
Morale, pág. 139.)
(3) Puesto que se halla en antagonismo
con una regla moral. (Ver Introducción.)
(4) Véase lib. II, Caps. I y
V.
(5) Ethique a
Nic., VIII, I, 1155 a, 32.
(6) Emotions et
Volonté, París, Alcan, pág. 135.
(7) Topinard,
Anthropologie, pág. 146.
(8) Ver Spencer, Essais
scientifiques, trad. fran., París, Alcan, página 300. ‑Waitz, en su
Anthropologié der Naturvölker, I, 76, da cuenta de muchos hechos de la
misma clase.
(9 L'Homme et
les Sociétés, II, 154.
(10) Das
Gchirngewicht des Menschen, eine Studie, Bonn, 1880.
(11) Waitz,
Anthropologie, III, 101‑102.
(12) Id., ob. cit., VI,
121.
(13) Spencer, Sociologie, trad. fran.,
París, Alcan, III, 391.
(14) La familia maternal ha existido
indudablemente entre los germanos.—Véase Dargun, Mutterrecht un Raubehe im
Germanischen Rechte. Breslau,
1883.
(15) Véase
principalmente Smith, Marriage and Kinship in Early Arabia. Cambridge, 1885, pág.
67.
(16) Ob. cit.,
154.
(17) Cours de
philosophie positive, IV, 425.—Ideas análogas se encuentren en Schaeffle,
Bau und Leben des socialen Kacrpers, II, Passim, y Clément,
Science sociale, I, 235 y sigs.
(18) Véase más adelante, libro III, cap.
I.
(19) Bain,
Emotions et Volonté, págs. 117 y sigs., Paris,
Alcan.
(20) Spencer,
Principes de Psychologie, VIII parte, cap. V. Paris, Alcan.
CAPITULO II
SOLIDARIDAD MECÁNICA O POR
SEMEJANZAS
I
El lazo de solidaridad social a que
corresponde el derecho represivo es aquel cuya ruptura constituye el crimen;
llamamos con tal nombre a todo acto que, en un grado cualquiera,
determina contra su autor esa reacción característica que se llama pena. Buscar
cuál es ese lazo equivale a preguntar cuál es la causa de la pena o, con más
claridad, en qué consiste esencialmente el crimen.
Hay, sin duda, crímenes de especies
diferentes; pero entre todas esas especies hay, con no menos seguridad, algo de
común. La prueba está en que la reacción que determinan por parte de la
sociedad, a saber, la pena, salvo las diferencias de grado, es siempre y
por todas partes la misma. La unidad del efecto nos revela la unidad de la
causa. No solamente entre todos los crímenes previstos por la legislación de una
sola y única sociedad, sino también entre todos aquellos que han sido y están
reconocidos y castigados en los diferentes tipos sociales, existen seguramente
semejanzas esenciales. Por diferentes que a primera vista parezcan los actos así
calificados, es imposible que no posean algún fondo común. Afectan en todas
partes de la misma manera la conciencia moral de las naciones y producen en
todas partes la misma consecuencia. Todos son crímenes, es decir, actos
reprimidos con castigos definidos. Ahora bien, las propiedades esenciales
de una cosa son aquellas que se observan por todas partes donde esta cosa existe
y que sólo a ella pertenecen. Si queremos, pues, saber en qué consiste
esencialmente el crimen, es preciso desentrañar los rasgos comunes que aparecen
en todas las variedades criminológicas de los diferentes tipos sociales. No hay
que prescindir de ninguna. Las concepciones jurídicas de las sociedades más
inferiores no son menos dignas de interés que las de las sociedades más
elevadas; constituyen hechos igualmente instructivos. Hacer de ellas abstracción
sería exponernos a ver la esencia del crimen allí donde no existe. El biólogo
habría dado una definición muy inexacta de los fenómenos vitales si hubiera
desdeñado la observación de los seres monocelulares; de la sola contemplación de
los organismos y, sobre todo, de los organismos superiores, habría sacado la
conclusión errónea de que la vida consiste esencialmente en la
organización.
El medio de encontrar este elemento
permanente y general no es, evidentemente, el de la enumeración de actos que han
sido, en todo tiempo y en todo lugar, calificados de crímenes, para observar los
caracteres que presentan. Porque si, dígase lo que se quiera, hay acciones que
han sido universalmente miradas como criminales, constituyen una ínfima minoría,
y, por consiguiente, un método semejante no podría darnos del fenómeno sino una
noción singularmente truncada, ya que no se aplicaría más que a excepciones (1).
Semejantes variaciones del derecho represivo prueban, a la vez, que Ese carácter
constante no debería encontrarse entre las propiedades intrínsecas de los actos
impuestos o prohibidos por las reglas penales, puesto que presentan una tal
diversidad, sino en las relaciones que sostienen con alguna condición que les es
externa.
Se ha creído encontrar esta relación en
una especie de antagonismo entre esas acciones y los grandes intereses sociales,
y se ha dicho que las reglas penales enunciaban para cada tipo social las
condiciones fundamentales de la vida colectiva. Su autoridad procederá, pues, de
su necesidad; por otra parte, como esas necesidades varían con las sociedades,
explicaríase de esta manera la variabilidad del derecho represivo. Pero sobre
este punto ya nos hemos explicado. Aparte de que semejante teoría deja al
cálculo y a la reflexión una parte excesiva en la dirección de la evolución
social, hay multitud de actos que han sido y son todavía mirados como
criminales, sin que, por sí mismos, sean perjudiciales a la sociedad. El hecho
de tocar un objeto tabou, un animal o un hombre impuro o consagrado, de
dejar extinguirse el fuego sagrado, de comer ciertas carnes, de no haber
inmolado sobre la tumba de los padres el sacrificio tradicional, de no
pronunciar exactamente la fórmula ritual, de no celebrar ciertas fiestas, etc.,
etc., ¿por qué razón han podido constituir jamás un peligro social? Sin embargo,
sabido es el lugar que ocupa en el derecho represivo de una multitud de pueblos
la reglamentación del rito, de la etiqueta, del ceremonial, de las prácticas
religiosas. No hay más que abrir el Pentateuco para convencerse, y como
esos hechos se encuentran normalmente en ciertas especies sociales, no es
posible ver en ellos ciertas anomalías o casos patológicos que hay derecho a
despreciar.
Aun en el caso de que el acto criminal
perjudique ciertamente a la sociedad, es preciso que el grado perjudicial que
ofrezca se halle en relación regular con la intensidad de la represión que lo
castiga. En el derecho penal de los pueblos más civilizados, el homicidio está
universalmente considerado como el más grande de los crímenes. Sin embargo, una
crisis económica, una jugada de bolsa, una quiebra, pueden incluso desorganizar
mucho más gravemente el cuerpo social que un homicidio aislado. Sin duda el
asesinato es siempre un mal, pero no hay nada que pruebe que sea el mayor mal.
¿Qué significa un hombre menos en la sociedad? ¿Qué significa una célula menos
en el organismo? Dícese que la seguridad general estaría amenazada para el
porvenir si el acto permaneciera sin castigo; que se compare la importancia de
ese peligro, por real que sea, con el de la pena; la desproporción es
manifiesta. En fin, los ejemplos que acabamos de citar demuestran que un acto
puede ser desastroso para una sociedad sin que se incurra en la más mínima
represión. Esta definición del crimen es, pues, inadecuada, mírese como se la
mire.
¿Se dirá, modificándola, que los actos
criminales son aquellos que parecen perjudiciales a la sociedad que los
reprime? ¿Que las reglas penales son manifestación, no de las condiciones
esenciales a la vida social, sino de las que parecen tales al grupo que las
observa? Semejante explicación nada explica, pues no nos enseña por qué en un
gran número de casos las sociedades se han equivocado y han impuesto prácticas
que, por sí mismas, no eran ni útiles siquiera.
En definitiva, esta pretendida solución
del problema se reduce a un verdadero "truísmo", pues si las sociedades obligan
así a cada individuo a obedecer a sus reglas, es evidentemente porque estiman,
con razón o sin ella, que esta obediencia regular y puntual les es
indispensable; la sostienen enérgicamente. Es como si se dijera que las
sociedades juzgan las reglas necesarias porque las juzgan necesarias. Lo que nos
hace falta decir es por qué las juzgan así. Si este sentimiento tuviera su causa
en la necesidad objetiva de las prescripciones penales, o, al menos, en su
utilidad, sería una explicación. Pero hállase en contradicción con los hechos;
la cuestión, pues, continúa sin resolver.
Sin embargo, esta última teoría no deja
de tener cierto fundamento; con razón busca en ciertos estados del sujeto las
condiciones constitutivas de la criminalidad. En efecto, la única característica
común a todos los crímenes es la de que consisten—salvo algunas excepciones
aparentes que más adelante se examinarán—en actos universalmente reprobados por
los miembros de cada sociedad. Se pregunta hoy día si esta reprobación es
racional y si no sería más cuerdo ver en el crimen una enfermedad o un yerro.
Pero no tenemos por qué entrar en esas discusiones; buscamos el determinar lo
que es o ha sido, no lo que debe ser. Ahora bien, la realidad del hecho que
acabamos de exponer no ofrece duda; es decir, que el crimen hiere sentimientos
que, para un mismo tipo social, se encuentran en todas las conciencias
sanas.
No es posible determinar de otra manera
la naturaleza de esos sentimientos y definirlos en función de sus objetos
particulares, pues esos objetos han variado infinitamente y pueden variar
todavía (2). Hoy día son los sentimientos altruistas los que presentan ese
carácter de la manera más señalada, pero hubo un tiempo, muy cercano al nuestro,
en que los sentimientos religiosos, domésticos, y otros mil sentimientos
tradicionales, tenían exactamente los mismos efectos. Aún ahora es preciso que
la simpatía negativa por otro sea la única, como quiere Garófalo, que produzca
ese resultado. ¿Es que no sentimos, incluso en tiempo de paz, por el hombre que
traiciona su patria tanta aversión, al menos, como por el ladrón o el estafador?
¿Es que, en los países en que el sentimiento monárquico está vivo todavía, los
crímenes de lesa majestad no suscitan una indignación general? ¿Es que, en los
países democráticos, las injurias dirigidas al pueblo no desencadenan las mismas
cóleras? No se debería, pues, hacer una lista de sentimientos cuya violación
constituye el acto criminal; no se distinguen de los demás sino por este rasgo,
que son comunes al término medio de los individuos de la misma sociedad. Así,
las reglas que prohiben esos actos y que sanciona el derecho penal son las
únicas a que el famoso axioma jurídico: nadie puede alegar ignorancia de la
ley, se aplica sin ficción. Como están grabadas en todas las conciencias,
todo el mundo las conoce y siente su fundamento. Cuando menos esto es verdad con
relación al estado normal. Si se encuentran adultos que ignoran esas reglas
fundamentales o no reconocen su autoridad, una ignorancia tal, o una indocilidad
tal, son síntomas irrefutables de perversión patológica; o bien, si ocurre que
una disposición penal se mantiene algún tiempo, aun cuando sea rechazada por
todo el mundo, es gracias a un concurso de circunstancias excepcionales,
anormales, por consiguiente, y un estado de cosas semejante jamás puede
durar.
Esto explica la manera particular de
codificarse el derecho penal. Todo derecho escrito tiene un doble objeto:
establecer ciertas obligaciones, definir las sanciones que a ellas están
ligadas. En el derecho civil, y más generalmente en toda clase de derecho de
sanciones restitutivas, el legislador aborda y resuelve con independencia los
dos problemas. Primero determina la obligación con toda la precisión posible, y
sólo después dice la manera como debe sancionarse. Por ejemplo, en el capítulo
de nuestro Código civil consagrado a los deberes respectivos de los esposos,
esos derechos y esas obligaciones se enuncian de una manera positiva; pero no se
dice qué sucede cuando esos deberes se violan por una u otra parte. Hay que ir a
otro sitio a buscar esa sanción. A veces, incluso se sobreentiende. Así, el art.
214 del Código civil ordena a la mujer vivir con su marido: se deduce que el
marido puede obligarla a reintegrarse al domicilio conyugal; pero esta sanción
no está en parte alguna formalmente indicada. El derecho penal, por el
contrario, sólo dicta sanciones, y no dice nada de las obligaciones a que
aquéllas se refieren. No manda que se respete la vida del otro, sino que se
castigue con la muerte al asesino. No dice desde un principio, como hace el
derecho civil, he aquí el deber, sino que, en seguida, he aquí la pena. Sin duda
que, si la acción se castiga, es que es contraria a una regla obligatoria; pero
esta regla no está expresamente formulada. Para que así ocurra, no puede haber
más que una razón: que la regla es conocida y está aceptada por todo el mundo.
Cuando un derecho consuetudinario pasa al estado de derecho escrito y se
codifica, es porque reclaman las cuestiones litigiosas una solución más
definida; si la costumbre continuara funcionando silenciosamente sin suscitar
discusión ni dificultades, no habría razón para que se transformara. Puesto que
el derecho penal no se codifica sino para establecer una escala gradual de
penas, es porque puede dar lugar a dudas. A la inversa (3), si las reglas cuya
violación castiga la pena no tienen necesidad de recibir una expresión jurídica,
es que no son objeto de discusión alguna, es que todo el mundo siente su
autoridad.
Es verdad que, a veces, el
Pentateuco no establece sanciones, aun cuando, como veremos, no contiene
más que disposiciones penales. Es el caso de los diez mandamientos, tales como
se encuentran formulados en el capítulo XX del Éxodo y el capítulo V del
Deuteronomio. Pero es que el Pentateuco, aunque hace el oficio de
Código, no es propiamente un Código. No tiene por objeto reunir en un sistema
único, y precisar en vista de la experiencia, reglas penales practicadas por el
pueblo hebreo; tan no es una codificación que las diferentes partes de que se
compone parecen no haber sido redactadas en la misma época. Es, ante todo, un
resumen de las tradiciones de toda especie, mediante las cuales los judíos se
explicaban a sí mismos, y a su manera, la génesis del mundo, de su sociedad y de
sus principales prácticas sociales. Si enuncia, pues, ciertos deberes, que
indudablemente estaban sancionados con penas, no es que fueran ignorados o
desconocidos de los hebreos, ni que fuera necesario revelárselos; al contrario,
puesto que el libro no es más que un tejido de leyendas nacionales, puede
estarse seguro que todo lo que encierra estaba escrito en todas las conciencias.
Pero se trataba esencialmente de reproducir, fijándolas, las creencias populares
sobre el origen de esos preceptos, sobre las circunstancias históricas dentro de
las cuales se creía que habían sido promulgadas, sobre las fuentes de su
autoridad; ahora bien, desde ese punto de vista, la determinación de la pena es
algo accesorio (4).
Por esa misma razón el funcionamiento de
la justicia represiva tiende siempre a permanecer más o menos
difuso.
En tipos sociales muy diferenciados no se
ejerce por un magistrado especial, sino que la sociedad entera participa en ella
en una medida más o menos amplia. En las sociedades primitivas, en las que, como
veremos, todo el derecho es penal, la asamblea del pueblo es la que administra
justicia. Tal era el caso entre los antiguos germanos (5). En Roma, mientras los
asuntos civiles correspondían al pretor, los asuntos criminales se juzgaban por
el pueblo, primero por los comicios curiados, y después, a partir de la ley de
XII Tablas, por los comicios centuriados; hasta el fin de la República, y aunque
de hecho hubiera delegado sus poderes a comisiones permanentes, permanece aquél,
en principio, como juez supremo para esta clase de procesos (6). En Atenas, bajo
la legislación de Solón, la jurisdicción criminal correspondía en parte a los
heliastas, vasto colegio que nominalmente comprendía a todos los ciudadanos por
encima de los treinta años (7). En fin, entre las naciones germanolatinas, la
sociedad interviene en el ejercicio de esas mismas funciones representada por el
Jurado. El estado de difusión en que tiene que encontrarse esta parte del poder
judicial sería inexplicable si las reglas cuya observancia asegura y, por
consiguiente, los sentimientos a que esas reglas responden, no estuvieran
inmanentes en todas las conciencias. Es verdad que, en otros casos, hállase
retenido por una clase privilegiada o por magistrados particulares. Pero esos
hechos no disminuyen el valor demostrativo de los precedentes, pues de que los
sentimientos colectivos no reaccionen más que a través de ciertos
intermediarios, no se sigue que hayan cesado de ser colectivos para localizarse
en un número restringido de conciencias. Mas esta delegación puede ser debida,
ya a la mayor multiplicidad de los negocios, que necesita la institución de
funcionarios especiales, ya a la extraordinaria importancia adquirida por
ciertos personajes o ciertas clases, que se hacen intérpretes autorizados de los
sentimientos colectivos.
Sin embargo, no se ha definido el crimen
cuando se ha dicho que consiste en una ofensa a los sentimientos colectivos; los
hay entre éstos que pueden recibir ofensa sin que haya crimen. Así, el
incesto es objeto de una aversión muy general, y, sin embargo, se trata de una
acción inmoral simplemente. Lo mismo ocurre con las faltas al honor sexual
que comete la mujer fuera del estado matrimonial, o con el hecho de
enajenar totalmente su libertad o de aceptar de otro esa enajenación. Los
sentimientos colectivos a que corresponde el crimen deben
singularizarse, pues, de los demás por alguna propiedad distintiva: deben
tener una cierta intensidad media. No sólo están grabados en todas las
conciencias, sino que están muy fuertemente grabados. No se trata en manera
alguna de veleidades vacilantes y superficiales, sino de emociones y de
tendencias fuertemente arraigadas en nosotros. Hallamos la prueba en la extrema
lentitud con que el derecho penal evoluciona. No sólo se modifica con más
dificultad que las costumbres, sino que es la parte del derecho positivo más
refractaria al cambio. Obsérvese, por ejemplo, lo que la legislación ha hecho,
desde comienzos de siglo, en las diferentes esferas de la vida jurídica;
las innovaciones en materia de derecho penal son extremadamente raras y
restringidas, mientras que, por el contrario, una multitud de nuevas
disposiciones se han introducido en el derecho civil, el derecho mercantil,
el derecho administrativo y constitucional. Compárese el derecho penal, tal como
la ley de las XII Tablas lo ha fijado a Roma, con el estado en que se
encuentra en la época clásica; los cambios comprobados son bien poca cosa
al lado de aquellos que ha sufrido el derecho civil durante el mismo tiempo. En
la época de las XII Tablas, dice Mainz, los principales crímenes y delitos
hállanse constituidos: "Durante diez generaciones el catálogo de crímenes
públicos sólo fue aumentado por algunas leyes que castigaban el peculado, la
intriga y tal vez el plagium" (8). En cuanto a los delitos privados, sólo dos
nuevos fueron reconocidos: la rapiña (actio bonorum vi raptorum) y el daño
causado injustamente (damnum injuria datum). En todas partes se encuentra el
mismo hecho. En las sociedades inferiores el derecho, como veremos, es casi
exclusivamente penal; también está muy estacionado. De una manera general,
el derecho religioso es también represivo: es esencialmente conservador. Esta
fijeza del derecho penal es un testimonio de la fuerza de resistencia de los
sentimientos colectivos a que corresponde. Por el contrario, la plasticidad
mayor de las reglas puramente morales y la rapidez rotativa de su evolución
demuestran la menor energía de los sentimientos que constituyen su base; o bien
han sido más recientemente adquiridos y no han tenido todavía tiempo de penetrar
profundamente las conciencias, o bien están en vías de perder raíz y remontan
del fondo a la superficie.
Una observación última es necesaria
todavía para que nuestra definición sea exacta. Si, en general, los sentimientos
que protegen las sensaciones simplemente morales, es decir, difusas, son menos
intensos y menos sólidamente organizados que aquellos que protegen las
penas propiamente dichas, hay, sin embargo, excepciones. Así, no existe razón
alguna para admitir que la piedad filial media, o también las formas
elementales de la compasión por las miserias más visibles, constituyan
hoy día sentimientos más superficiales que el respeto por la propiedad o la
autoridad pública; sin embargo, al mal hijo y al egoísta, incluso al más
empedernido, no se les trata como criminales. No basta, pues, con que los
sentimientos sean fuertes, es necesario que sean precisos. En efecto, cada uno
de ellos afecta a una práctica muy definida. Esta práctica puede ser simple o
compleja, positiva o negativa, es decir, consistir en una acción o en una
abstención, pero siempre determinada. Se trata de hacer o de no hacer esto u lo
otro, de no matar, de no herir, de pronunciar tal fórmula, de cumplir tal rito,
etc. Por el contrario, los sentimientos como el amor filial o la caridad son
aspiraciones vagas hacia objetos muy generales. Así, las reglas penales se
distinguen por su claridad y su precisión, mientras que las reglas puramente
morales tienen generalmente algo de fluctuantes. Su naturaleza indecisa hace
incluso que, con frecuencia, sea difícil darlas en una fórmula definida. Podemos
sin inconveniente decir, de una manera muy general, que se debe trabajar, que se
debe tener piedad de otro, etc., pero no podemos fijar de qué manera ni en qué
medida. Hay lugar aquí, por tanto, para variaciones y matices. Al contrario, por
estar determinados los sentimientos que encarnan las reglas penales, poseen una
mayor uniformidad; como no se les puede entender de maneras diferentes, son en
todas partes los mismos.
Nos hallamos ahora en estado de formular
la conclusión. El conjunto de las creencias y de los sentimientos comunes al
término medio de los miembros de una misma sociedad, constituye un sistema
determinado que tiene su vida propia, se le puede llamar la conciencia colectiva
o común. Sin duda que no tiene por substrato un órgano único; es, por
definición, difusa en toda la extensión de la sociedad; pero no por eso deja de
tener caracteres específicos que hacen de ella una realidad distinta. En efecto,
es independiente de las condiciones particulares en que los individuos se
encuentran colocados; ellos pasan y ella permanece. Es la misma en el Norte y en
el Mediodía, en las grandes ciudades y en las pequeñas, en las diferentes
profesiones. Igualmente, no cambia con cada generación sino que, por el
contrario, liga unas con otras las generaciones sucesivas. Se trata, pues, de
cosa muy diferente a las conciencias particulares, aun cuando no se produzca más
que en los individuos. Es el tipo psíquico de la sociedad tipo que tiene sus
propiedades, sus condiciones de existencia, su manera de desenvolverse, como
todos los tipos individuales, aunque de otra manera. Tiene, pues, derecho a que
se le designe con nombre especial. El que hemos empleado más arriba no deja, en
realidad, de ser algo ambiguo. Como los términos de colectivo y de social con
frecuencia se toman uno por otro, está uno inclinado a creer que la conciencia
colectiva es toda la conciencia social, es decir, que se extiende tanto como la
vida psíquica de la sociedad, cuando, sobre todo en las sociedades superiores,
no constituye más que una parte muy restringida. Las funciones judiciales,
gubernamentales, científicas, industriales, en una palabra, todas las funciones
especiales, son de orden psíquico, puesto que consisten en sistemas de
representación y de acción; sin embargo, están, evidentemente, fuera de la
conciencia común. Para evitar una confusión (9) que ha sido cometida, lo mejor
sena, quizá, crear una expresión técnica que designara especialmente el conjunto
de las semejanzas sociales. Sin embargo, como el empleo de una palabra nueva,
cuando no es absolutamente necesario, no deja de tener inconvenientes,
conservaremos la expresión más usada de conciencia colectiva o común, pero
recordando siempre el sentido estrecho en el cual la
empleamos.
Podemos, pues, resumiendo el análisis que
precede, decir que un acto es criminal cuando ofende los estados fuertes y
definidos de la conciencia colectiva (10).
El texto de esta proposición nadie lo
discute, pero se le da ordinariamente un sentido muy diferente del que debe
tener. Se la interpreta como si expresara, no la propiedad esencial del crimen,
sino una de sus repercusiones. Se sabe bien que hiere sentimientos muy generosos
y muy enérgicos; pero se cree que esta generalidad y esta energía proceden de la
naturaleza criminal del acto, el cual, por consiguiente, queda en absoluto por
definir. No se discute el que todo delito sea universalmente reprobado, pero se
da por cierto que la reprobación de que es objeto resulta de su carácter
delictuoso. Sólo que, a continuación, hállanse muy embarazados para decir en qué
consiste esta delictuosidad. ¿En una inmoralidad particularmente grave? Tal
quiero, mas esto es responder a la cuestión con la cuestión misma y poner una
palabra en lugar de otra palabra; de lo que se trata es de saber precisamente lo
que es la inmoralidad, y, sobre todo, esta inmoralidad particular que la
sociedad reprime por medio de penas organizadas y que constituye la
criminalidad. No puede, evidentemente, proceder más que de uno o varios
caracteres comunes a todas las variedades criminológicas; ahora bien, lo único
que satisface a esta condición es esa oposición que existe entre el crimen,
cualquiera que él sea, y ciertos sentimientos colectivos. Esa oposición es la
que hace el crimen, por mucho que se aleje. En otros términos, no hay que decir
que un acto hiere la conciencia común porque es criminal, sino que es criminal
porque hiere la conciencia común. No lo reprobamos porque es un crimen sino que
es un crimen porque lo reprobamos. En cuanto a la naturaleza intrínseca de esos
sentimientos, es imposible especificarla; persiguen los objetos más diversos y
no sería posible dar una fórmula única. No cabe decir que se refieran ni a los
intereses vitales de la sociedad, ni a un mínimum de justicia; todas esas
definiciones son inadecuadas. Pero, por lo mismo que un sentimiento, sean cuales
fueren el origen y el fin, se encuentra en todas las conciencias con un cierto
grado de fuerza y de precisión, todo acto que le hiere es un crimen. La
psicología contemporánea vuelve cada vez más a la idea de Spinosa, según la cual
las cosas son buenas porque las amamos, en vez de que las amamos porque son
buenas. Lo primitivo es la tendencia, la inclinación; el placer y el dolor no
son más que hechos derivados. Lo mismo ocurre en la vida social. Un acto es
socialmente malo porque lo rechaza la sociedad. Pero, se dirá, ¿no hay
sentimientos colectivos que resulten del placer o del dolor que la sociedad
experimenta al contacto con sus objetos? Sin duda, pero no todos tienen este
origen. Muchos, si no la mayor parte, derivan de otras causas muy diferentes.
Todo lo que determina a la actividad a tomar una forma definida, puede dar
nacimiento a costumbres de las que resulten tendencias que hay, desde luego, que
satisfacer. Además, son estas últimas tendencias las que sólo son verdaderamente
fundamentales. Las otras no son más que formas especiales y mejor determinadas;
pues, para encontrar agrado en tal o cual objeto, es preciso que la sensibilidad
colectiva se encuentre ya constituida en forma que pueda gustarla. Si los
sentimientos correspondientes están suprimidos, el acto más funesto para la
sociedad podrá ser, no sólo tolerado, sino honrado y propuesto como ejemplo. El
placer es incapaz de crear con todas sus piezas una inclinación; tan sólo puede
ligar a aquellos que existen a tal o cual fin particular, siempre que éste se
halle en relación con su naturaleza inicial.
Sin embargo, hay casos en los que la
explicación precedente no parece aplicarse. Hay actos que son más severamente
reprimidos que fuertemente rechazados por la opinión.
Así, la coalición de los funcionarios, la
intromisión de las autoridades judiciales en las autoridades administrativas,
las funciones religiosas en las funciones civiles, son objeto de una represión
que no guarda relación con la indignación que suscitan en las conciencias. La
sustracción de documentos públicos nos deja bastante indiferentes y, no
obstante, se la castiga con penas bastante duras. Incluso sucede que el acto
castigado no hiere directamente sentimiento colectivo alguno; nada hay en
nosotros que proteste contra el hecho de pescar y cazar en tiempos de veda, o de
que pasen vehículos muy pesados por la vía pública. Sin embargo, no hay razón
alguna para separar en absoluto estos delitos de los otros; toda distinción
radical (11) sería arbitraria, porque todos presentan, en grados diversos, el
mismo criterio externo. No cabe duda que la pena en ninguno de estos ejemplos
parece injusta; la opinión pública no la rechaza, pero, si se la dejara en
libertad, o no la reclamaría o se mostraría menos exigente. Y es que, en todos
los casos de este género, la delictuosidad no procede, o no se deriva toda ella,
de la vivacidad de los sentimientos colectivos que fueron ofendidos, sino que
viene de otra causa.
Es indudable, en efecto, que, una vez que
un poder de gobierno se establece, tiene, por sí mismo, bastante fuerza para
unir espontáneamente, a ciertas reglas de conducta, una sanción penal. Es capaz,
por su acción propia, de crear ciertos delitos o de agravar el valor
criminológico de algunos otros. Así, todos los actos que acabamos de citar
presentan esta característica común: están dirigidos contra alguno de los
órganos directores de la vida social. ¿Es necesario, pues, admitir que hay dos
clases de crímenes procedentes de dos causas diferentes? No debería uno
detenerse ante hipótesis semejante. Por numerosas que sean las variedades, el
crimen es en todas partes esencialmente el mismo, puesto que determina por
doquiera el mismo efecto, a saber, la pena, que, si puede ser más o menos
intensa, no cambia por eso de naturaleza. Ahora bien, un mismo hecho no puede
tener dos causas, a menos que esta dualidad sólo sea aparente y que en el fondo
no exista más que una. El poder de reacción, propio del Estado, debe ser, pues,
de la misma naturaleza que el que se halla difuso en la
sociedad.
Y, en efecto, ¿de dónde procede? ¿De la
gravedad de intereses que rige el Estado y que reclaman ser protegidos de una
manera especial? Mas sabemos que sólo la lesión de intereses, graves inclusive,
no basta a determinar la reacción penal; es, además, necesario que se resienta
de una cierta manera. ¿De dónde procede entonces que el menor perjuicio causado
al órgano de gobierno sea castigado, cuando desórdenes mucho más importantes en
otros órganos sociales sólo se reparan civilmente? La más pequeña infracción de
la policía de caminos se castiga con una multa; la violación, aun repetida, de
los contratos, la falta constante de delicadeza en las relaciones económicas, no
obligan más que a la reparación del perjuicio. Sin duda que el mecanismo
directivo juega un papel importante en la vida social, pero existen otros cuyo
interés no deja de ser vital y cuyo funcionamiento no está, sin embargo,
asegurado de semejante manera. Si el cerebro tiene su importancia, el estómago
es un órgano también esencial, y las enfermedades del uno son amenazas para la
vida, como las del otro. ¿A que viene ese privilegio en favor de lo que suele
llamarse el cerebro social?
La dificultad se resuelve fácilmente si
se nota que, donde quiera que un poder director se establece, su primera y
principal función es hacer respetar las creencias, las tradiciones, las
prácticas colectivas, es decir, defender la conciencia común contra todos los
enemigos de dentro y de fuera. Se convierte así en símbolo, en expresión
viviente, a los ojos de todos. De esta manera la vida que en ella existe se le
comunica, como las afinidades de ideas se comunican a las palabras que las
representan, y he aquí cómo adquiere un carácter excepcional. No es ya una
función social más o menos importante, es la encarnación del tipo colectivo.
Participa, pues, de la autoridad que este último ejerce sobre las conciencias, y
de ahí le viene su fuerza. Sólo que, una vez que ésta se ha constituido, sin que
por eso se independice de la fuente de donde mana y en que continúa
alimentándose, se convierte en un factor autónomo de la vida social, capaz de
producir espontáneamente movimientos propios que no determina ninguna impulsión
externa, precisamente a causa de esta supremacía que ha conquistado. Como, por
otra parte, no es más que una derivación de la fuerza que se halla inmanente en
la conciencia común, tiene necesariamente las mismas propiedades y reacciona de
la misma manera, aun cuando esta última no reaccione por completo al unísono.
Rechaza, pues, toda fuerza antagónica como haría el alma difusa de la sociedad,
aun cuando ésta no siente ese antagonismo, o no lo siente tan vivamente, es
decir, que señala como crímenes actos que la hieren sin a la vez herir en el
mismo grado los sentimientos colectivos. Pero de estos últimos recibe toda la
energía que le permite crear crímenes y delitos. Aparte de que no puede proceder
de otro sitio y que, además, no puede proceder de la nada, los hechos que
siguen, que se desenvolverán ampliamente en la continuación de esta obra,
confirman la explicación. La extensión de la acción que el órgano de gobierno
ejerce sobre el número y sobre la calificación de los actos criminales, depende
de la fuerza que encubra. Esta, a su vez, puede medirse, bien por la extensión
de la autoridad que desempeña sobre los ciudadanos, bien por el grado de
gravedad reconocido a los crímenes dirigidos contra él (12). Ahora bien, ya
veremos cómo en las sociedades inferiores esta autoridad es mayor y más elevada
la gravedad, y, por otra parte, cómo esos mismos tipos sociales tienen más poder
en la conciencia colectiva.
Hay, pues, que venir siempre a esta
última; toda la criminalidad procede, directa o indirectamente, de ella. El
crimen no es sólo una lesión de intereses, incluso graves, es una ofensa contra
una autoridad en cierto modo transcendente. Ahora bien, experimentalmente, no
hay fuerza moral superior al individuo, como no sea la fuerza
colectiva.
Existe, por lo demás, una manera de
fiscalizar el resultado a que acabamos de llegar. Lo que caracteriza al crimen
es que determina la pena. Si nuestra definición, pues, del crimen es exacta,
debe darnos cuenta de todas las características de la pena. Vamos a proceder a
tal comprobación.
Pero antes es preciso señalar cuáles son
esas características.
II
En primer lugar, la pena consiste en una
reacción pasional. Esta característica se manifiesta tanto más cuanto se trata
de sociedades menos civilizadas. En efecto, los pueblos primitivos castigan por
castigar, hacen sufrir al culpable únicamente por hacerlo sufrir y sin esperar
para ellos mismos ventaja alguna del sufrimiento que imponen. La prueba está en
que no buscan ni castigar lo justo ni castigar útilmente, sino sólo castigar.
Por eso castigan a los animales que han cometido el acto reprobado (13), e
incluso a los seres inanimados que han sido el instrumento pasivo (14). Cuando
la pena sólo se aplica a las personas, extiéndese con frecuencia más allá del
culpable y va hasta alcanzar inocentes: a su mujer, a sus hijos, sus vecinos,
etc. (15). Y es que la pasión, que constituye el alma de la pena, no se detiene
hasta después de agotada. Si, pues, ha destruido a quien más
inmediatamente la ha suscitado, como le queden algunas fuerzas, se extiende
más aún, de una manera completamente mecánica. Incluso cuando es lo
bastante moderada para no coger más que al culpable, hace sentir su presencia
por la tendencia que tiene a rebasar en gravedad el acto contra el cual
reacciona. De ahí vienen los refinamientos de dolor agregados al último
suplicio. En Roma todavía, debía el ladrón, no sólo devolver el objeto robado,
sino además pagar una multa del doble o del cuádruple (16), ¿No es, además,
la pena tan general del talión, una satisfacción concedida a la pasión de la
venganza?
Pero hoy día, dicen, la pena ha cambiado
de naturaleza; la sociedad ya no castiga por vengarse sino para defenderse. El
dolor que inflige no es entre sus manos más que un instrumento metódico de
protección. Castiga, no porque el castigo le ofrezca por sí mismo alguna
satisfacción, sino a fin de que el temor de la pena paralice las malas
voluntades No es ya la cólera, sino la previsión reflexiva, la que determina la
represión. Las observaciones precedentes no podrían, pues, generalizarse: sólo
se referirían a la forma primitiva de la pena y no podrían extenderse a su forma
actual.
Mas, para que haya derecho a distinguir
tan radicalmente esas dos clases de penas, no basta comprobar su empleo en vista
de fines diferentes. La naturaleza de una práctica no cambia necesariamente
porque las intenciones conscientes de aquellos que la aplican se
modifiquen. Pudo, en efecto, haber desempeñado otra vez el mismo papel, sin
que se hubieran apercibido. En ese caso, ¿en razón a qué había de
transformarse sólo por el hecho de que se da mejor cuenta de los efectos que
produce? Se adapta a las nuevas condiciones de existencia que le han sido
proporcionadas sin cambios esenciales. Tal es lo que sucede con la
pena.
En efecto, es un error creer que la
venganza es sólo una crueldad inútil. Es posible que en sí misma consista en una
reacción mecánica y sin finalidad, en un movimiento pasional e ininteligente, en
una necesidad no razonada de destruir; pero, de hecho, lo que tiende a destruir
era una amenaza para nosotros. Constituye, pues, en realidad, un
verdadero acto de defensa, aun cuando instintivo e irreflexivo. No nos
vengamos sino de lo que nos ha ocasionado un mal, y lo que nos ha causado un mal
es siempre un peligro. El instinto de la venganza no es, en suma, más que el
instinto de conservación exagerado por el peligro. Está muy lejos de haber
tenido la venganza, en la historia de la humanidad, el papel negativo y estéril
que se le atribuye. Es un arma defensiva que tiene su valor; sólo que es un arma
grosera. Como no tiene conciencia de los servicios que automáticamente presta,
no puede regularse en consecuencia; todo lo contrario, se extiende un poco al
azar, dando gusto a causas ciegas que la empujan y sin que nada modere sus
arrebatos. Actualmente, como ya conocemos el fin que queremos alcanzar, sabemos
utilizar mejor los medios de que disponemos; nos protegemos con más método, y,
por consiguiente, con más eficacia. Pero desde el principio se obtenía ese
resultado, aun cuando de una manera más imperfecta. Entre la pena de hoy y la de
antes no existe, pues, un abismo y, por consiguiente, no era necesario que
la primera se convirtiera en otra cosa de lo que es, para acomodarse al papel
que desempeña en nuestras sociedades civilizadas. Toda la diferencia
procede de que produce sus efectos con una mayor conciencia de lo que hace.
Ahora bien, aunque la conciencia individual o social no deja de tener
influencia sobre la realidad que ilumina, no tiene el poder de cambiar la
naturaleza. La estructura interna de los fenómenos sigue siendo la misma, que
sean conscientes o no. Podemos, pues, contar con que los elementos esenciales de
la pena son los mismos que antes. Y, en efecto, la pena ha seguido siendo, al
menos en parte, una obra de venganza. Se dice que no hacemos sufrir al culpable
por hacerlo sufrir; no es menos verdad que encontramos justo que sufra. Tal vez
estemos equivocados, pero no es eso lo que se discute. Por el momento buscamos
definir la pena tal como ella es o ha sido, no tal como debe ser. Ahora bien, es
indudable que esta expresión de venganza pública, que sin cesar aparece en el
lenguaje de los tribunales, no es una vana palabra. Suponiendo que la pena pueda
realmente servir para protegernos en lo porvenir, estimamos que debe ser, ante
todo, una expiación del pasado. Lo prueban las precauciones minuciosas
que tomamos para proporcionarla tan exacta como sea posible en relación con la
gravedad del crimen; serían inexplicables si no creyéramos que el culpable debe
sufrir porque ha ocasionado el mal, y en la misma medida. En efecto, esta
graduación no es necesaria si la pena no es más que un medio de defensa. Sin
duda que para la sociedad habría un peligro en asimilar los atentados más graves
a simples delitos; pero en que los segundos fueran asimilados a los primeros no
habría, en la mayor parte de los casos, más que ventajas. Contra un enemigo
nunca son pocas las precauciones a tomar. ¿Es que hay quien diga que los autores
de las maldades más pequeñas son de naturaleza menos perversa y que, para
neutralizar sus malos instintos, bastan penas menos fuertes? Pero si sus
inclinaciones están menos viciadas, no dejan por eso de ser menos intensas. Los
ladrones se hallan tan fuertemente inclinados al robo como los asesinos al
homicidio; la resistencia que ofrecen los primeros no es inferior a la de los
segundos, y, por consiguiente, para triunfar sobre ellos se deberá recurrir a
los mismos medios. Si, como se ha dicho, se trata únicamente de rechazar una
fuerza perjudicial por una fuerza contraria, la intensidad de la segunda debería
medirse únicamente con arreglo a la intensidad de la primera, sin que la calidad
de ésta entre en cuenta para nada.
La escala penal no debería, pues, comprender más que un pequeño número de
grados; la pena no debería variar sino según que el criminal se halle más o
menos endurecido, y no según la naturaleza del acto criminal. Un ladrón
incorregible sería tratado como un asesino incorregible. Ahora bien, de hecho,
aun cuando se hubiera averiguado que un culpable es definitivamente incurable,
nos sentiríamos todavía obligados a no aplicarle un castigo excesivo. Esta es la
prueba de haber seguido fieles al principio del talión, aun cuando lo entendamos
en un sentido más elevado que otras veces. No medimos ya de una manera tan
material y grosera ni la extensión de la culpa, ni la del castigo; pero siempre
pensamos que debe haber una ecuación entre ambos términos, séanos o no ventajoso
establecer esta comparación. La pena ha seguido, pues, siendo para nosotros lo
que era para nuestros padres. Es todavía un acto de venganza puesto que es un
acto de expiación. Lo que nosotros vengamos, lo que el criminal expía, es el
ultraje hecho a la moral.
Hay, sobre todo, una pena en la que ese
carácter pasional se manifiesta más que en otras; trátase de la vergüenza, de la
infamia que acompaña a la mayor parte de las penas y que crece al compás de
ellas. Con frecuencia no sirve para nada. ¿A qué viene el deshonrar a un hombre
que no debe ya vivir más en la sociedad de sus semejantes y que, a mayor
abundamiento, ha probado con su conducta que las amenazas más tremendas no
bastarían a intimidarle? El deshonor se comprende cuando no hay otra pena, o
bien como complemento de una pena material benigna; en el caso contrario, se
castiga por partida doble. Cabe incluso decir que la sociedad no recurre a los
castigos legales sino cuando los otros son insuficientes, pero, ¿por qué
mantenerlos entonces? Constituyen una especie de suplicio suplementario y sin
finalidad, o que no puede tener otra causa que la necesidad de compensar el mal
por el mal. Son un producto de sentimientos instintivos, irresistibles, que
alcanzan con frecuencia a inocentes; así ocurre que el lugar del crimen, los
instrumentos que han servido para cometerlo, los parientes del culpable
participan a veces del oprobio con que castigamos a este último. Ahora bien, las
causas que determinan esta represión difusa son también las de la represión
organizada que acompaña a la primera. Basta, además, con ver en los tribunales
cómo funciona la pena para reconocer que el impulso es pasional por completo;
pues a las pasiones es a quienes se dirige el magistrado que persigue y el
abogado que defiende. Este busca excitar la simpatía por el culpable, aquél,
despertar los sentimientos sociales que ha herido el acto criminal, y bajo la
influencia de esas pasiones contrarias el juez se
pronuncia.
Así, pues, la naturaleza de la pena no ha
cambiado esencialmente. Todo cuanto puede decirse es que la necesidad de la
venganza está mejor dirigida hoy que antes. El espíritu de previsión que se ha
despertado no deja ya el campo tan libre a la acción ciega de la pasión; la
contiene dentro de ciertos límites, se opone a las violencias absurdas, a los
estragos sin razón de ser. Más instruida, se derrama menos al azar; ya no se la
ve, aun cuando sea para satisfacerse, volverse contra los inocentes. Pero sigue
formando, sin embargo, el alma de la pena. Podemos, pues, decir que la pena
consiste en una reacción pasional de intensidad graduada
(17).
Pero ¿de dónde procede esa reacción? ¿Del
individuo o de la sociedad?
Todo el mundo sabe que es la sociedad la
que castiga; pero podría suceder que no fuese por su cuenta. Lo que pone fuera
de duda el carácter social de la pena es que, una vez pronunciada, no puede
levantarse sino por el Gobierno en nombre de la sociedad. Si ella fuera tan sólo
una satisfacción concedida a los particulares, éstos serían siempre dueños de
rebajarla: no se concibe un privilegio impuesto y al que el beneficiario no
puede renunciar. Si únicamente la sociedad puede disponer la represión, es que
es ella la afectada, aun cuando también lo sean los individuos, y el atentado
dirigido contra ella es el que la pena reprime.
Sin embargo, se pueden citar los casos en
que la ejecución de la pena depende de la voluntad de los particulares. En Roma,
ciertos delitos se castigaban con una multa en provecho de la parte lesionada,
la cual podía renunciar a ella o hacerla objeto de una transacción: tal ocurría
con el robo no exteriorizado, la rapiña, la injuria, el daño causado
injustamente (18). Esos delitos, que suelen llamarse privados (delicta
privata), se oponían a los crímenes propiamente dichos, cuya represión se
hacía a nombre de la ciudad. Se encuentra la misma distinción entre los griegos,
entre los hebreos (19). En los pueblos más primitivos la pena parece ser, a
veces, cosa más privada aún, como tiende a probarlo el empleo de la
vendetta. Esas sociedades están compuestas de agregados elementales, de
naturaleza casi familiar, y que se han designado con la cómoda expresión de
clans. Ahora bien, cuando un atentado se comete por uno o varios miembros
de un clan contra otro, es este último el que castiga por sí mismo la ofensa
sufrida (20). Lo que más aumenta, al menos en apariencia, la importancia de esos
hechos desde el punto de vista de la doctrina, es el haber sostenido con
frecuencia que la vendetta había sido primitivamente la única forma de la
pena; había, pues, consistido ésta, antes que nada, en actos de venganza
privada. Pero entonces, si hoy la sociedad se encuentra armada con el derecho de
castigar, no podrá esto ser, parécenos, sino en virtud de una especie de
delegación de los individuos. No es más que su mandatario. Son los intereses de
éstos últimos los que la sociedad en su lugar gestiona, probablemente porque los
gestiona mejor, pero no son los suyos propios. Al principio se vengaban ellos
mismos: ahora es ella quien los venga; pero como el derecho penal no puede haber
cambiado de naturaleza a consecuencia de esa simple transmisión, nada tendrá
entonces de propiamente social. Si la sociedad parece desempeñar aquí un papel
preponderante, sólo es en sustitución de los individuos.
Pero, por muy extendida que esté tal
teoría, es contraria a los hechos mejor establecidos. No se puede citar una sola
sociedad en que la vendetta haya sido la forma primitiva de la pena. Por
el contrario, es indudable que el derecho penal en su origen era esencialmente
religioso. Es un hecho evidente para la India, para Judea, porque el derecho que
allí se practicaba se consideraba revelado (21). En Egipto, los diez libros de
Hermes, que contenían el derecho criminal con todas las demás leyes relativas al
gobierno del Estado, se llamaban sacerdotales, y Elien afirma que, desde muy
antiguo, los sacerdotes egipcios ejercieron el poder judicial (22). Lo mismo
ocurría en la antigua Germania (23). En Grecia la justicia era considerada como
una emanación de Júpiter, y el sentimiento como una venganza del dios (24). En
Roma, los orígenes religiosos del derecho penal se han siempre manifestado en
tradiciones antiguas (25), en prácticas arcaicas que subsistieron hasta muy
tarde y en la terminología jurídica misma (26). Ahora bien, la religión es
una cosa esencialmente social. Lejos de perseguir fines individuales, ejerce
sobre el individuo una presión en todo momento. Le obliga a prácticas que le
molestan, a sacrificios, pequeños o grandes, que le cuestan. Debe tomar de sus
bienes las ofrendas que está obligado a presentar a la divinidad; debe destinar
del tiempo que dedica a sus trabajos o a sus distracciones los momentos
necesarios para el cumplimiento de los ritos; debe imponerse toda una especie de
privaciones que se le mandan, renunciar incluso a la vida si los dioses se lo
ordenan. La vida religiosa es completamente de abnegación y de desinterés. Si ,
pues, el derecho criminal era primitivamente un derecho religioso, se puede
estar seguro que los intereses que sirve son sociales. Son sus propias ofensas
las que los dioses vengan con la pena y no las de los particulares; ahora bien,
las ofensas contra los dioses son ofensas contra la
sociedad.
Así, en las sociedades inferiores, los
delitos más numerosos son los que lesionan la cosa pública: delitos contra la
religión, contra las costumbres, contra la autoridad, etc. No hay más que ver en
la Biblia, en el Código de Manú, en los monumentos que nos quedan del viejo
derecho egipcio, el lugar relativamente pequeño dedicado a prescripciones
protectoras de los individuos, y, por el contrario, el desenvolvimiento
abundantísimo de la legislación represiva sobre las diferentes formas del
sacrilegio, las faltas a los diversos deberes religiosos, a las exigencias del
ceremonial, etc. (27). A la vez, esos crímenes son los más severamente
castigados. Entre los judíos, los atentados más abominables son los atentados
contra la religión (28). Entre los antiguos germanos sólo dos crímenes se
castigaban con la muerte, según Tácito: eran la traición y la deserción (29).
Según Confucio y Meng‑Tseu, la impiedad constituye una falta más grave que el
asesinato (30). En Egipto el menor sacrilegio se castigaba con la muerte (31).
En Roma, a la cabeza en la escala de los crímenes, se encuentra el crimen
perduellionis (32).
Mas entonces, ¿qué significan esas penas
privadas de las que antes poníamos ejemplos? Tienen una naturaleza mixta y
poseen a la vez sanción represiva y sanción restitutiva. Así el delito privado
del derecho romano representa una especie de término medio entre el crimen
propiamente dicho y la lesión puramente civil. Hay rasgos del uno y del otro y
flota en los confines de ambos dominios. Es un delito en el sentido de que la
sanción fijada por la ley no consiste simplemente en poner las cosas en su
estado: el delincuente no está sólo obligado a reparar el mal causado, sino que
encima debe además alguna cosa, una expiación. Sin embargo, no es completamente
un delito, porque, si la sociedad es quien pronuncia la pena, no es dueña de
aplicarla. Trátase de un derecho que aquélla confiere a la parte lesionada, la
cual dispone libremente (33). De igual manera, la vendetta,
evidentemente, es un castigo que la sociedad reconoce como legítimo, pero que
deja a los particulares el cuidado de infligir. Estos hechos no hacen, pues, más
que confirmar lo que hemos dicho sobre la naturaleza de la penalidad. Si esta
especie de sanción intermedia es, en parte, una cosa privada, en la misma
medida, no es una pena. El carácter penal hállase tanto menos pronunciado cuanto
el carácter social se encuentra más difuso, y a la inversa. La venganza privada
no es, pues, el prototipo de la pena; al contrario, no es más que una pena
imperfecta. Lejos de haber sido los atentados contra las personas los primeros
que fueron reprimidos, en el origen tan sólo se hallaban en el umbral del
derecho penal. No se han elevado en la escala de la criminalidad sino a medida
que la sociedad más se ha ido resistiendo a ellos, y esta operación, que no
tenemos por qué describir, no se ha reducido, ciertamente, a una simple
transferencia. Todo lo contrario, la historia de esta penalidad no es más que
una serie continua de usurpaciones de la sociedad sobre el individuo o más bien
sobre los grupos elementales que encierra en su seno, y el resultado de esas
usurpaciones es ir poniendo, cada vez más, en el lugar del derecho de los
particulares el de la sociedad. (34)
Pero las características precedentes
corresponden lo mismo a la represión difusa que sigue a las acciones simplemente
inmorales, que a la represión legal. Lo que distingue a esta última es, según
hemos dicho, el estar organizada; mas ¿en qué consiste esta
organización?
Cuando se piensa en el derecho penal tal
como funciona en nuestras sociedades actuales, represéntase uno un código en el
que penas muy definidas hállanse ligadas a crímenes igualmente muy definidos. El
juez dispone, sin duda, de una cierta libertad para aplicar a cada caso
particular esas disposiciones generales; pero, dentro de estas líneas
esenciales, la pena se halla predeterminada para cada categoría de actos
defectuosos. Esa organización tan sabia no es, sin embargo, constitutiva de la
pena, pues hay muchas sociedades en que la pena existe sin que se haya fijado
por adelantado. En la Biblia se encuentran numerosas prohibiciones que son tan
imperativas como sea posible y que, no obstante, no se encuentran
sancionadas por ningún castigo expresamente formulado. Su carácter penal no
ofrece duda, pues si los textos son mudos en cuanto a la pena, expresan al mismo
tiempo por el acto prohibido un horror tal que no se puede ni por un instante
sospechar que hayan quedado sin castigo (35). Hay, pues, motivo para creer que
ese silencio de la ley viene simplemente de que la represión no está
determinada. Y, en efecto, muchos pasajes del Pentateuco nos enseñan que
había actos cuyo valor criminal era indiscutible y con relación a los cuales la
pena no estaba establecida sino por el juez que la aplicaba. La sociedad sabía
bien que se encontraba en presencia de un crimen; pero la sanción penal que
al mismo debía ligarse no estaba todavía definida (36). Además, incluso entre
las penas que el legislador enuncia, hay muchas que no se especifican con
precisión. Así, sabemos que había diferentes clases de suplicios a los cuales no
se consideraba a un mismo nivel, y, por consiguiente, en multitud de casos los
textos no hablaban más que de la muerte de una manera general, sin decir qué
género de muerte se les debería aplicar. Según Sumner Maine, ocurría lo mismo en
la Roma primitiva: los crimina eran perseguidos ante la asamblea del
pueblo, que fijaba soberanamente la pena mediante una ley, al mismo tiempo que
establecía la realidad del hecho incriminado (37).
Por último, hasta el siglo XVI inclusive,
el principio general de la penalidad "era que la aplicación se dejaba al
arbitrio del juez, arbitrio et officio judicis. Solamente no le está
permitido al juez inventar penas distintas de las usuales" (38). Otro
efecto de este poder del juez consistía en que dependiera enteramente de su
apreciación el crear figuras de delito, con lo cual la calificación del acto
criminal quedaba siempre indeterminada (39).
La organización distintiva de ese género
de represión no consiste, pues, en la reglamentación de la pena. Tampoco
consiste en la institución de un procedimiento criminal; los hechos que
acabamos de citar demuestran suficientemente que durante mucho tiempo no ha
existido. La única organización que se encuentra en todas partes donde existe la
pena propiamente dicha, se reduce, pues, al establecimiento de un tribunal.
Sea cual fuere la manera como se componga, comprenda a todo el pueblo o
sólo a unos elegidos, siga o no un procedimiento regular en la instrucción del
asunto como en la aplicación de la pena, sólo por el hecho de que la
infracción, en lugar de ser juzgada por cada uno se someta a la apreciación de
un cuerpo constituido, y que la reacción colectiva tenga por intermediario un
órgano definido, deja de ser difusa: es organizada. La organización podrá ser
más completa, pero existe desde ese momento.
La pena consiste, pues, esencialmente en
una reacción pasional, de intensidad graduada, que la sociedad ejerce por
intermedio de un cuerpo constituido sobre aquellos de sus miembros que han
violado ciertas reglas de conducta.
Ahora bien, la definición que hemos dado
del crimen da cuenta con claridad de todos esos caracteres de la
pena.
III
Todo estado vigoroso de la conciencia es
una fuente de vida; constituye un factor esencial de nuestra vitalidad general.
Por consiguiente, todo lo que tiende a debilitarla nos disminuye y nos deprime;
trae como consecuencia una impresión de perturbación y de malestar análogo al
que sentimos cuando una función importante se suspende o se debilita. Es
inevitable, pues, que reaccionemos enérgicamente contra la causa que nos amenaza
de una tal disminución, que nos esforcemos en ponerla a un lado, a fin de
mantener la integridad de nuestra conciencia.
Entre las causas que producen ese
resultado hay que poner en primera línea la representación de un estado
contrario. Una representación no es, en efecto, una simple imagen de la
realidad, una sombra inerte proyectada en nosotros por las cosas; es una fuerza
que suscita en su alrededor un torbellino de fenómenos orgánicos y físicos. No
sólo la corriente nerviosa que acompaña a la formación de la idea irradia en los
centros corticales en torno al punto en que ha tenido lugar el nacimiento y pasa
de un plexus al otro, sino que repercute en los centros motores, donde determina
movimientos, en los centros sensoriales, donde despierta imágenes; excita a
veces comienzos de ilusiones y puede incluso afectar a funciones vegetativas
(40); esta resonancia es tanto más de tener en cuenta cuanto que la
representación es ella misma más intensa, que el elemento emocional está más
desenvuelto. Así la representación de un sentimiento contrario al nuestro actúa
en nosotros en el mismo sentido y de la misma manera que el sentimiento que
sustituye; es como si él mismo hubiera entrado en nuestra conciencia. Tiene en
efecto, las mismas afinidades, aunque menos vivas; tiende a despertar las mismas
ideas , los mismos movimientos, las mismas emociones. Opone, pues, una
resistencia al juego de nuestros sentimientos personales, y, por consecuencia,
lo debilita, atrayendo en una dirección contraria toda una parte de nuestra
energía. Es como si una fuerza extraña se hubiera introducido en nosotros en
forma que desconcertare el libre funcionamiento de nuestra vida física. He aquí
por qué una convicción opuesta a la nuestra no puede manifestarse ante nosotros
sin perturbarnos; y es que, de un solo golpe, penetra en nosotros y, hallándose
en antagonismo con todo lo que encuentra, determina verdaderos desórdenes. Sin
duda que, mientras el conflicto estalla sólo entre ideas abstractas, no es muy
doloroso, porque no es muy profundo. La región de esas ideas es a la vez la más
elevada y la más superficial de la conciencia, y los cambios que en ella
sobrevienen, no teniendo repercusiones extensas, no nos afectan sino débilmente.
Pero, cuando se trata de una creencia que nos es querida, no permitimos, o no
podemos permitir, que se ponga impunemente mano en ella. Toda ofensa dirigida
contra la misma suscita una reacción emocional, más o menos violenta, que se
vuelve contra el ofensor. Nos encolerizamos, nos indignamos con él, le queremos
mal, y los sentimientos así suscitados no pueden traducirse en actos; le huimos,
le tenemos a distancia, le desterramos de nuestra sociedad,
etc.
No pretendemos, sin duda, que toda
convicción fuerte sea necesariamente intolerante; la observación corriente basta
para demostrar lo contrario. Pero ocurre que causas exteriores neutralizan,
entonces, aquellas cuyos efectos acabamos de analizar. Por ejemplo, puede haber
entre adversarios una simpatía general que contenga su antagonismo y que lo
atenúe. Pero es preciso que esta simpatía sea más fuerte que su antagonismo; de
otra manera no le sobrevive. O bien, las dos partes renuncian a la lucha cuando
averiguan que no puede conducir a ningún resultado, y se contentan con mantener
sus situaciones respectivas; se toleran mutuamente al no poderse destruir. La
tolerancia recíproca, que a veces cierra las guerras de religión, con frecuencia
es de esta naturaleza. En todos estos casos, si el conflicto de los sentimientos
no engendra esas consecuencias naturales, no es que las encubra; es que está
impedido de producirlas.
Además, son útiles y al mismo tiempo
necesarias. Aparte de derivar forzosamente de causas que las producen,
contribuyen también a mantenerlas. Todas esas emociones violentas constituyen,
en realidad, un llamamiento de fuerzas suplementarias que vienen a dar al
sentimiento atacado la energía que le proporciona la contradicción. Se ha dicho
a veces que la cólera era inútil porque no era más que una pasión destructiva,
pero esto es no verla más que en uno de sus aspectos. De hecho consiste en una
sobreexcitación de fuerzas latentes y disponibles, que vienen a ayudar nuestro
sentimiento personal a hacer frente a los peligros, reforzándolo. En el estado
de paz, si es que así puede hablarse, no se halla éste con armas suficientes
para la lucha; correría, pues, el riesgo de sucumbir si reservas pasionales no
entran en línea en el momento deseado; la cólera no es otra cosa que una
movilización de esas reservas. Puede incluso ocurrir que, por exceder los
socorros así evocados a las necesidades, la discusión tenga por efecto
afirmarnos más en nuestras convicciones, lejos de
quebrantarnos.
Ahora bien, sabido es el grado de energía
que puede adquirir una creencia o un sentimiento sólo por el hecho de ser
sentido por una misma comunidad de hombres, en relación unos con otros; las
causas de ese fenómeno son hoy día bien conocidas (41). De igual manera que los
estados de conciencia contrarios se debilitan recíprocamente, los estados de
conciencia idénticos, intercambiándose, se refuerzan unos a otros. Mientras los
primeros se sostienen, los segundos se adicionan. Si alguno expresa ante
nosotros una idea que era ya nuestra, la representación que nos formamos viene a
agregarse a nuestra propia idea, se superpone a ella, se confunde con ella, le
comunica lo que tiene de vitalidad; de esta fusión surge una nueva idea que
absorbe las precedentes y que, como consecuencia, es más viva que cada una de
ellas tomada aisladamente. He aquí por qué, en las asambleas numerosas, una
emoción puede adquirir una tal violencia; es que la vivacidad con que se produce
en cada conciencia se refleja en las otras. No es ya ni necesario que
experimentemos por nosotros mismos, en virtud sólo de nuestra naturaleza
individual, un sentimiento colectivo para que adquiera en nosotros una
intensidad semejante, pues lo que le agregamos es, en suma, bien poca cosa.
Basta con que no seamos un terreno muy refractario para que, penetrando del
exterior con la fuerza que desde sus orígenes posee, se imponga a nosotros. Si,
pues, los sentimientos que ofende el crimen son, en el seno de una misma
sociedad, los más universalmente colectivos que puede haber; si, pues, son
incluso estados particularmente fuertes de la conciencia común, es imposible que
toleren la contradicción. Sobre todo si esta contradicción no es puramente
teórica, si se afirma, no sólo con palabras, sino con actos, como entonces llega
a su maximum, no podemos dejar de resistirnos contra ella con pasión. Un
simple poner las cosas en la situación de orden perturbada no nos basta:
necesitamos una satisfacción más violenta. La fuerza contra la cual el crimen
viene a chocar es demasiado intensa para reaccionar con tanta moderación. No lo
podría hacer, además, sin debilitarse, ya que, gracias a la intensidad de la
reacción, se rehace y se mantiene en el mismo grado de
energía.
Puede así explicarse una característica
de esta reacción, que con frecuencia se ha señalado como irracional. Es
indudable que en el fondo de la noción de expiación existe la idea de una
satisfacción concedida a algún poder, real o ideal, superior a nosotros. Cuando
reclamamos la represión del crimen no somos nosotros los que nos queremos
personalmente vengar, sino algo ya consagrado que más o menos confusamente
sentimos fuera y por encima de nosotros. Esta cosa la concebimos de diferentes
maneras, según los tiempos y medios; a veces es una simple idea, como la moral,
el deber; con frecuencia nos la representamos bajo la forma de uno o de varios
seres concretos: los antepasados, la divinidad. He aquí por qué el derecho
penal, no sólo es esencialmente religioso en su origen, sino que siempre guarda
una cierta señal todavía de religiosidad: es que los actos que castiga parece
como si fueran atentados contra alguna cosa transcendental, ser o concepto. Por
esta misma razón nos explicamos a nosotros mismos cómo nos parecen reclamar una
sanción superior a la simple reparación con que nos contentamos en el orden de
los intereses puramente humanos.
Seguramente esta representación es
ilusoria; somos nosotros los que nos vengamos en cierto sentido, nosotros los
que nos satisfacemos, puesto que es en nosotros, y sólo en nosotros, donde los
sentimientos ofendidos se encuentran. Pero esta ilusión es necesaria. Como, a
consecuencia de su origen colectivo, de su universalidad, de su permanencia en
la duración, de su intensidad intrínseca, esos sentimientos tienen una fuerza
excepcional, se separan radicalmente del resto de nuestra conciencia, en la que
los estados son mucho más débiles. Nos dominan, tienen, por así decirlo, algo de
sobrehumano y, al mismo tiempo, nos ligan a objetos que se encuentran fuera de
nuestra vida temporal. Nos parecen, pues, como el eco en nosotros de una fuerza
que nos es extraña y que, además, nos es superior. Así, hallámonos necesitados
de proyectarlos fuera de nosotros, de referir a cualquier objeto exterior cuanto
les concierne; sabemos hoy día cómo se hacen esas alienaciones parciales de la
personalidad. Ese milagro es hasta tal punto inevitable que, bajo una forma u
otra, se producirá mientras exista un sistema represivo. Pues, para que otra
cosa ocurriera, sería preciso que no hubiera en nosotros más que sentimientos
colectivos de una intensidad mediocre, y en ese caso no existiría más la pena
¿Se dirá que el error disiparíase por sí mismo en cuanto los hombres hubieran
adquirido conciencia de él? Pero, por más que sepamos que el sol es un globo
inmenso, siempre lo veremos bajo el aspecto de un disco de algunas pulgadas. El
entendimiento puede, sin duda, enseñarnos a interpretar nuestras sensaciones; no
puede cambiarlas. Por lo demás, el error sólo es parcial. Puesto que esos
sentimientos son colectivos, no es a nosotros lo que en nosotros representan,
sino a la sociedad. Al vengarlos, pues, es ella y no nosotros quienes nos
vengamos, y, por otra parte, es algo superior al individuo. No hay, pues, razón
para aferrarse a ese carácter casi religioso de la expiación, para hacer de ella
una especie de superfetación parásita. Es, por el contrario, un elemento
integrante de la pena. Sin duda que no expresa su naturaleza más que de una
manera metafórica, pero la metáfora no deja de ser verdad.
Por otra parte, se comprende que la
reacción penal no sea uniforme en todos los casos, puesto que las emociones que
la determinan no son siempre las mismas. En efecto, son más o menos vivas según
la vivacidad del sentimiento herido y también según la gravedad de la ofensa
sufrida. Un estado fuerte reacciona más que un estado débil, y dos estados de la
misma intensidad reaccionan desigualmente, según que han sido o no más o menos
violentamente contradichos. Esas variaciones se producen necesariamente, y
además son útiles, pues es bueno que el llamamiento de fuerzas se halle en
relación con la importancia del peligro. Demasiado débil, sería insuficiente;
demasiado violento, sería una pérdida inútil. Puesto que la gravedad del acto
criminal varía en función a los mismos factores, la proporcionalidad que por
todas partes se observa entre el crimen y el castigo se establece, pues, con una
espontaneidad mecánica, sin que sea necesario hacer cómputos complicados para
calcularla. Lo que hace la graduación de los crímenes es también lo que hace la
de las penas; las dos escalas no pueden, por consiguiente, dejar de
corresponderse, y esta correspondencia, para ser necesaria, no deja al mismo
tiempo de ser útil.
En cuanto al carácter social de esta
reacción, deriva de la naturaleza social de los sentimientos ofendidos. Por el
hecho de encontrarse éstos en todas las conciencias, la infracción cometida
suscita en todos los que son testigos o que conocen la existencia una misma
indignación. Alcanza a todo el mundo, por consiguiente, todo el mundo se resiste
contra el ataque. No sólo la reacción es general sino que es colectiva, lo que
no es la misma cosa; no se produce aisladamente en cada uno, sino con un
conjunto y una unidad que varían, por lo demás, según los casos. En efecto, de
igual manera que los sentimientos contrarios se repelen, los sentimientos
semejantes se atraen, y esto con tanta mayor fuerza cuanto más intensos son.
Como la contradicción es un peligro que los exaspera, amplifica su fuerza de
atracción. Jamás se experimenta tanta necesidad de volver a ver a sus
compatriotas como cuando se está en país extranjero; jamás el creyente se siente
tan fuertemente llevado hacia sus correligionarios como en las épocas de
persecución. Sin duda que en cualquier momento nos agrada la compañía de los que
piensan y sienten como nosotros; pero no sólo con placer sino con pasión los
buscamos al salir de discusiones en las que nuestras creencias comunes han sido
vivamente combatidas. El crimen, pues, aproxima a las conciencias honradas y las
concentra. No hay más que ver lo que se produce, sobre todo en una pequeña
ciudad, cuando se comete algún escándalo moral. Las gentes se detienen en las
calles, se visitan, se encuentran en lugares convenidos para hablar del
acontecimiento, y se indignan en común. De todas esas impresiones similares que
se cambian, de todas las cóleras que se manifiestan, se desprende una cólera
única, más o menos determinada según los casos, que es la de todo el mundo sin
ser la de una persona en particular. Es la cólera pública.
Sólo ella, por lo demás, puede servir
para algo. En efecto, los sentimientos que están en juego sacan toda su fuerza
del hecho de ser comunes a todo el mundo; son enérgicos porque son indiscutidos.
El respeto particular de que son objeto se debe al hecho de ser universalmente
respetados. Ahora bien, el crimen no es posible como ese respeto no sea
verdaderamente universal; por consecuencia, supone que no son absolutamente
colectivos y corta esa unanimidad origen de su autoridad. Si, pues, cuando se
produce, las conciencias que hiere no se unieran para testimoniarse las unas a
las otras que permanecen en comunidad, que ese caso particular es una anomalía,
a la larga podrían sufrir un quebranto. Es preciso que se reconforten,
asegurándose mutuamente que están siempre unidas; el único medio para esto es
que reaccionen en común. En una palabra, puesto que es la conciencia común la
que ha sufrido el atentado, es preciso que sea ella la que resista, y, por
consiguiente, que la resistencia sea colectiva.
Sólo nos resta que decir por qué se
organiza.
Esta última característica se explica
observando que la represión organizada no se opone a la represión difusa, sino
que sólo las distinguen diferencias de detalle: la reacción tiene en aquélla más
unidad. Ahora bien, la mayor intensidad y la naturaleza más definida de los
sentimientos que venga la pena propiamente dicha, hacen que pueda uno darse
cuenta con más facilidad de esta unificación perfeccionada. En efecto, si la
situación negada es débil, o si se la niega débilmente, no puede determinar más
que una débil concentración de las conciencias ultrajadas; por el contrario, si
es fuerte, si la ofensa es grave, todo el grupo afectado se contrae ante el
peligro y se repliega, por así decirlo, en sí mismo. No se contenta ya con
cambiar impresiones cuando la ocasión se presenta, de acercarse a este lado o al
otro, según la casualidad lo impone o la mayor comodidad de los encuentros, sino
que la emoción que sucesivamente ha ido ganando a las gentes empuja
violentamente unos hacia otros a aquellos que se asemejan y los reúne en un
mismo lugar. Esta concentración material del agregado, haciendo más íntima
la penetración mutua de los espíritus, hace así más fáciles todos los
movimientos de conjunto; las reacciones emocionales, de las que es teatro cada
conciencia, hállanse, pues, en las más favorables condiciones para unificarse.
Sin embargo, si fueran muy diversas, bien en cantidad, bien en calidad, sería
imposible una fusión completa entre esos elementos parcialmente
heterogéneos e irreducibles. Mas sabemos que los sentimientos que los
determinan están hoy definidos y son, por consiguiente, muy uniformes.
Participan, pues, de la misma uniformidad y, por consiguiente, vienen con toda
naturalidad a perderse unos en otros, a confundirse en una resultante única que
les sirve de sustitutivo y que se ejerce, no por cada uno aisladamente, sino por
el cuerpo social así constituido.
Hechos abundantes tienden a probar que
tal fue, históricamente, la génesis de la pena. Sábese, en efecto, que en
el origen era la asamblea del pueblo entera la que ejercía la función de
tribunal. Si nos referimos inclusive a los ejemplos que hemos citado un poco más
arriba del Pentateuco (42), puede verse que las cosas suceden tal y como
acabamos de describirlas. Desde que se ha extendido la noticia del crimen, el
pueblo se reúne, y, aunque la pena no se halle predeterminada, la reacción
se efectúa con unidad. En ciertos casos era el pueblo mismo el que ejecutaba
colectivamente la sentencia, tan pronto como había sido pronunciada (43).
Más tarde, allí donde la asamblea encarna en la persona de un jefe,
conviértese éste, total o parcialmente, en órgano de la reacción penal, y
la organización se prosigue de acuerdo con las leyes generales de todo
desenvolvimiento orgánico.
No cabe duda, pues, que la naturaleza de
los sentimientos colectivos es la que da cuenta de la pena y, por
consiguiente, del crimen. Además, de nuevo vemos que el poder de reacción
de que disponen las funciones gubernamentales, una vez que han hecho su
aparición, no es más que una emanación del que se halla difuso en la sociedad,
puesto que nace de él. El uno no es sino reflejo del otro; varía la
extensión del primero como la del segundo. Añadamos, por otra parte, que la
institución de ese poder sirve para mantener la conciencia común misma, pues se
debilitaría si el órgano que la representa no participare del respeto que
inspira y de la autoridad particular que ejerce. Ahora bien, no puede
participar sin que todos los actos que le ofenden sean rechazados y
combatidos como aquellos que ofenden a la conciencia colectiva, y esto aun
cuando no sea ella directamente afectada.
IV
El análisis de la pena ha confirmado así
nuestra definición del crimen. Hemos comenzado por establecer en forma
inductiva cómo éste consistía esencialmente en un acto contrario a los estados
fuertes y definidos de la conciencia común; acabamos de ver que todos los
caracteres de la pena derivan, en efecto, de esa naturaleza del crimen. Y ello
es así, porque las reglas que la pena sanciona dan expresión a las semejanzas
sociales más esenciales.
De esta manera se ve la especie de
solidaridad que el derecho penal simboliza. Todo el mundo sabe, en efecto,
que hay una cohesión social cuya causa se encuentra en una cierta conformidad de
todas las conciencias particulares hacia un tipo común, que no es otro que
el tipo psíquico de la Sociedad. En esas condiciones, en efecto, no sólo todos
los miembros del grupo se encuentran individualmente atraídos los unos hacia los
otros porque se parecen, sino que se hallan también ligados a lo que
constituye la condición de existencia de ese tipo colectivo, es decir, a la
sociedad que forman por su reunión. No sólo los ciudadanos se aman y se buscan
entre sí con preferencia a los extranjeros, sino que aman a su patria. La
quieren como se quieren ellos mismos, procuran que no se destruya y que
prospere, porque sin ella toda una parte de su vida psíquica encontraría
limitado su funcionamiento. A la inversa, la sociedad procura que sus individuos
presenten todas sus semejanzas fundamentales, porque es una condición de su
cohesión. Hay en nosotros dos conciencias: una sólo contiene estados personales
a cada uno de nosotros y que nos caracterizan, mientras que los estados que
comprende la otra son comunes a toda la sociedad (44). La primera no representa
sino nuestra personalidad individual y la constituye; la segunda representa el
tipo colectivo y, por consiguiente, la sociedad, sin la cual no existiría.
Cuando uno de los elementos de esta última es el que determina nuestra conducta,
no actuamos en vista de nuestro interés personal, sino que perseguimos fines
colectivos. Ahora bien, aunque distintas, esas dos conciencias están ligadas una
a otra, puesto que, en realidad, no son más que una, ya que sólo existe para
ambas un único substrato orgánico. Son, pues, solidarias. De ahí resulta una
solidaridad sui generis que, nacida de semejanzas, liga directamente al
individuo a la sociedad; en el próximo capítulo podremos mostrar mejor el por
qué nos proponemos llamarla mecánica. Esta solidaridad no consiste sólo en una
unión general e indeterminada del individuo al grupo, sino que hace también que
sea armónico el detalle de los movimientos. En efecto, como esos móviles
colectivos son en todas partes los mismos, producen en todas partes los mismos
efectos. Por consiguiente, siempre que entran en juego, las voluntades se mueven
espontáneamente y con unidad en el mismo sentido.
Esta solidaridad es la que da expresión
al derecho represivo, al menos en lo que tiene de vital. En efecto, los actos
que prohibe y califica de crímenes son de dos clases: o bien manifiestan
directamente una diferencia muy violenta contra el agente que los consuma y el
tipo colectivo, o bien ofenden al órgano de la conciencia común. En un caso,
como en el otro, la fuerza ofendida por el crimen que la rechaza es la misma; es
un producto de las semejanzas sociales más esenciales, y tiene por efecto
mantener la cohesión social que resulta de esas semejanzas. Es esta fuerza la
que el derecho penal protege contra toda debilidad, exigiendo a la vez de cada
uno de nosotros un mínimum de semejanzas sin las que el individuo sería una
amenaza para la unidad del cuerpo social, e imponiéndonos el respeto hacia el
símbolo que expresa y resume esas semejanzas al mismo tiempo que las
garantiza.
Así se explica que existieran actos que
hayan sido con frecuencia reputados de criminales y, como tales, castigados sin
que, por sí mismos, fueran perjudiciales para la sociedad. En efecto, al igual
que el tipo individual, el tipo colectivo se ha formado bajo el imperio de
causas muy diversas e incluso de encuentros fortuitos. Producto del
desenvolvimiento histórico, lleva la señal de las circunstancias de toda especie
que la sociedad ha atravesado en su historia. Sería milagroso que todo lo que en
ella se encuentra estuviere ajustado a algún fin útil; no cabe que hayan dejado
de introducirse en la misma elementos más o menos numerosos que no tienen
relación alguna con la utilidad social. Entre las inclinaciones, las tendencias
que el individuo ha recibido de sus antepasados o que él se ha formado en el
transcurso del tiempo, muchas, indudablemente, no sirven para nada, o cuestan
más de lo que proporcionan. Sin duda que en su mayoría no son perjudiciales,
puesto que el ser, en esas condiciones, no podría vivir; pero hay algunas que se
mantienen sin ser útiles, e incluso aquellas cuyos servicios ofrecen menos duda
tienen con frecuencia una intensidad que no se halla en relación con su
utilidad, porque, en parte, les viene de otras causas. Lo mismo ocurre con las
pasiones colectivas. Todos los actos que las hieren no son, pues, peligrosos en
sí mismos o, cuando menos, no son tan peligrosos como son reprobados. Sin
embargo, la reprobación de que son objeto no deja de tener una razón de ser,
pues, sea cual fuere el origen de esos sentimientos, una vez que forman parte
del tipo colectivo, y sobre todo si son elementos esenciales del mismo, todo lo
que contribuye a quebrantarlos quebranta a la vez la cohesión social y
compromete a la sociedad. Su nacimiento no reportaba ninguna utilidad; pero, una
vez que ya se sostienen, se hace necesario que persistan a pesar de su
irracionalidad. He aquí por qué es bueno, en general, que los actos que les
ofenden no sean tolerados. No cabe duda que, razonando abstractamente, se puede
muy bien demostrar que no hay razón para que una sociedad prohiba el comer
determinada carne, en sí misma inofensiva. Pero, una vez que el horror por ese
alimento se ha convertido en parte integrante de la conciencia común, no puede
desaparecer sin que el lazo social se afloje, y eso es precisamente lo que las
conciencias sanas sienten de una manera vaga (45).
Lo mismo ocurre con la pena. Aunque
procede de una reacción absolutamente mecánica, de movimientos pasionales y en
gran parte irreflexivos, no deja de desempeñar un papel útil. Sólo que ese papel
no lo desempeña allí donde de ordinario se le ve. No sirve, o no sirve sino muy
secundariamente, para corregir al culpable o para intimidar a sus posibles
imitadores; desde este doble punto de vista su eficacia es justamente dudosa, y,
en todo caso, mediocre. Su verdadera función es mantener intacta la cohesión
social, conservando en toda su vitalidad la conciencia común. Si se la negara de
una manera categórica, perdería aquélla necesariamente su energía, como no
viniera a compensar esta pérdida una reacción emocional de la comunidad, y
resultaría entonces un aflojamiento de la solidaridad social. Es preciso, pues,
que se afirme con estruendo desde el momento que se la contradice, y el único
medio de afirmarse es expresar la aversión unánime que el crimen continúa
inspirando, por medio de un acto auténtico; que sólo puede consistir en un dolor
que se inflige al agente. Por eso, aun siendo un producto necesario de las
causas que lo engendran, este dolor no es una crueldad gratuita. Es el signo que
testimonia que los sentimientos colectivos son siempre colectivos, que la
comunión de espíritus en una misma fe permanece intacta y por esa razón repara
el mal que el crimen ha ocasionado a la sociedad. He aquí por qué hay razón en
decir que el criminal debe sufrir en proporción a su crimen, y por qué las
teorías que rehusan a la pena todo carácter expiatorio parecen a tantos
espíritus subversiones del orden social. Y es que, en efecto, esas doctrinas no
podrían practicarse sino en una sociedad en la que toda conciencia común
estuviera casi abolida. Sin esta satisfacción necesaria , lo que llaman con
ciencia moral no podría conservarse. Cabe decir, sin que sea paradoja, que el
castigo está, sobre todo, destinado a actuar sobre las gentes honradas, pues,
como sirve para curar las heridas ocasionadas a los sentimientos colectivos, no
puede llenar su papel sino allí donde esos sentimientos existen y en la medida
en que están vivos. Sin duda que, previniendo en los espíritus ya quebrantados
un nuevo debilitamiento del alma colectiva puede muy bien impedir a los
atentados multiplicarse; pero este resultado, muy útil, desde luego, no es más
que un contragolpe particular. En una palabra, para formarse una idea exacta de
la pena, es preciso reconciliar las dos teorías contrarias que se han producido:
la que ve en ella una expiación y la que hace de ella un arma de defensa social.
Es indudable, en efecto, que tiene por función proteger la sociedad, pero por
ser expiatoria precisamente; de otro lado, si debe ser expiatoria, ello no es
porque, a consecuencia de no sé qué virtud mística, el dolor redima la falta,
sino porque no puede producir su efecto socialmente útil más que con esa sola
condición (46).
De este capítulo resulta que existe una
solidaridad social que procede de que un cierto número de estados de conciencia
son comunes a todos los miembros de la misma sociedad. Es la que, de una manera
material, representa el derecho represivo, al menos en lo que tiene de esencial.
La parte que ocupa en la integración general de la sociedad depende,
evidentemente, de la extensión mayor o menor de la vida social que abarque y
reglamente la conciencia común. Cuanto más relaciones diversas haya en las que
esta última haga sentir su acción, más lazos crea también que unan el individuo
al grupo; y más, por consiguiente, deriva la cohesión social de esta causa y
lleva su marca. Pero, de otra parte, el número de esas relaciones es
proporcional al de las reglas represivas; determinando qué fracción del edificio
jurídico representa al derecho penal, calcularemos, pues, al mismo tiempo, la
importancia relativa de esta solidaridad. Es verdad que, al proceder de tal
manera, no tendremos en cuenta ciertos elementos de la conciencia colectiva,
que, a causa de su menor energía o de su indeterminación, permanecen extraños al
derecho represivo, aun cuando contribuyan a asegurar la armonía social; son
aquellos que protegen penas simplemente difusas. Lo mismo sucede en las otras
partes del derecho. No existe ninguna que no venga a ser completada por las
costumbres, y, como no hay razón para suponer que la relación entre el derecho y
las costumbres no sea la misma en sus diferentes esferas, esta eliminación no
hace que corran peligro de alterarse los resultados de nuestra
comparación.
NOTAS
(1) Es el método seguido por Garófalo.
Parece, sin duda, renunciar a él cuando reconoce la imposibilidad de hacer una
lista de hechos universalmente castigados (Criminalogie, pág. 5), lo que,
por lo demás, es excesivo. Pero al fin lo acepta puesto que, en definitiva, para
él el crimen natural es el que hiere los sentimientos que son en todas partes la
base del derecho penal, es decir, la parte invariable del sentido moral, y sólo
ella. Mas, ¿por qué el crimen que hiere algún sentimiento particular en ciertos
tipos sociales ha de ser menos crimen que los otros? Así Garófalo se ve llevado
a negar el carácter de crimen a actos que han sido universalmente rechazados
como criminales en ciertas especies sociales y, por consiguiente, a estrechar
artificialmente los cuadros de la criminalidad. Resulta que su noción del crimen
es singularmente incompleta. Es también muy fluctuante, pues el autor no hace
entrar en sus comparaciones a todos los tipos sociales, sino que excluye un gran
número que trata de anormales. Cabe decir de un hecho social que es anormal con
relación al tipo de la especie, pero una especie no podrá ser anormal. Son dos
palabras que protestan de verse acopladas. Por interesante que sea el esfuerzo
de Garófalo para llegar a una noción científica del delito, no está hecho con un
método suficientemente exacto y preciso. La expresión de delito natural que
utiliza, bien lo muestra. ¿Es que no son naturales todos los delitos? Tal vez en
esto haya una nueva manifestación de la doctrina de Spencer, para quien la vida
social no es verdaderamente natural más que en las sociedades industriales.
Desgraciadamente, nada hay más falso.
(2) No vemos la razón científica que
Garófalo tiene para decir que los sentimientos morales actualmente adquiridos
por la parte civilizada de la humanidad constituyen una moral "no susceptible de
pérdida, sino de un desenvolvimiento siempre creciente" (pág. 9). ¿Qué es lo que
permite que se pueda señalar de esa manera un límite a los cambios que se hagan
en un sentido o en otro?
(3) Cf.
Binding, Die Normen und ihre Uebertretung, Leipzig, 1872, I, 6 y
siguientes.
(4) Las únicas excepciones verdaderas a
esta particularidad del derecho penal se producen cuando es un acto de autoridad
pública el que crea el delito. En ese caso el deber es generalmente definido,
independientemente de la sanción; más adelante puede darse uno cuenta de la
causa de esta excepción.
(5) Tácito,
Germania, cap. XII,
(6) Cf. Walter,
Histoire de la procedure civile et du droit criminel chez les Romains,
trad. franc., párrafo 829; Rein, Criminalrecht der Rœmer, pág.
63.
(7) Cf.
Gilbert, Handbuch der Griechischen St4aatsalterthümer, Leipzig, 1881, 1,
138.
(8) Esquma
histórico del derecho criminal en la Roma antigua, en la Nouvelle Revue
historique du droit française et étranger, 1882, págs. 24 y
27.
(9) La confusión no deja de tener
peligro. Así vemos que algunas veces se pregunta si la conciencia individual
varía o no como la conciencia colectiva; todo depende del sentido que se dé a la
palabra. Si representa similitudes sociales, la relación de variación es
inversa, según veremos, si designa toda la vida psíquica de la sociedad, la
relación es directa. Es, pues, necesario distinguir.
(10) No entramos en la cuestión de saber
si la conciencia colectiva es una conciencia como la del individuo. Con esa
palabra designamos simplemente al conjunto de semejanzas sociales, sin prejuzgar
por la categoría dentro de la cual ese sistema de fenómenos debe
definirse.
(11) No hay más que ver cómo Garófalo
distingue los que él llama verdaderos crímenes (pág. 45) de los otros; se trata
de una apreciación personal que no descansa sobre ninguna característica
objetiva.
(12) Por lo demás, cuando la multa es
toda la pena, como no es más que una reparación cuyo importe es fijo, el acto se
halla en los límites del derecho penal y del derecho
restitutivo.
(13) Véase Exodo, XXI, 28;
Lev., 16.
(14) Por ejemplo, el cuchillo que ha
servido para perpetrar el crimen.— Véase Post,
Bausteine für eine allgemeine Rechfswinssenchaft, I,
230‑231.
(15) Véase
Exodo, XX, 4 y 5; Deuteronomio, XII, 12‑18; Thonissen, Etu des
sur l'histoire du droit criminel, 1, 70 y 178 y sigs.
(16) Walter, ob. cit., párrafo
793.
(17) Tal es, además, lo que reconocen
incluso aquellos que encuentran incomprensible la idea de la expiación; pues su
conclusión es que, para ser puesta en armonía con su doctrina, la concepción
tradicional de la pena debería transformarse totalmente de arriba a abajo. Es
que descansa, y ha descansado siempre, sobre el principio que combaten.
(Véase Fouillé,
Science sociale, págs. 307 y sigs.).
(18) Rein, ob. cit., pág. 1 x
l.
(19) Entre los hebreos el robo, la
violación de depósitos, el abuso de confianza y las lesiones se consideraban
delitos privados.
(20) Ver especialmente Morgan, Ancient
Society, Londres, 1870, página 76.
(21) En Judea, los jueces no eran
sacerdotes, pero todo juez era el representante de Dios, el hombre de Dios
(Deuter., 1, 17; Éxodo, XXII, 28). En la India era el rey quien juzgaba,
pero esta función era mirada como esencialmente religiosa (Manú, VIII, v,
303‑311).
(22) Thonissen,
Etudes sur l´histoire du droit criminel, 1, pág. 107.
(23) Zœpfl, Deutsche Rechtsgeschichte,
pág. 909.
(24) "Es el hijo de Saturno, dice
Hesiodo, el que ha dado a los hombres la justicia." (Travaux et
Fours, V, 279 y 280, edición Didot.). «Cuando los mortales se entregan... a las
acciones viciosas, Júpiter, a la larga, les infligirá un rápido castigo"
(Ibid.. 266. Cons. Iliada, XVI, 384 y
siguientes.)
(25) Walter, ob. cit., párrafo
788.
(26) Rein, ob. cit., págs.
27‑36.
(27) Ver
Thonnissen, passim.
(28) Munck, Palestine, pág. 216.
(29)
Germania, XII.
(30) Plath,
Gesetz und Recht im alten China, 1865, 69 y 70.
(31) Thonissen,
ob. cit., 1, 145.
(32) Walter,
ob. cit., párrafo 803.
(33) Sin embargo, lo que acentúa el
carácter penal del delito privado es que lleva la infamia, verdadera pena
pública (ver Rein, ob. cit., pág. 916, y Bouvy, De l´infamie en droit
romain, París, 1884, 35).
(34) En todo caso, importa señalar que
la vendetta es cosa eminentemente colectiva. No es el individuo el que se
venga, sino su clan; más tarde es al clan o a la familia a quien se paga la
composición.
(35) Deuteronomio, VI,
25.
(36) Habían encontrado un hombre
recogiendo leña el día del sábado: «Aquellos que lo encontraron lo llevaron a
Moisés y a Aaron y a toda la asamblea y le metieron en prisión, pues no
habían todavía declarado lo que debían hacerle» (Números, XV, 32 36).
Además, se trata de un hombre que había blasfemado el nombre de Dios. Los
asistentes le detienen, pero no saben cómo debe ser tratado. Moisés mismo ignora
y va a consultar al Eterno (Lev., XXIV, 12‑16).
(37) Ancien Droit,
pág. 353.
(38) Du Boys,
Histoire du droit criminel des peuples modernes, VI, II.
(39) Id.,
ibid., 14.
(40) Véase
Maudsley, Physiologie de l'esprit, trad. franc., pág.
270.
(41) Ver Espinas, Sociétés animales,
passim, París, Alcan.
(42) Ver antes pág. 112, nota
2.
(43) Ver Thonissen, Etudes, etc.,
II, págs. 30 y 232,—Los testigos del crimen gozaban a veces un papel
preponderante en la ejecución.
(44) Para simplificar la exposición,
suponemos que el individuo no pertenece más que a una sociedad. De hecho
formamos parte de muchos grupos y hay en nosotros varias conciencias colectivas;
pero esta complicación no cambia en nada la relación que estamos en camino de
establecer.
(45) No quiere esto decir que sea
preciso, a pesar de todo, conservar una regla penal porque, en un momento dado,
haya correspondido a algún sentimiento colectivo. No tiene razón de ser, como
este último no se encuentre vivo y enérgico todavía. Si ha desaparecido o se ha
debilitado, nada más vano, e incluso nada mas perjudicial, que intentar
mantenerlo artificialmente y por fuerza. Puede incluso suceder que sea preciso
combatir una práctica que haya sido común, pero que ya no lo es y se opone al
establecimiento de prácticas nuevas y necesarias. Pero no tenemos para qué
entrar en esta cuestión de casuística.
(46) Al decir que la pena, tal como ella
es, tiene una razón de ser, no queremos decir que sea perfecta y que no se pueda
mejorar. Por el contrario, es a todas luces evidente que, siendo producida por
causas en gran parte completamente mecánicas, no se puede hallar sino muy
imperfectamente ajustada al papel que desempeña. Sólo se trata de una
justificación global.
CAPITULO III
SOLIDARIDAD DEBIDA A LA
DIVISIÓN DEL TRABAJO U ORGANICA
I
La naturaleza misma de la sanción
restitutiva basta para mostrar que la solidaridad social a que corresponde ese
derecho es de especie muy diferente.
Distingue a esta sanción el no ser
expiatoria, el reducirse a un simple volver las cosas a su estado. No se
impone, a quien ha violado el derecho o a quien lo ha desconocido, un
sufrimiento proporcionado al perjuicio; se le condena, simplemente, a someterse.
Si ha habido hechos consumados, el juez los restablece al estado en que debieran
haberse encontrado. Dicta el derecho, no pronuncia penas. Los daños y
perjuicios a que se condena un litigante no tienen carácter penal; es tan
sólo un medio de volver sobre el pasado para restablecerlo en su forma normal,
hasta donde sea posible. Es verdad que Tarde ha creído encontrar una especie de
penalidad civil en la condena en costas, que siempre se impone a la parte que
sucumbe (1). Pero, tomada en este sentido, la palabra no tiene más que un
valor metafórico. Para que hubiere habido pena, sería preciso, cuando menos, que
hubiere habido alguna proporción entre el castigo y la falta, y para eso
sería necesario que el grado de gravedad de esta última fuera seriamente
establecido. Ahora bien, de hecho, el que pierde el proceso paga los gastos, aun
cuando sus intenciones hubieren sido puras, aun cuando no fuere culpable más que
de ignorancia. Las razones de esta regla parecen ser, pues, otras muy
diferentes: dado que la justicia no es gratuita, estímase equitativo que los
gastos sean soportados por aquel que ha dado la ocasión. Es posible, además, que la perspectiva
de estos gastos contenga al litigante temerario, pero esto no basta para
crear una pena. El temor a la ruina, que de ordinario sigue a la pereza o a
la negligencia, puede hacer al negociante activo y aplicado, y, sin embargo, la
ruina no es, en el propio sentido de la palabra, la sanción penal de esas
faltas.
El faltar a esas reglas ni siquiera se
castiga con una pena difusa. El litigante que ha perdido su proceso no está
deshonrado, su honor no está manchado. Podemos incluso imaginar que esas reglas
sean otras de las que son, sin que esto nos irrite. La idea de que el homicidio
pueda ser tolerado nos subleva, pero aceptamos sin inconveniente alguno que se
modifique el derecho sucesorio y muchos hasta conciben que pueda ser suprimido.
Se trata de una cuestión que no rehuimos discutir. Admitimos incluso sin
esfuerzo que el derecho de servidumbre o el de usufructo se organice de otra
manera, que las obligaciones del vendedor y del comprador se determinen en otra
forma, que las funciones administrativas se distribuyan con arreglo a otros
principios. Como esas prescripciones no corresponden en nosotros a sentimiento
alguno, y como, generalmente, no
conocemos científicamente sus razones de ser, puesto que esta ciencia no
está hecha todavía, carecen de raíces en la mayor parte de nosotros. Sin duda
hay excepciones. No toleramos la idea de que una obligación contraria a las
costumbres u obtenida, ya por la violencia, ya por el fraude, pueda ligar a los
contratantes. Así, cuando la opinión pública se encuentra en presencia de
casos de ese género, se muestra menos indiferente de lo que acabamos de decir y
agrava con su censura la sanción penal. Y es que los diferentes dominios de la
vida moral no se hallan radicalmente separados unos de otros; al contrario, son
continuos, y, por consiguiente, hay entre ellos regiones limítrofes en las que
se encuentran a la vez caracteres diferentes. Sin embargo, la proposición
precedente sigue siendo cierta en relación con la generalidad de los casos. Es
prueba de que las reglas de sanción restitutiva, o bien no forman parte en
absoluto de la conciencia colectiva, o sólo constituyen estados débiles. El
derecho represivo corresponde a lo que es el corazón, el centro de la conciencia
común; las reglas puramente morales constituyen ya una parte menos central; en
fin, el derecho restitutivo nace en regiones muy excéntricas para extenderse
mucho más allá todavía. Cuanto más suyo llega a ser, mas se
aleja.
Esa característica se ha puesto de
manifiesto por la manera como funciona. Mientras el derecho represivo tiende a
permanecer difuso en la sociedad, el derecho restitutivo se crea órganos cada
vez más especiales: tribunales especiales, consejos de hombres buenos,
tribunales administrativos de toda especie. Incluso en su parte más general, a
saber, en el derecho civil, no se pone en ejercicio sino gracias a
funcionarios particulares: magistrados, abogados, etc., que se han hecho
aptos para esa función gracias a una cultura
especializada.
Pero, aun cuando esas reglas se hallen
más o menos fuera de la conciencia colectiva, no interesan sólo a los
particulares. Si fuera así, el derecho restitutivo nada tendría de común
con la solidaridad social, pues las relaciones que regula ligarían a los
individuos unos con otros sin por eso unirlos a la sociedad. Serían simples
acontecimientos de la vida privada, como pasa, por ejemplo, con las
relaciones de amistad. Pero no está ausente, ni mucho menos, la sociedad de esta
esfera de la vida jurídica. Es verdad que, generalmente, no interviene por
sí misma y en su propio nombre; es preciso que sea solicitada por los
interesados. Mas, por el hecho de ser provocada, su intervención no deja
menos de ser un engranaje esencial del mecanismo, ya que sólo ella es la que le
hace funcionar. Es ella la que dicta el derecho, por el órgano de sus
representantes.
Se ha sostenido, sin embargo, que esa
función no tenía nada de propiamente social sino que se reducía a ser
conciliadora de los intereses privados; que, por consiguiente, cualquier
particular podía llenarla, y que si la sociedad se encargaba era tan sólo por
razones de comodidad. Pero nada más inexacto que contemplar en la sociedad una
especie de árbitro entre las partes. Cuando se ve llevada a intervenir no es con
el fin de poner de acuerdo los intereses individuales; no busca cuál podrá ser
la solución más ventajosa para los adversarios y no les propone transacciones,
sino que aplica al caso particular que le ha sido sometido las reglas generales
y tradicionales del derecho. Ahora bien, el derecho es cosa social en primer
lugar, y persigue un objeto completamente distinto al interés de los litigantes.
El juez que examina una demanda de divorcio no se preocupa de saber si esta
separación es verdaderamente deseable para los esposos, sino si las causas que
se invocan entran en alguna de las categorías previstas por la
ley.
Pero, para apreciar bien la importancia
de la acción social, es preciso observarla, no sólo en el momento en que la
sanción se aplica o en el que la acción perturbada se restablece, sino también
cuando se instituye.
En efecto, es necesaria tanto para fundar
como para modificar multitud de relaciones jurídicas que rigen ese derecho y que
el consentimiento de los interesados no basta para crear ni para cambiar. Tales
son, especialmente, las que se refieren al estado de las personas. Aunque el
matrimonio sea un contrato, los esposos no pueden ni formalizarlo ni rescindirlo
a su antojo. Lo mismo sucede con todas las demás relaciones domésticas, y, con
mayor motivo, con todas aquellas que reglamenta el derecho administrativo. Es
verdad que las obligaciones propiamente contractuales pueden anudarse y
deshacerse sólo con el acuerdo de las voluntades. Pero es preciso no olvidar
que, si el contrato tiene el poder de ligar a las partes, es la sociedad quien
le comunica ese poder. Supongamos que no sancione las obligaciones contratadas;
se convierten éstas en simples promesas que no tienen ya más que una autoridad
moral (2). Todo contrato supone, pues, que detrás de las partes que se
comprometen está la sociedad dispuesta a intervenir para hacer respetar los
compromisos que se han adquirido; por eso no presta la sociedad esa fuerza
obligatoria sino a los contratos que tienen, por sí mismos, un valor social, es
decir, son conformes a las reglas de derecho. Ya veremos cómo incluso a veces su
intervención es todavía más positiva. Se halla presente, pues, en todas las
relaciones que determina el derecho restitutivo, incluso en aquellas que parecen
más privadas, y en las cuales su presencia, aun cuando no se sienta, al menos en
el estado normal, no deja de ser menos esencial (3).
Como las reglas de sanción restitutiva
son extrañas a la conciencia común, las relaciones que determinan no son de las
que alcanzan indistintamente a todo el mundo; es decir, que se establecen
inmediatamente, no entre el individuo y la sociedad, sino entre partes limitadas
y especiales de la sociedad, a las cuales relacionan entre sí. Mas, por otra
parte, como ésta no se halla ausente, es indispensable, sin duda, que más o
menos se encuentre directamente interesada, que sienta el contragolpe. Entonces,
según la vivacidad con que lo sienta, interviene de más cerca o de más lejos y
con mayor o menor actividad, mediante órganos especiales encargados de
representarla. Son, pues, bien diferentes estas relaciones de las que reglamenta
el derecho represivo, ya que éstas ligan directamente, y sin intermediario, la
conciencia particular con la conciencia colectiva, es decir, al individuo con la
sociedad. Pero esas relaciones pueden tomar dos formas muy diferentes: o bien
son negativas y se reducen a una pura abstención, o bien son positivas o de
cooperación. A las dos clases de reglas que determinan unas y otras corresponden
dos clases de solidaridad social que es necesario
distinguir.
II
La relación negativa que puede servir de
tipo a las otras es la que une la cosa a la persona.
Las cosas, en efecto, forman parte de la
sociedad al igual que las personas, y desempeñan en ella un papel específico; es
necesario, por consiguiente, que sus relaciones con el organismo social se
encuentren determinadas. Se puede, pues, decir que hay una solidaridad de las
cosas cuya naturaleza es lo bastante especial como para traducirse al exterior
en consecuencias jurídicas de un carácter muy particular.
Los jurisconsultos, en efecto, distinguen
dos clases de derechos: a unos dan el nombre de reales; a otros, el de
personales. El derecho de propiedad, la hipoteca, pertenecen a la primera
especie; el derecho de crédito a la segunda. Lo que caracteriza a los derechos
reales es que, por sí solos, dan nacimiento a un derecho de preferencia y de
persecución de la cosa. En ese caso, el derecho que tengo sobre la cosa es
exclusivo frente a cualquier otro que viniere a establecerse después del mío.
Si, por ejemplo, un determinado bien hubiere sido sucesivamente hipotecado a dos
acreedores, la segunda hipoteca en nada puede restringir los derechos de la
primera. Por otra parte, si mi deudor enajena la cosa sobre la cual tengo un
derecho de hipoteca, en nada se perjudica este derecho, pero el tercer
adquirente está obligado, o a pagarme, o a perder lo que ha adquirido. Ahora
bien, para que así suceda, es preciso que el lazo jurídico una directamente, y
sin mediación de otra persona, esta cosa determinada y mi personalidad jurídica.
Tal situación privilegiada es, pues, consecuencia de la solidaridad propia de
las cosas. Por el contrario, cuando el derecho es personal, la persona que está
obligada puede, contratando nuevas obligaciones, procurarme coacreedores cuyo
derecho sea igual al mío, y, aunque yo tenga como garantías todos los bienes de
mi deudor, si los enajena se escapan a mi garantía al salir de su patrimonio. La
razón de lo expuesto hallámosla en que no existe relación especial entre esos
bienes y mi derecho, sino entre la persona de su propietario y mi propia persona
(4).
Bien se ve en qué consiste esta
solidaridad real: refiere directamente las cosas a las personas y no las
personas a las cosas. En rigor, se puede ejercer un derecho real creyéndose solo
en el mundo, haciendo abstracción de los demás hombres. Por consiguiente, como
sólo por intermedio de las personas es por donde las cosas se integran en la
sociedad, la solidaridad que resulta de esta integración es por completo
negativa. No hace que las voluntades se muevan hacia fines comunes, sino tan
sólo que las cosas graviten con orden en torno a las voluntades. Por hallarse
así limitados los derechos reales no entran en conflictos; están prevenidas las
hostilidades, pero no hay concurso activo, no hay consensus. Suponed un
acuerdo semejante y tan perfecto como sea posible; la sociedad en que reine, si
reina solo, se parecerá a una inmensa constelación, en la que cada astro se
mueve en su órbita sin turbar los movimientos de los astros vecinos. Una
solidaridad tal no hace con los elementos que relaciona un todo capaz de obrar
con unidad; no contribuye en nada a la unidad del cuerpo
social.
De acuerdo con lo que precede, es fácil
determinar cuál es la parte del derecho restitutivo a que corresponde esta
solidaridad: el conjunto de los derechos reales. Ahora bien, de la definición
misma que se ha dado resulta que el derecho de propiedad es el tipo más
perfecto. En efecto, la relación más completa que existe entre una cosa y una
persona es aquella que pone a la primera bajo la entera dependencia de la
segunda. Sólo que esta relación es muy compleja y los diversos elementos de que
está formada pueden llegar a ser el objeto de otros tantos derechos reales
secundarios, como el usufructo, la servidumbre, el uso y la habitación. Cabe, en
suma, decir que los derechos reales comprenden al derecho de propiedad bajo sus
diversas formas (propiedad literaria, artística, industrial, mueble e inmueble)
y sus diferentes modalidades, tales como las reglamenta el libro segundo de
nuestro Código civil. Fuera de este libro, nuestro derecho reconoce, además,
otros cuatro derechos reales, pero que solo son auxiliares y sustitutos
eventuales de derechos personales: la prenda, la anticresis, el privilegio y la
hipoteca (artículos 2.071‑2.203). Conviene añadir todo lo que se refiere al
derecho sucesorio, al derecho de testar y, por consiguiente, a la ausencia,
puesto que crea, cuando se la declara, una especie de sucesión provisoria. En
efecto, la herencia es una cosa o un conjunto de cosas sobre las cuales los
herederos o los legatarios tienen un derecho real, bien se adquiera éste ipso
facto por la muerte del propietario, o bien no se abra sino a consecuencia
de un acto judicial, como sucede a los herederos indirectos y a los legatarios a
título particular. En todos esos casos, la relación jurídica se establece
directamente, no entre una cosa y una persona, sino entre una persona y una
cosa. Lo mismo sucede con la donación testamentaria, que no es más que el
ejercicio del derecho real que el propietario tiene sobre sus bienes, o al menos
sobre la porción que es de libre disposición.
Pero existen relaciones de persona a
persona que, por no ser reales en absoluto, son, sin embargo, tan negativas como
las precedentes y expresan una solidaridad de la misma clase
.
En primer lugar, son las que
dan ocasión al ejercicio de los derechos reales propiamente dichos. Es
inevitable, en efecto, que el funcionamiento de estos últimos ponga a veces en
presencia a las personas mismas que los detentan. Por ejemplo, cuando una cosa
viene a agregarse a otra, el propietario de aquella que se reputa como principal
se convierte al mismo tiempo en propietario de la segunda; pero «debe pagar al
otro el valor de la cosa que se ha unido» (art. 566). Esta obligación es,
evidentemente, personal. Igualmente, todo propietario de un muro medianero que
quiere elevarlo de altura está obligado a pagar al copropietario una
indemnización por la carga (art. 658). Un legatario a título particular está
obligado a dirigirse al legatario a título universal para obtener la separación
de la cosa legada, aunque tenga un derecho sobre ésta desde la muerte del
testador (art. 1.014). Pero la solidaridad que estas relaciones exteriorizan no
difiere de la que acabamos de hablar; sólo se establecen, en efecto, para
reparar o prevenir una lesión. Si el poseedor de cada derecho pudiera siempre
ejercitarlo sin traspasar jamás los límites, permaneciendo cada uno en su sitio,
no habría lugar a comercio jurídico alguno. Pero, de hecho, sucede continuamente
que esos diferentes derechos están de tal modo empotrados unos en otros, que no
es posible hacer que uno se valorice sin cometer una usurpación sobre los que lo
limitan. En este caso, la cosa sobre la que tengo un derecho se encuentra en
manos de otro; tal sucede con los legados. Por otra parte, no puedo gozar de mi
derecho sin perjudicar el de otro; tal sucede con ciertas servidumbres. Son,
pues, necesarias relaciones para reparar el perjuicio, si está consumado, o para
impedirlo; pero no tienen nada de positivo. No hacen concurrir a las personas
que ponen en contacto; no implican cooperación alguna; simplemente restauran o
mantienen, dentro de las nuevas condiciones producidas, esta solidaridad
negativa cuyo funcionamiento han venido a perturbar las circunstancias. Lejos de
unir, no han hecho más que separar bien lo que está unido por la fuerza de las
cosas, para restablecer los límites violados y volver a colocar a cada uno en su
esfera propia. Son tan idénticos a las relaciones de la cosa con la persona, que
los redactores del Código no les han hecho un lugar aparte, sino que los han
tratado a la vez que los derechos reales.
En fin, las obligaciones que
nacen del delito y del casi delito tienen exactamente el mismo carácter (5). En
efecto, obligan a cada uno a reparar el daño causado por su falta en los
intereses legítimos de otro. Son, pues, personales; pero la solidaridad a que
corresponden es, evidentemente, negativa, ya que consiste, no en servir
sino en no originar daño. El lazo cuya ruptura someten a sanción es externo por
completo. Toda la diferencia que existe entre esas relaciones y las
precedentes está en que, en un caso, la ruptura proviene de una falta, y, en el
otro, de circunstancias determinadas y previstas por la ley. Pero el orden
perturbado es el mismo; resulta, no de un concurso, sino de una pura
abstención (6). Por lo demás, los derechos cuya lesión da origen a esas
obligaciones son ellos mismos reales, pues yo soy propietario de mi cuerpo, de
mi salud, de mi honor, de mi reputación, con el mismo título y de la misma
manera que las cosas materiales que me están sometidas.
En resumen, las reglas
relativas a los derechos reales y a las relaciones personales que con ocasión de
los mismos se establecen, forman un sistema definido que tiene por función,
no el ligar unas a otras las diferentes partes de la sociedad, sino por el
contrario, diferenciarlas, señalar netamente las barreras que las separan. No
corresponden, pues, a un lazo social positivo; la misma expresión de solidaridad
negativa de que nos hemos servido no es perfectamente exacta. No es una
verdadera solidaridad, con una existencia propia y una naturaleza especial,
sino más bien el lado negativo de toda especie de solidaridad. La primera
condición para que un todo sea coherente es que las partes que lo componen no se
tropiecen con movimientos discordantes. Pero esa concordancia externa no
forma la cohesión, por el contrario, la supone. La solidaridad negativa no es
posible más que allí donde existe otra, de naturaleza positiva, de la cual es, a
la vez, la resultante y la condición.
En efecto, los derechos de
los individuos, tanto sobre ellos mismos como sobre las cosas, no pueden
determinarse sino gracias a compromisos y a concesiones mutuas, pues todo lo que
se concede a los unos necesariamente lo abandonan los otros. A veces se ha
dicho que era posible deducir la extensión normal del desenvolvimiento del
individuo, ya del concepto de la personalidad humana (Kant), ya de la noción del
organismo individual (Spencer). Es posible, aun cuando el rigor de esos
razonamientos sea muy discutible. En todo caso lo cierto es que, en la realidad
histórica, el orden moral no está basado en esas consideraciones
abstractas. De hecho, para que el hombre reconociere derechos a otro, no
sólo en la lógica sino en la práctica de la vida, ha sido preciso que
consintiera en limitar los suyos, y, por consiguiente, esta limitación
mutua no ha podido hacerse sino dentro de un espíritu de conformidad y
concordia. Ahora bien, suponiendo una multitud de individuos sin lazos
previos entre sí, ¿qué razón habrá podido empujarlos a esos
sacrificios recíprocos? ¿La necesidad de vivir en paz? Pero la paz por sí
misma no es cosa más deseable que la guerra. Tiene sus cargas y sus ventajas.
¿Es que no ha habido pueblos y es que no ha habido en todos los tiempos
individuos para los cuales la guerra ha constituido una pasión? Los
instintos a que responde no son menos fuertes que aquellos a que la paz
satisface. Sin duda que la fatiga puede muy bien, por algún tiempo, poner fin a
las hostilidades, pero esta simple tregua no puede ser más duradera que la
laxitud temporal que la determina. A mayor abundamiento, ocurre lo mismo con los
desenlaces debidos al solo triunfo de la fuerza; son tan provisorios y precarios
como los tratados que ponen fin a las guerras internacionales. Los hombres no
tienen necesidad de paz sino en la medida en que están ya unidos por algún lazo
de sociabilidad. En ese caso, en efecto, los sentimientos que los inclinan unos
contra otros moderan con toda naturalidad los transportes del egoísmo, y, por
otra parte, la sociedad que los envuelve, no pudiendo vivir sino a condición de
no verse a cada instante sacudida por conflictos, gravita sobre ellos con todo
su peso para obligarlos a que se hagan las concesiones necesarias. Verdad es
que, a veces, se ve a sociedades independientes entenderse para determinar la
extensión de sus derechos respectivos sobre las cosas, es decir, sobre sus
territorios. Pero justamente la extremada inestabilidad de esas relaciones es la
prueba mejor de que la solidaridad negativa no puede bastarse a sí sola. Si
actualmente, entre pueblos cultos, parece tener más fuerza, si esa parte del
derecho internacional, que regula lo que podríamos llamar derechos reales de las
sociedades europeas, tiene quizá más autoridad que antes, es que las diferentes
naciones de Europa son también mucho menos independientes unas de otras; y
sucede así porque, en ciertos aspectos, forman todas parte de una misma sociedad
todavía incoherente, es verdad, pero que adquiere cada vez más conciencia de sí.
Lo que llaman equilibrio europeo es un comienzo de organización de esta
sociedad.
Es costumbre distinguir con
cuidado la justicia de la caridad, es decir, el simple respeto de los derechos
de otro, de todo acto que sobrepase esta virtud puramente negativa. En esas dos
prácticas diferentes se suele ver como dos capas independientes de la moral: la
justicia, por sí sola, formaría los cimientos .fundamentales; la caridad sería
el coronamiento. La distinción es tan radical que, según los partidarios de una
cierta moral, bastaría la justicia para el buen funcionamiento de la vida
social; el desinterés reduciríase a una virtud privada, que es, para el
particular, bueno que continúe, pero de la cual la sociedad puede muy bien
prescindir. Muchos, inclusive, no ven sin inquietud que intervenga en la vida
pública. Se advertirá por lo que precede hasta qué punto tal concepción se halla
muy poco de acuerdo con los hechos. En realidad, para que los hombres se
reconozcan y se garanticen mutuamente los derechos, es preciso que se quieran,
que, por una razón cualquiera, se sientan atraídos unos a otros y a una misma
sociedad de que formen parte. La justicia está llena de caridad, o, tomando
nuestras expresiones, la solidaridad negativa no es más que una emanación de
otra solidaridad de naturaleza positiva: es la repercusión en la esfera de los
derechos reales de sentimientos sociales que proceden de otra fuente. No tiene,
pues, nada de específica, pero es el acompañamiento necesario de toda especie de
solidaridad. Forzosamente se encuentra dondequiera los hombres vivan una vida
común, bien resulte ésta de la división del trabajo social o de la atracción del
semejante por el semejante.
III
Si se apartan del derecho
restitutivo las reglas de que acaba de hablarse, lo que queda constituye un
sistema no menos definido, que comprende al derecho de familia, al derecho
contractual, al derecho comercial, al derecho de procedimientos, al derecho
administrativo y constitucional. Las relaciones que los mismos regulan son de
naturaleza muy diferente a las precedentes; expresan un concurso positivo, una
cooperación que deriva esencialmente de la división del
trabajo.
Las cuestiones que resuelve
el derecho familiar pueden reducirse a los dos tipos
siguientes:
1.° ¿Quién está encargado de
las diferentes funciones domésticas? ¿Quién es el esposo, quién el padre, quién
el hijo legítimo, quién el tutor, etc.?
2.° ¿Cuál es el tipo normal
de esas funciones y de sus relaciones?
A la primera de estas
cuestiones responden las disposiciones que determinan las cualidades y
condiciones requeridas para concertar el matrimonio, las formalidades necesarias
para que el matrimonio sea válido, las condiciones de filiación legítima,
natural, adoptiva, la manera de escoger tutor, etc.
Por el contrario, la segunda
cuestión es la que resuelve los capítulos sobre derechos y deberes respectivos
de los esposos, sobre el estado de sus relaciones en caso de divorcio, de
nulidad de matrimonio, de separación de cuerpos y de bienes, sobre el poder
paterno, sobre los efectos de la adopción, sobre la administración del tutor y
sus relaciones con el pupilo, sobre la función a desempeñar por el consejo de
familia frente al primero y frente al segundo, sobre la función de los parientes
en caso de interdicción y de consejo judicial.
Esta parte del derecho civil
tiene, pues, por objeto determinar la manera como se distribuyen las diferentes
funciones familiares y lo que deban ser ellas en sus mutuas relaciones, es
decir, pone de relieve la solidaridad particular que une entre sí a los miembros
de la familia como consecuencia de la división del trabajo doméstico. Verdad es
que no se está en manera alguna habituado a considerar la familia bajo este
aspecto; lo más frecuente es creer que lo que hace la cohesión es exclusivamente
la comunidad de sentimientos y de creencias. Hay, en efecto, tantas cosas
comunes entre los miembros del grupo familiar, que el carácter especial de las
tareas que corresponden a cada uno fácilmente se nos escapa; esto hacía decir a
Comte que la unión doméstica excluye "todo pensamiento de cooperación directa y
continua hacia un fin cualquiera" (7). Pero la organización jurídica de la
familia, cuyas líneas esenciales acabamos de recordar sumariamente, demuestra la
realidad de sus diferencias funcionales y su importancia. La historia de la
familia, a partir de los orígenes, no es más que un movimiento ininterrumpido de
disociación, en el transcurso del cual esas diversas funciones, primeramente
indivisas y confundidas las unas con las otras, se han separado poco a poco,
constituído aparte, repartido entre los diferentes parientes según su sexo, su
edad, sus relaciones de dependencia, en forma que hacen de cada uno un
funcionario especial de la sociedad doméstica (8). Lejos de ser sólo un fenómeno
accesorio y secundario, esta división del trabajo familiar domina, por el
contrario, todo el desenvolvimiento de la familia.
La relación de la división
del trabajo con el derecho contractual no está menos
acusada.
En efecto, el contrato es,
por excelencia, la expresión jurídica de la cooperación. Es verdad que hay
contratos llamados de beneficencia en que sólo se liga una de las partes. Si doy
a otro alguna cosa sin condiciones, si me encargo gratuitamente de un depósito o
de un mandato, resultan para mí obligaciones precisas y determinadas. Por
consiguiente, no hay concurso propiamente dicho entre los contratantes, puesto
que sólo de una parte están las cargas. Sin embargo, la cooperación no se halla
ausente del fenómeno; sólo que es gratuita o unilateral. ¿Qué es, por ejemplo,
la donación, sino un cambio sin obligaciones recíprocas? Esas clases de
contratos no son, pues, más que una variedad de los contratos verdaderamente
cooperativos.
Por lo demás, son muy raros,
pues sólo por excepción los actos de fin benéfico necesitan la reglamentación
legal. En cuanto a los otros contratos, que constituyen la inmensa mayoría, las
obligaciones a que dan origen son correlativas, bien de obligaciones recíprocas,
bien de prestaciones ya efectuadas. El compromiso de una parte resulta, o del
compromiso adquirido por la otra, o de un servicio que ya ha prestado esta
última (9). Ahora bien, esta reciprocidad no es posible más que allí donde hay
cooperación, y ésta, a su vez, no marcha sin la división del trabajo. Cooperar,
en efecto, no es más que distribuirse una tarea común. Si esta última está
dividida en tareas cualitativamente similares, aunque indispensables unas a
otras, hay división del trabajo simple o de primer grado. Si son de naturaleza
diferente, hay división del trabajo compuesto, especialización propiamente
dicha.
Esta última forma de
cooperación es, además, la que con más frecuencia manifiesta el contrato. El
único que tiene otra significación es el contrato de sociedad, y quizá también
el contrato de matrimonio, en tanto en cuanto determina la parte contributiva de
los esposos a los gastos del hogar. Además, para que así sea, es preciso que el
contrato de sociedad ponga a todos los asociados a un mismo nivel, que sus
aportaciones sean idénticas, que sus funciones sean las mismas, y ese es un caso
que jamás se presenta exactamente en las relaciones matrimoniales, a
consecuencia de la división del trabajo conyugal. Frente a esas especies raras,
póngase la variedad de contratos cuyo objeto es amoldar, unas con otras,
funciones especiales y diferentes: contratos entre el comprador y el vendedor,
contratos de permuta, contratos entre patronos y obreros, entre arrendatario de
la cosa y arrendador, entre el prestamista y el que pide prestado, entre el
depositario y el depositante, entre el hostelero y el viajero, entre el
mandatario y el mandante, entre el acreedor y el fiador, etc. De una manera
general, el contrato es el símbolo del cambio; también Spencer ha podido, no sin
justicia, calificar de contrato fisiológico el cambio de materiales que a cada
instante se hace entre los diferentes órganos del cuerpo vivo (10). Ahora bien,
está claro que el cambio supone siempre alguna división del trabajo más o menos
desenvuelta. Es verdad que los contratos que acabamos de citar todavía tienen un
carácter un poco general. Pero es preciso no olvidar que el derecho no traza más
que los contornos generales, las grandes líneas de las relaciones sociales,
aquellas que se encuentran siempre las mismas en contornos diferentes de la vida
colectiva. Así, cada uno de esos tipos de contratos supone una multitud de
otros, más particulares, de los cuales es como el sello común y que reglamenta
de un solo golpe, pero en los que las relaciones se establecen entre funciones
más especiales. Así, pues, a pesar de la simplicidad relativa de este esquema,
basta para manifestar la extremada complejidad de los hechos que
resume.
Esta especialización de
funciones, por otra parte, es más inmediatamente ostensible en el Código de
Comercio, que reglamenta, sobre todo, los contratos mercantiles especiales:
contratos entre el comisionista y el comitente, entre el cargador y el
porteador, entre el portador de la letra de cambio y el librador, entre el
propietario del buque y sus acreedores, entre el primero y el capitán y la
dotación del barco, entre el fletador y el fletante, entre el prestamista y el
prestatario a la gruesa, entre el asegurador y el asegurado. Existe aquí
también, por consiguiente, una gran separación entre la generalidad relativa de
las prescripciones jurídicas y la diversidad de las funciones particulares cuyas
relaciones regulan, como lo prueba el importante lugar dejado a la costumbre en
el derecho comercial.
Cuando el Código de Comercio no
reglamenta los contratos propiamente dichos, determina cuáles deben ser ciertas
funciones especiales, como las del agente de cambio, del corredor, del capitán,
del juez en caso de quiebra, con el fin de asegurar la solidaridad de todas las
partes del aparato comercial.
El derecho procesal—trátese de
procedimiento criminal, civil o comercial—desempeña el mismo papel en el
edificio judicial. Las sanciones de todas las reglas jurídicas no pueden
aplicarse sino gracias al concurso de un cierto número de funciones,
funciones de los magistrados, de los defensores, de los abogados, de los
jurados, de los demandantes y de los demandados, etc.; el procedimiento
fija la manera cómo deben éstos entrar en función y en relaciones. Dice lo
que deben ser y cuál la parte de cada uno en la vida general del
órgano.
Nos parece que, en una clasificación
racional de las reglas jurídicas, el derecho procesal debería considerarse como
una variedad del derecho administrativo: no vemos qué diferencia radical
separa a la administración de justicia del resto de la administración. Mas,
independientemente de esta apreciación, el derecho administrativo propiamente
dicho reglamenta las funciones mal definidas que se llaman
administrativas (11), de la misma manera que el otro hace para las
judiciales. Determina su tipo normal y sus relaciones, ya de unas con otras, ya
con las funciones difusas de la sociedad; bastaría tan sólo con apartar un
cierto número de las reglas generalmente incluidas bajo esta denominación,
aunque tengan un carácter penal (12). En fin, el derecho constitucional
hace lo mismo con las funciones gubernamentales.
Extrañará, tal vez, contemplar reunidos
en un mismo grupo al derecho administrativo y político y al que de
ordinario se llama derecho privado. Pero, en primer lugar, esa aproximación
se impone si se toma como base de la clasificación la naturaleza de las
sensaciones, y no nos parece que sea posible tomar otra si se quiere
proceder cientifícamente. Además, para separar completamente esas dos especies
de derecho sería necesario admitir que existe verdaderamente un derecho
privado, y nosotros creemos que todo el derecho es público porque todo el
derecho es social. Todas las funciones de la sociedad son sociales, como todas
las funciones del organismo son orgánicas. Las funciones económicas tienen ese
carácter como las otras. Además, incluso entre las más difusas, no existe
ninguna que no se halle más o menos sometida a la acción del aparato de
gobierno. No hay, pues, entre ellas, desde ese punto de vista, más que
diferencias de graduación.
En resumen, las relaciones que regula el
derecho cooperativo de sanciones restitutivas y la solidaridad que
exteriorizan, resultan de la división del trabajo social. Se explica además
que, en general, las relaciones cooperativas no supongan otras sanciones.
En efecto, está en la naturaleza de las tareas especiales el escapar a la acción
de la conciencia colectiva, pues para que una cosa sea objeto de sentimientos
comunes, la primera condición es que sea común, es decir, que se halle presente
en todas las conciencias y que todas se la puedan representar desde un solo e
idéntico punto de vista. Sin duda, mientras las funciones poseen una cierta
generalidad, todo el mundo puede tener algún sentimiento; pero cuanto más se
especializan más se circunscribe el número de aquellos que tienen conciencia de
cada una de ellas, y más, por consiguiente, desbordan la conciencia común. Las
reglas que las determinan no pueden, pues, tener esa fuerza superior, esa
autoridad transcendente que, cuando se la ofende, reclama una expiación. De
la opinión también es de donde les viene su autoridad, al igual que la de las
reglas penales, pero de una opinión
localizada en las regiones restringidas de la sociedad.
Además, incluso en los círculos
especiales en que se aplican y donde, por consiguiente, se presentan a los
espíritus, no corresponden a sentimientos muy vivos ni, con frecuencia, a
especie alguna de estado emocional. Pues al fijar las maneras como deben
concurrir las diferentes funciones en las diversas combinaciones de
circunstancias que pueden presentarse, los objetos a que se refieren no están
siempre presentes en las conciencias. No siempre hay que administrar una tutela
o una curatela (13), ni que ejercer sus derechos de acreedor o de comprador,
etc., ni, sobre todo, que ejercerlos en tal o cual condición. Ahora bien, los
estados de conciencia no son fuertes sino en la medida en que son
permanentes. La violación de esas reglas no atenta, pues, en sus partes vivas,
ni al alma común de la sociedad, ni, incluso, al menos en general, a la de sus
grupos especiales, y, por consiguiente, no puede determinar más que una reacción
muy moderada. Todo lo que necesitamos es que las funciones concurran de una
manera regular; si esta regularidad se perturba, pues, nos basta con que sea
restablecida. No quiere esto decir seguramente que el desenvolvimiento de
la división del trabajo no pueda repercutir en el derecho penal. Ya sabemos que
existen funciones administrativas y gubernamentales en las cuales ciertas
relaciones hállanse reguladas por el derecho represivo, a causa del
carácter particular que distingue al órgano de la conciencia común y todo lo que
a él se refiere. En otros casos todavía, los lazos de solidaridad que unen a
ciertas funciones sociales pueden ser tales que de su ruptura resulten
repercusiones bastante generales para suscitar una reacción penal. Pero, por la
razón que hemos dicho, estos contragolpes son
excepcionales.
En definitiva, ese derecho desempeña en
la sociedad una función análoga a la del sistema nervioso en el organismo. Este,
en efecto, tiene por misión regular las diferentes funciones del cuerpo en forma
que puedan concurrir armónicamente: pone de manifiesto también con toda
naturalidad el estado de concentración a que ha llegado el organismo, a
consecuencia de la división del trabajo fisiológico. Así, en los diferentes
escalones de la escala animal, se puede medir el grado de esta concentración por
el desenvolvimiento del sistema nervioso. Esto quiere decir que se puede medir
igualmente el grado de concentración a que ha llegado una sociedad a
consecuencia de la división del trabajo social, por el desenvolvimiento del
derecho cooperativo de sanciones restitutivas. Fácil es calcular los servicios
que semejante criterio nos va a proporcionar.
IV
Puesto que la solidaridad negativa no
produce por sí misma ninguna integración, y, además, no tiene nada de
específica, reconoceremos sólo dos clases de solidaridad positiva, que
distinguen los caracteres siguientes:
I.° La primera liga directamente el
individuo a la sociedad sin intermediario alguno. En la segunda depende de la
sociedad, porque depende de las partes que la componen.
2.° No se ve a la sociedad bajo un mismo
aspecto en los dos casos. En el primero, lo que se llama con ese nombre es un
conjunto más o menos organizado de creencias y de sentimientos comunes a todos
los miembros del grupo: éste es el tipo colectivo. Por el contrario, la sociedad
de que somos solidarios en el segundo caso es un sistema de funciones diferentes
y especiales que unen relaciones definidas. Esas dos sociedades, por lo demás,
constituyen sólo una. Son dos aspectos de una sola y misma realidad, pero que no
exigen menos que se las distinga.
3.° De esta segunda diferencia dedúcese
otra, que va a servirnos para caracterizar y denominar a esas dos clases de
solidaridades.
La primera no se puede fortalecer más que
en la medida en que las ideas y las tendencias comunes a todos los miembros de
la sociedad sobrepasan en número y en intensidad a las que pertenecen
personalmente a cada uno de ellos. Es tanto más enérgica cuanto más considerable
es este excedente. Ahora bien, lo que constituye nuestra personalidad es aquello
que cada uno de nosotros tiene de propio y de característico, lo que le
distingue de los demás. Esta solidaridad no puede, pues, aumentarse sino en
razón inversa a la personalidad. Hay en cada una de nuestras conciencias, según
hemos dicho, dos conciencias: una que es común en nosotros a la de todo el grupo
a que pertenecemos, que, por consiguiente, no es nosotros mismos, sino la
sociedad viviendo y actuando en nosotros; otra que, por el contrario, sólo nos
representa a nosotros en lo que tenemos de personal y de distinto, en lo que
hace de nosotros un individuo (14). La solidaridad que deriva de las semejanzas
alcanza su maximum cuando la conciencia colectiva recubre exactamente
nuestra conciencia total y coincide en todos sus puntos con ella; pero, en ese
momento, nuestra individualidad es nula. No puede nacer como la comunidad no
ocupe menos lugar en nosotros. Hay allí dos fuerzas contrarias, una centrípeta,
otra centrífuga, que no pueden crecer al mismo tiempo. No podemos desenvolvernos
a la vez en dos sentidos tan opuestos. Si tenemos una viva inclinación a pensar
y a obrar por nosotros mismos, no podemos encontrarnos fuertemente inclinados a
pensar y a obrar como los otros. Si el ideal es crearse una fisonomía propia y
personal, no podrá consistir en asemejarnos a todo el mundo. Además, desde el
momento en que esta solidaridad ejerce su acción, nuestra personalidad se
desvanece, podría decirse, por definición, pues ya no somos nosotros mismos,
sino el ser colectivo.
Las moléculas sociales, que no serían
coherentes más que de esta única manera, no podrían, pues, moverse con unidad
sino en la medida en que carecen de movimientos propios, como hacen las
moléculas de los cuerpos inorgánicos. Por eso proponemos llamar mecánica a esa
especie de solidaridad. Esta palabra no significa que sea producida por medios
mecánicos y artificiales. No la nombramos así sino por analogía con la cohesión
que une entre sí a los elementos de los cuerpos brutos, por oposición a la que
constituye la unidad de los cuerpos vivos. Acaba de justificar esta denominación
el hecho de que el lazo que así une al individuo a la sociedad es completamente
análogo al que liga la cosa a la persona. La conciencia individual, considerada
bajo este aspecto, es una simple dependencia del tipo colectivo y sigue todos
los movimientos, como el objeto poseído sigue aquellos que le imprime su
propietario. En las sociedades donde esta solidaridad está más desenvuelta, el
individuo no se pertenece, como más adelante veremos; es literalmente una cosa
de que dispone la sociedad. Así, en esos mismos tipos sociales, los derechos
personales no se han distinguido todavía de los derechos
reales.
Otra cosa muy diferente ocurre con la
solidaridad que produce la división del trabajo. Mientras la anterior implica la
semejanza de los individuos, ésta supone que difieren unos de otros. La primera
no es posible sino en la medida en que la personalidad individual se observa en
la personalidad colectiva; la segunda no es posible como cada uno no tenga una
esfera de acción que le sea propia, por consiguiente, una personalidad. Es
preciso, pues, que la conciencia colectiva deje descubierta una parte de la
conciencia individual para que en ella se establezcan esas funciones especiales
que no puede reglamentar; y cuanto más extensa es esta región, más fuerte es la
cohesión que resulta de esta solidaridad. En efecto, de una parte, depende cada
uno tanto más estrechamente de la sociedad cuanto más dividido está el trabajo,
y, por otra parte, la actividad de cada uno es tanto más personal cuanto está
más especializada. Sin duda, por circunscrita que sea, jamás es completamente
original; incluso en el ejercicio de nuestra profesión nos conformamos con usos
y prácticas que nos son comunes con toda nuestra corporación. Pero, inclusive en
ese caso, el yugo que sufrimos es menos pesado que cuando la sociedad entera
pesa sobre nosotros, y deja bastante más lugar al libre juego de nuestra
iniciativa. Aquí, pues, la individualidad del todo aumenta al mismo tiempo que
la de las partes; la sociedad hácese más capaz para moverse con unidad, a la vez
que cada uno de sus elementos tiene más movimientos propios. Esta solidaridad se
parece a la que se observa en los animales superiores. Cada órgano, en efecto,
tiene en ellos su fisonomía especial, su autonomía, y, sin embargo, la unidad
del organismo es tanto mayor cuanto que esta individuación de las partes es más
señalada. En razón a esa analogía, proponemos llamar orgánica la solidaridad
debida a la división del trabajo.
Al mismo tiempo, este capítulo y el
precedente nos proporcionan los medios de calcular la parte que corresponde a
cada uno de esos dos lazos sociales en el resultado total y común que concurren
a producir por caminos diferentes. Sabemos, en efecto, bajo qué formas
exteriores se simbolizan esas dos especies de solidaridades, es decir, cuál es
el cuerpo de reglas jurídicas que corresponde a cada una de ellas. Por
consiguiente, para conocer su importancia respectiva en un tipo social dado,
basta comparar la extensión respectiva de las dos especies de derechos que las
expresan, puesto que el derecho varía siempre como las relaciones sociales que
regula (15).
NOTAS
(1) Tarde, Criminalité comparée,
pág. 113, París, Alcan.
(2) Y aun esta autoridad moral viene de
las costumbres, es decir, de la sociedad.
(3) Debemos atenernos aquí a estas
indicaciones generales, comunes a todas las formas o el derecho restitutivo. Más
adelante se verán (mismo libro, cap. VII) las pruebas numerosas de esta verdad
en la parte de ese derecho que corresponde a la solidaridad que produce la
división del trabajo.
(4) Se ha dicho a veces que la condición
de padre, de hijo, etc., eran objeto de derechos reales (ver Ortolán,
Instituts, 1, 660). Pero estas condiciones no son más que símbolos
abstractos de derechos diversos, unos reales (por ejemplo, el derecho del padre
sobre la fortuna de sus hijos menores), los otros
personales.
(5) Artículos 1.382‑1.386
del Código civil.—Pueden añadirse los artículos sobre pago de lo
indebido.
(6) El contratante que falta a sus
compromisos está también obligado a indemnizar a la otra parte. Pero, en ese
caso, los perjuicios‑intereses sirven de sanción a un lazo positivo. No es por
haber causado un perjuicio por lo que paga el que ha violado un contrato, sino
por no haber cumplido la prestación prometida.
(7)
Cours de Philosophie positive, IV, pág. 419.
(8) Véanse algunas
ampliaciones sobre este punto, en este mismo libro, cap.
VII.
(9) Por ejemplo, en el caso
del préstamo con interés.
(10)
Bases de la morale évolutionniste, pág. 124, París,
Alcan.
(11) Conservamos la expresión empleada
corrientemente; pero sería necesario definirla y no nos encontramos en estado de
hacerlo. Parécenos, tomado en conjunto, que esas funciones son las que se
encuentran inmediatamente colocadas bajo la acción de los centros de
gobierno. Mas serían necesarias muchas disposiciones.
(12) Y también las que se refieren a los
derechos reales de las personas morales del orden administrativo, pues las
relaciones que determinan son negativas.
(13) He aquí por qué el derecho que
regula las relaciones de las funciones domésticas no es penal, aunque sus
funciones sean bastante generales.
(14) Sin embargo, esas dos conciencias no
constituyen regiones geográficamente distintas de nosotros mismos, sino que se
penetran por todas partes.
(15) Para precisar las ideas,
desenvolvemos en el cuadro siguiente la clasificación de las reglas jurídicas
que implícitamente se comprende en este capítulo y en el
anterior:
1.—Reglas de sanción represiva
organizada,
(Se encontrará una clasificación en el
capítulo siguiente.)
11.‑ Reglas de sanción restitutiva
determinante de las:
RELACIONES
De la cosa
negativas
con
la persona.
o de
abstención.
RELACIONES
positivas
o de
cooperación.
De las
personas
entre sí.
Derecho de propiedad bajo
sus formas diversas (mueble, inmueble, etc.).
Modalidades diversas del derecho de
propiedad (servidumbres, usufructo, etc.)
Determinadas por el
ejercicio normal de los derechos reales.
Determinadas por la
violación culposa de los derechos reales.
Entre las funciones
domésticas.
Entre las funciones
económicas
difusas.
Relaciones contractuales en
general. Contratos especiales.
De las funciones
administrativas.
Entre sí.
Con las funciones
gubernamentales.
Con las funciones difusas de la
sociedad
De las
funciones
gubernamentales.
Entre sí. Con las funciones
administrativas, Con las funciones políticas difusas.
CAPITULO IV
OTRA PRUEBA DE LO QUE
PRECEDE
Por consiguiente, y a causa de la
importancia de los resultados que preceden, no está de más, antes de
continuar, confirmarlos una última vez. Esta nueva comprobación es tanto más
útil cuanto que va a proporcionarnos la ocasión de establecer una ley que,
además de servir de prueba, nos aclarará todo lo que a continuación se
diga.
Si las dos clases de solidaridad que
acabamos de distinguir poseen la expresión jurídica que hemos dicho, la
preponderancia del derecho represivo sobre el derecho cooperativo deberá
ser tanto más grande cuanto más pronunciado es el tipo colectivo y más
rudimentaria la división del trabajo. A la inversa, a medida que los tipos
individuales se desenvuelven y que las tareas se especializan, la proporción
entre la extensión de esos dos derechos debe tender a invertirse. Ahora
bien, la realidad de esa relación puede demostrarse
experimentalmente.
I
Cuanto más primitivas son las sociedades,
más semejanzas existen entre los individuos que las componen. Ya
Hipócrates, en su escrito De Aere et Locis, había dicho que los
escitas tenían un tipo étnico y carecían de tipos personales. Humboldt hace
notar en sus Neuspanien (1) que, entre los pueblos bárbaros, se encuentra
más bien una fisonomía propia de la horda que fisonomías individuales, y el
hecho ha sido confirmado por un gran número de observadores. "De igual manera
que los romanos encontraban entre los viejos germanos grandes semejanzas, los
llamados salvajes producen un efecto semejante al europeo civilizado. Tal vez la
falta de práctica sea con frecuencia la causa principal que determina al viajero
a un juicio como ese... ; sin embargo, esta inexperiencia no podría producir
sino con dificultad esa consecuencia, si las diferencias a que el hombre
civilizado está acostumbrado
en su medio natal no fueran realmente más
importantes que las que encuentra en los pueblos primitivos. Bien conocida y con
frecuencia citada es la frase de Ulloa, de que quien ha visto un indígena de
América los ha visto todos" (2). Por el contrario, entre los pueblos
civilizados, dos individuos se distinguen uno de otro al primer golpe de
vista y sin que una iniciación previa sea para esto
necesaria.
El Dr. Lebon ha podido establecer de una
manera objetiva esta homogeneidad creciente a medida que se remonta hacia los
orígenes. Ha comparado los cráneos pertenecientes a razas y sociedades
diferentes y ha encontrado "que las diferencias de volumen del cráneo existente
entre individuos de la misma raza... son tanto más grandes cuanto la raza está
más elevada en la escala de la civilización. Después de
haber agrupado los volúmenes de cráneos
de cada raza por series progresivas, cuidando no establecer comparaciones más
que entre series bastante numerosas para que los términos resulten unidos
de una manera gradual, he reconocido,
dice, que la diferencia de volumen entre
los cráneos masculinos adultos más grandes, y los cráneos más pequeños es, en
números redondos, de 200 centímetros cúbicos en los gorilas, de 280 entre
los parias de la India, de 310 entre los australianos, de 350 entre los antiguos
egipcios, de 470 entre las gentes del París del siglo XII, de 600 entre las del
París de ahora, de 709 entre los alemanes» (3). Existen incluso algunos pueblos
en que esas diferencias son nulas. "Los Andamans y los Todas son todos
semejantes. Casi otro tanto podría decirse de los groenlandeses. Cinco cráneos
de patagones que posee el laboratorio de M. Broca son idénticos"
(4).
No cabe duda que esas semejanzas
orgánicas corresponden a semejanzas psíquicas. «Es cierto, dice Waitz, que esta
semejanza física de los indígenas proviene esencialmente de la ausencia de toda
individualidad psíquica fuerte, del estado de inferioridad de la cultura
intelectual en general. La homogeneidad de caracteres
(Gemüthseigenschaften) en el seno de una población negra es indudable. En
el Egipto superior el mercader de esclavos no se informa con precisión más que
sobre el lugar de origen del esclavo y no sobre su carácter individual, porque
una larga experiencia le ha enseñado que las diferencias entre individuos de la
misma tribu son insignificantes al lado de las que proceden de la raza. Así
ocurre que los Nubas y los Gallus pasan por muy fieles, los abisinios del Norte
por traidores y pérfidos, la mayoría de los otros por buenos esclavos
domésticos, pero que no pueden utilizarse en absoluto para el trabajo corporal;
los de Fertit por salvajes y prontos a la venganza» (5). Así, pues, la
originalidad no sólo es rara: no hay para ella lugar, por así decirlo. Todo el
mundo admite y practica, sin discutir, la misma religión; las sectas y
disidencias son desconocidas; no serían toleradas. Ahora bien, en ese momento,
la religión lo comprende todo, se extiende a todo. Encierra, en un confuso
estado de mezcla, además de las creencias propiamente religiosas, la moral, el
derecho, los principios de organización política y hasta la ciencia, o, al
menos, a lo que por tal se entiende. Reglamenta incluso los detalles de la vida
privada. Por consiguiente, decir que las conciencias eran entonces idénticas—y
esta identidad es absoluta—, es decir implícitamente que, salvo las sensaciones
que se refieren al organismo y a los estados del organismo, todas las
conciencias individuales estaban, sobre poco más o menos, compuestas de los
mismos elementos. Incluso las impresiones sensibles mismas no deben ofrecer una
gran diversidad, a causa de las semejanzas físicas que presentan los
individuos.
Por eso una idea todavía muy extendida es
la de que la civilización tiene, al contrario, por efecto, aumentar las
semejanzas sociales. "A medida que las aglomeraciones humanas se extienden, dice
M. Tarde, la difusión de las ideas, según una progresión geométrica regular, es
más señalada" (6). Para Hale (7) "es un error atribuir a los pueblos primitivos
una cierta uniformidad de carácter, y como prueba señala el hecho de que la raza
amarilla y la raza negra del Océano Pacífico, que habitan una al lado de otra,
se distinguen con más fuerza entre sí que dos pueblos europeos. De igual manera,
¿es que las diferencias que separan al francés del inglés o del alemán no son
hoy menores que antes? En casi todas las sociedades europeas el derecho, la
moral, las costumbres, incluso las instituciones políticas fundamentales, son
casi idénticas. Hácese igualmente notar que en el seno de un mismo país no se
encuentran ya hoy los contrastes que se encontraban antes. La vida social no
varía ya, o no varía tanto, entre una y otra provincia; en países unificados,
como Francia, viene a ser, sobre poco más o menos, la misma en todas las
regiones, y esa nivelación alcanza su máximo en las clases cultas
(8).
Pero estos hechos en nada invalidan
nuestra proposición. Es cierto que las diferentes sociedades tienden a unirse
cada vez más; pero no ocurre lo mismo con los individuos que las componen.
Existe hoy menos distancia que antes entre los franceses y los ingleses en
general, pero eso no impide que los franceses de hoy día se diferencien entre sí
mucho más que los franceses de otros tiempos. Es muy cierto igualmente que las
provincias tienden a perder su fisonomía característica; pero eso no impide a
cada individuo adquirir cada vez más una que le es personal. El normando difiere
menos del gascón, éste del lorenés y del provenzal: unos y otros no tienen ya en
común más que los rasgos comunes a todos los franceses; pero la diversidad que
estos últimos presentan, tomada en conjunto, no deja de haber aumentado, pues,
si los tipos provinciales que antes existían tienden a fundirse unos en otros y
a desaparecer, hay, en su lugar, una multitud también considerable de tipos
individuales. No hay ya tantas diferencias como grandes regiones, pero hay
tantas como individuos. Por el contrario, allí donde cada provincia tiene su
personalidad, no sucede lo mismo con los particulares. Pueden ser muy
heterogéneas unas con relación a las otras y estar formadas con elementos
semejantes, que es lo que igualmente se produce en las sociedades políticas. De
la misma manera, en el mundo biológico, los protozoos son, desde ese punto de
vista, tan distintos unos de otros, que es difícil clasificarlos en especies
(9), y, sin embargo, cada uno de ellos está compuesto de una materia
perfectamente homogénea.
Esta opinión descansa, pues, sobre una
confusión entre los tipos individuales y los tipos colectivos, tanto
provinciales como nacionales. Es indudable que la civilización tiende a nivelar
los segundos; pero se ha llegado a la conclusión errónea de que tiene el mismo
efecto sobre los primeros y que la uniformidad se hace general. Lejos de variar
esas dos clases de tipos, veremos cómo la desaparición de los unos es la
condición necesaria para la aparición de los otros (10). Ahora bien, nunca hay
más que un número restringido de tipos colectivos en el seno de una misma
sociedad, pues sólo puede comprender a un pequeño número de razas y de regiones
suficientemente diferentes para producir tales desemejanzas. Por el contrario,
los individuos son susceptibles de diversificarse hasta el infinito. La
diversidad, pues, es tanto más grande cuanto más desarrollados están los tipos
individuales.
Lo que antecede se aplica lo mismo a los
tipos profesionales. Hay razones para suponer que pierden su antiguo relieve,
que el abismo que antes separaba a las profesiones, y sobre todo a algunas de
ellas, está en vías de desaparecer. Pero lo que es cierto es que en el interior
de cada una las diferencias se aumentan. Cada uno tiene su manera de pensar y de
hacer, no sufre tan por completo la opinión común de la corporación. Además, si
de profesión a profesión las diferencias son menos señaladas, en todo caso son
más numerosas, pues los tipos profesionales se han multiplicado ellos mismos, a
medida que el trabajo se iba dividiendo cada vez más. Si no se distinguen ya
unos de otros más que por simples matices, al menos esos matices son más
variados. La diversidad no ha, pues, disminuido incluso desde este punto de
vista, aun cuando no se manifieste ya bajo forma de contrastes violentos y
ofensivos.
Podemos, pues, estar seguros que, cuanto
más atrás se va en la historia, mayor es la homogeneidad; por otra parte, cuanto
más se aproximan los tipos sociales más elevados, más se desenvuelve la división
del trabajo. Veamos ahora cómo varían, en los grados diversos de la escala
social, las dos formas del derecho que hemos distinguido.
II
Hasta donde es posible juzgar del estado
del derecho en las sociedades absolutamente inferiores, parece que era
completamente represivo. "El salvaje, dice Lubbock, no es en manera alguna
libre. En el mundo entero, la vida diaria del salvaje hállase reglamentada por
una porción de costumbres (tan imperiosas como las leyes) complicadas y con
frecuencia muy molestas, de prohibiciones y de privilegios absurdos. Numerosos
reglamentos muy severos, aun cuando no se encuentren escritos, regulan todos los
actos de su vida» (11). Se sabe, en efecto, la facilidad con que en los pueblos
primitivos se consolidan las maneras de actuar en prácticas tradicionales, y,
por otra parte, qué intensa es en ellos la fuerza de la tradición. Las
costumbres de los antepasados están rodeadas de un respeto tal que no se las
puede derogar sin ser castigado.
Pero en tales observaciones falta
necesariamente precisión, pues nada es tan difícil de recoger como costumbres
que se encuentran en el aire. Para que nuestra experiencia pueda ser llevada con
método es preciso hacer que recaiga, en cuanto sea posible, sobre derechos
escritos.
Los cuatro últimos libros del
Pentateuco, el Exodo, el Levítico, los Números, el
Deuteronomio, representan el monumento más antiguo de ese género que
poseemos (12) Bajo esos cuatro o cinco mil versículos, no hay más que un número
relativamente ínfimo en que aparezcan expresadas reglas que puedan en rigor
pasar por no tener carácter represivo. Se refieren a los objetos
siguientes:
Derecho de propiedad: Derecho de
retracto.—Jubileo.— Propiedad de los Levitas (Levítico, XXV, I4‑25,
29‑34, Y XXVIII, 1‑34)
Derecho doméstico: Matrimonio (Deut.,
XXI, II‑I4; XXIII, 5; XXV, 5‑10; Lev. XXI, 7, 13, 14); ‑ Derecho
sucesorio (Números, XXVII, 8‑II, y XXVI, 8; Deut., XXI, 15‑I7);‑
Esclavitud de indígenas y extranjeros (Deut., XV, 12‑17; Exodo,
XXI, 2‑II; Lev., XIX, 20; XXV, 39‑44; XXXVI,
44-54).
Préstamos y salarios (Deut., XV, 7‑9;
XXIII, 19 20; XXIV, 6 y 10-13; XXV, 15)
Cuasi‑delitos (Exodo, XXI, I8‑33 y
33‑35; XXII, 6 y 10-17 (13)
Organización de las funciones
públicas:
De las funciones de los Sacerdotes (Números, x); de los Levitas
(Números, III y IV); de los Ancianos (Deut., XXI, I9; XXII, 15;
XXV, 7; XXI, I; Lev., IV, 15); de los Jueces (Exodo, XVIII, 25;
Deut., I, 5‑17).
El derecho de restitución, y sobre todo
el derecho cooperativo, se reducen, pues, a muy poca cosa. No es esto todo.
Entre las reglas que acabamos de citar, muchas no son tan extrañas al derecho
penal como pudiera creerse a primera vista, pues están todas ellas señaladas de
un carácter religioso. Todas emanan igualmente de la divinidad; violarlas es
ofenderles, y tales ofensas son faltas que deben expiarse. El libro no distingue
entre tales o cuales preceptos, sino que todos son palabras divinas a las que no
se puede desobedecer impunemente. no tienes cuidado en cumplir con todas las
palabras de esta ley que están escritas en este libro temiendo ese nombre
glorioso y terrible, el Eterno Dios tuyo, entonces el Eterno te castigará a ti y
a tu posteridad (14). La falta, incluso por error, a un precepto cualquiera
constituye un pecado y reclama una expiación (15). Amenazas de ese género, en
las que la naturaleza penal no ofrece duda, sancionan directamente inclusive
algunas de esas reglas que hemos atribuido al derecho de restitución. Después de
haber decidido que a la mujer divorciada no podrá volver a tomarla su marido si,
después de volverse a casar, se divorcia de nuevo, agrega el texto: "Sería esa
una abominación ante el Eterno; así tú no cargaras con pecado alguno el país
que tu Dios Eterno te da en herencia" (16). He aquí también el versículo en
que se regula la manera como deben pagarse los salarios: (17). Las indemnizaciones a que dan
origen los cuasi delitos parecen igualmente presentadas como verdaderas
expiaciones. Así se lee en el Levítico: "Se castigará también con la
muerte al que hubiere golpeado de muerte a una persona, cualquiera que ella sea.
Aquel que hubiera golpeado a una bestia hasta matarla tendrá que devolverla;
vida por vida , fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente" (18). La
reparación del mal causado tiene todo el aspecto de asimilarse al castigo de
muerte y de que
se la mire como una aplicación de la ley
del talión.
Es verdad que hay un cierto número de
preceptos en los que la sanción no está especialmente indicada; pero ya
sabemos con seguridad que es penal. La naturaleza de las expresiones
empleadas basta para probarlo. Además, la tradición nos enseña que un castigo
corporal se aplicaba a quien violase un precepto negativo, cuando la ley no
anunciaba formalmente la pena (19). En resumen, en grados diversos, todo el
derecho, tal como el Pentateuco lo da a conocer, tiene un carácter
esencialmente represivo. Señálase más éste en unos sitios que en otros, pero se
le siente en todas partes. Por ser todas las prescripciones que contiene
mandatos de Dios, colocados, por decirlo así, bajo su garantía directa, deben a
este origen un prestigio extraordinario que las hace sacrosantas; así, cuando se
las viola, la conciencia pública no se contenta con una simple reparación, sino
que exige una expiación que la vengue. Si, pues, lo que constituye la naturaleza
propia del derecho penal es la autoridad extraordinaria de las reglas que
sanciona, y si los hombres no han conocido jamás ni imaginado una autoridad más
alta que la que creen atribuida a su Dios, un derecho que está considerado como
la palabra de Dios mismo no puede dejar de ser esencialmente represivo. Hemos
podido incluso decir que todo derecho penal es más o menos religioso, pues
lo que integra su alma es un sentimiento de respeto por una fuerza superior al
hombre individual, por un poder, en cierta manera, transcendente, sea cual fuere
el símbolo bajo el cual se haga sentir a las conciencias, y ese sentimiento
hállase también en la base de toda religiosidad. He aquí por qué, de una manera
general, la represión domina todo el derecho en las sociedades inferiores; es
que la religión penetra toda la vida jurídica de las mismas, como
también toda la vida social.
También ese carácter se encuentra muy
marcado en las leyes de Manú. No hay más que ver el lugar eminente que atribuyen
a la justicia criminal en el conjunto de las instituciones nacionales.
«Para ayudar al rey en sus funciones, dice Manú, el Señor ha producido desde el
principio el genio del castigo, protector de todos los seres, ejecutor de la
justicia, su propio hijo, y cuya esencia es por completo divina. Es el
temor al castigo el que permite a todas las criaturas móviles o inmóviles
gozar de lo que les es propio y les impide apartarse de sus deberes.... El
castigo gobierna al género humano, el castigo le protege; el castigo vela
mientras todo duerme; el castigo es
la justicia, dicen los sabios.... Todas las clases se corromperían, todas las
barreras serían rotas, el universo no sería más que confusión si el castigo no
cumpliese más con su deber» (20).
La ley de las XII Tablas se refiere ya a
una sociedad mucho más avanzada (21) y más próxima a nosotros que lo estaba el
pueblo hebreo. Hállase la prueba en que la sociedad romana no ha llegado al tipo
de la ciudad sino después de haber pasado por aquel en que la sociedad judía ha
quedado detenido y de haberlo sobrepasado; más adelante tendremos la prueba
(22). Otros hechos, por lo demás, son testigos de este alejamiento menor. En
primer lugar, se encuentran en la ley de las XII Tablas todos los gérmenes
principales de nuestro derecho actual, mientras que no hay, por decirlo así,
nada de común entre el derecho hebraico y el nuestro (23). En segundo lugar, la
ley de las XII Tablas es absolutamente laica. Si en la Roma primitiva, a
legisladores como a Numa se les atribuía el recibir su inspiración de la
divinidad, y si, por consiguiente, el derecho y la religión estaban entonces
íntimamente mezclados, en el momento en que fueron redactadas las XII Tablas
esta alianza había indudablemente cesado, pues ese monumento jurídico se ha
presentado, desde su origen, como una obra humana por completo y que no se
refería más que a relaciones humanas. No se encuentra en ella sino algunas
disposiciones referentes a ceremonias religiosas, y todavía parecen haber sido
admitidas en calidad de leyes suntuarias. Ahora bien, el estado de disociación
más o menos completo en que se encuentran el elemento jurídico y el elemento
religioso es uno de los signos mejores en que se puede reconocer si una sociedad
se halla más o menos desenvuelta que otra (24).
Así, pues, ya no abarca todo el espacio
el derecho criminal. Las reglas sancionadas por penas, y las que no tienen
sanciones restitutivas, son esta vez muy distintas unas de otras. El derecho
restitutivo se ha separado del derecho represivo, que primitivamente lo
absorbía; tiene ahora sus caracteres propios, su constitución personal, su
individualidad. Existe como especie jurídica distinta provisto de órganos
especiales, de un procedimiento especial. El mismo derecho cooperativo hace su
aparición: encuéntrase en las XII Tablas un derecho doméstico y un derecho
contractual.
Sin embargo, si el derecho penal ha
perdido su preponderancia primitiva, el lugar que ocupa sigue siendo grande. De
los 115 fragmentos de esta ley que Voigt ha llegado a reconstituir, no hay más
que 66 que puedan atribuirse al derecho restitutivo; 49 tienen un carácter penal
acentuado (25). Por consiguiente, el derecho penal no está lejos de representar
la mitad de ese código tal como ha llegado hasta nosotros, y, por tanto, lo que
nos queda no puede darnos más que una idea muy incompleta de la importancia que
tenía el derecho represivo en el momento en que fue redactado, pues las partes
que a ese derecho estaban consagradas son las que han debido perderse más
fácilmente. A los jurisconsultos de la época clásica es a los que casi
exclusivamente debemos los fragmentos que nos han sido conservados; ahora bien,
se interesaban mucho más en los problemas del derecho civil que en las
cuestiones de derecho criminal. No se presta éste a las bellas controversias que
siempre han constituido la pasión de los juristas. La indiferencia general de
que aquél era objeto ha debido tener por consecuencia hacer que se pierda en el
olvido una buena parte del antiguo derecho penal de Roma. Además, incluso el
texto auténtico y completo de la ley de las XII Tablas no lo contenía todo
entero ciertamente. No hablaba ni de los crímenes religiosos, ni de los crímenes
domésticos, unos y otros juzgados por tribunales especiales, ni de los atentados
contra las costumbres. Hay que tener, finalmente, en cuenta la pereza que, por
así decir, manifestaba el derecho penal para codificarse. Como está grabado en
todas las conciencias, no se experimenta la necesidad de escribirlo para hacer
que se conozca. Por todas esas razones, hay derecho a presumir que, incluso en
el siglo IV de Roma, el derecho penal representaba todavía la mayor parte de las
reglas jurídicas.
Esta preponderancia todavía es más
indudable y más acusada si se la compara, no a todo el derecho restitutivo, sino
únicamente a la parte de ese derecho que corresponde a la solidaridad orgánica.
En efecto, en ese momento sólo en el derecho doméstico la organización se
encuentra bastante adelantada: el procedimiento, aun siendo molesto, no es ni
variado ni complejo; el derecho contractual comienza sólo a nacer. "El pequeño
número de contratos que reconoce el antiguo derecho, dice Voigt, contrasta de la
manera más impresionante con la multitud de obligaciones que nacen del delito"
(26). En cuanto al derecho público, aparte de que todavía es muy simple, tiene
en gran parte un carácter penal, porque ha conservado un carácter
religioso.
A partir de esta época, el derecho
represivo no ha hecho más que perder de su importancia relativa. Por un lado,
suponiendo incluso que no haya retrocedido en un gran número de asuntos que, aun
cuando en su origen eran mirados como criminales, han dejado poco a poco de
reprimirse—y lo contrario es cierto por lo que se refiere a los delitos
religiosos—, no ha aumentado sensiblemente al menos; sabemos que, desde la época
de las XII Tablas, se han constituido los principales tipos criminológicos del
derecho romano. Por el contrario, el derecho contractual, el procedimiento, el
derecho público, no han hecho sino tomar cada vez mayor extensión. A medida que
se avanza, vense a las escasas y pobres fórmulas que la ley de las XII Tablas
comprendía sobre esos diferentes puntos, desenvolverse y multiplicarse hasta
llegar a constituir los voluminosos sistemas de la época clásica. El derecho
doméstico mismo se complica y se diversifica a medida que al derecho civil
primitivo se viene a juntar poco a poco el derecho
pretoriano.
La historia de las sociedades cristianas
nos ofrece otro ejemplo del mismo fenómeno. Ya Sumner Maine había hecho la
conjetura de que, comparando entre sí las diferentes leyes bárbaras, se
encontraría que el lugar ocupado por el derecho
penal sería tanto mayor cuanto más
antiguas fueran aquéllas (27). Los hechos confirman esta
presunción.
La ley sálica se refiere a una sociedad
menos desenvuelta que lo era la Roma del siglo IV. Pues si, como esta última, ha
franqueado el tipo social en que el pueblo hebreo se detuvo, sin embargo, no se
ha desprendido de él completamente. Más adelante mostraremos cómo las señales de
ello son mucho más ostensibles. Por eso el derecho penal tenía en ella una
importancia mucho más grande. De los 293 artículos de que está compuesto el
texto de la ley sálica, tal como la ha editado Waitz (28), apenas si 25 (0 sea
el 9 por 100 próximamente) carecen de carácter represivo; son los relativos a la
familia franca (29). El contrato aún no se ha librado del derecho penal, pues la
negativa a ejecutar en el día fijado el compromiso contraído da origen a una
multa. Y no contiene aún la ley sálica más que una parte del derecho penal de
los francos, puesto que se refiere únicamente a los crímenes y a los delitos en
los cuales se permite la composición. Ahora bien, los habrá, ciertamente, que no
podrán redimirse. Piénsese que la Lex no contiene una palabra sobre los
crímenes contra el Estado, ni sobre los crímenes militares, ni sobre los que
atacan a la religión, y la preponderancia del derecho represivo aparecerá más
considerable todavía (30).
Es menor en la ley de los burgondos, que
es más reciente. De 311 artículos hemos contado 98, es decir, cerca de un
tercio, que no presentan carácter penal alguno. Pero el crecimiento únicamente
se refiere al derecho doméstico, que se ha ido complicando, tanto por lo que se
refiere al derecho de las cosas como al que trata de las personas. El derecho
contractual no se halla mucho más desenvuelto que en la ley
sálica.
En fin, la ley de los visigodos, cuya
fecha es aún mucho más reciente y que se refiere a un pueblo aún más civilizado,
atestigua un nuevo progreso en el mismo sentido. Aun cuando el derecho penal
exista todavía en dicha ley, el derecho restitutivo tiene ya una importancia
casi igual. Se encuentra en él, en efecto, todo un código de procedimiento
(libros I y II), un derecho matrimonial y un derecho doméstico ya muy
desenvueltos (lib. III, tít. I y VI; lib. IV). En fin, por primera vez todo un
libro, el quinto, se consagra a las transacciones.
La ausencia de una codificación no nos
permite observar con la misma precisión ese doble desenvolvimiento en todo el
transcurso de nuestra historia; pero es indudable que se efectúa en la misma
dirección. Desde esta época, en efecto, el catálogo jurídico de crímenes y
delitos ya es muy completo. Por el contrario, el derecho de familia, el derecho
contractual, el procedimiento, el derecho público, se han desenvuelto sin
interrupción, hasta que, finalmente, la relación entre ambas partes del derecho
que comparamos se encuentra invertida.
El derecho represivo y el derecho
cooperativo varían, pues, tal y como lo hacía prever la teoría, que de esta
manera se encuentra confirmada. Verdad es que a veces se ha atribuido a otra
causa este predominio del derecho penal en las sociedades inferiores; se ha
explicado "por la violencia habitual en las sociedades que comienzan a escribir
sus leyes. El legislador, dicen, ha dividido su obra en proporción a la
frecuencia de ciertos accidentes de la vida bárbara. (31). Sumner Maine, que da
esta explicación, no la encuentra completa; en realidad, no sólo es incompleta,
sino que es falsa. En primer lugar, hace del derecho una creación artificial del
legislador, puesto que se habrá establecido para contradecir las costumbres
públicas y reaccionar contra ellas. Ahora bien, una concepción tal, hoy día no
se puede sostener. El derecho es expresión de costumbres, y, si reacciona contra
ellas, es únicamente con la fuerza que a las mismas les ha tomado. Allí donde
los actos de violencia son frecuentes, se toleran; su delictuosidad está en
razón inversa a su frecuencia. Por eso, en los pueblos inferiores, los crímenes
contra las personas son más ordinarios que en nuestras sociedades civilizadas;
por eso también se hallan en el último grado de la escala penal. Casi se puede
decir que los atentados encuéntranse tanto más severamente castigados cuanto más
raros son. Además, lo que forma el estado pletórico del derecho penal primitivo,
no es el que nuestros crímenes de hoy sean objeto de disposiciones más amplias,
sino el hecho de que exista una criminalidad frondosa, propia de esas
sociedades, y de que su pretendida violencia no podría librarlo: delitos contra
la fe religiosa, contra el rito, contra el ceremonial, contra toda clase de
tradiciones, etc. La verdadera razón de ese de senvolvimiento de las reglas
represivas está, pues, en que en ese momento de la evolución la conciencia
colectiva se halla extendida y fuerte, mientras que el trabajo no está todavía
dividido.
Sentados estos principios, la conclusión
va a deducirse por sí sola.
NOTAS
(1) I, pág,
116.
(2) Waitz,
Anthropologie der Naturvölker, 1, págs. 75‑76.
(3) Les
Sociétés, pág. 193.
(4) Topinard,
Anthropologie, Pág. 393.
(5) Ob.
cit., 1, pág. 77.—Cf. ibid, pág. 446.
(6) Lois de
L"imitation, pág. 1 9.
(7)
Etnography and philology of the Un. States, Filadelfia, 1846, página
13.
(8) Esto hace decir a M. Tarde: "El
viajero que atraviesa varios países de Europa observa menos semejanzas entre las
gentes del pueblo, que han permanecido fieles a sus viejas costumbres, que entre
las personas de las clases superiores». Ob. cit., pág.
59.
(9) Véase Perrier, Transformisme,
pág. 235.
(10) Véase más adelante, libro II, caps.
II y III.—Lo que allí decimos puede servir a la vez para explicar y confirmar
los hechos que establecemos aquí.
(11) Lubbock,
Les Origines de la civilisation, pág. 440, Paris, Alcan. Consúltese Spencer,
Sociologie, pág. 435, París, Alcan.
(12) Nada tenemos que decir sobre la
antigüedad real de la obra—nos basta con que se refiera a una sociedad de tipo
muy inferior—ni sobre la antigüedad relativa de las partes que la componen,
pues, desde el punto de vista que nos ocupa, todas presentan sensiblemente el
mismo carácter. Las tomamos, pues, en bloque.
(13) Todos estos versículos reunidos
(menos los que tratan de funciones públicas) ascienden a
135.
(14) Deut.,
XXVIII, 58‑59.—Cons. Números, XV, 30‑31.
(15) Lev.,
XV.
(16) Deut.,
XXIV, 4.
(17) Id.,
XXV, 5..
(18) XXIV, 17, 18,
20.
(19) Ver Munck, Palestine, pág.
216.—Selden, De Synedriis, páginas 889‑903, enumera, según
Maimónides, todos los preceptos que entran en esta
categoría.
(20) Leyes de Manú, trad.
Loiseleur, VII, v,
14‑24.
(21) Al decir de un tipo social que está
más avanzado que otro, no queremos decir que los diferentes tipos sociales se
ordenen en una misma serie lineal ascendiente, más o menos elevada según los
momentos de la historia. Por el contrario, es indudable que, si el cuadro
genealógico de los tipos sociales pudiera trazarse por completo, tendría más
bien la forma de un árbol frondoso, de tronco único, sin duda, pero de ramas
divergentes. A pesar de esta disposición, sin embargo, la distancia entre dos
tipos se puede medir; se hallan más o menos altos. Sobre todo, hay derecho a
decir, con relación a un tipo, que está por encima de otro cuando ha comenzado
por tener la forma de este último y la ha sobrepasado. Es, indudablemente, que
pertenece a una rama más elevada.
(22) Ver cap. VI, párrafo
2.
(23) El derecho contractual, el derecho
de testar, la tutela, la adopción, etc., son cosas desconocidas del
Pentateuco.
(24) Consultar Walter, ob. cit.,
párrafos 1 y 2; Voigt, Die XII Tafeln, 1, pág. 43.
(25) Diez (leyes suntuarias) no menciona
expresamente sanción; pero el carácter penal no es dudoso.
(26) XII Tafeln, II, pág.
448.
(27) Ancien
Droit, pág. 347.
(28) Das alte Recht der Salischen
Franken, Kiel, 1846.
(29) Títulos XLIV, XLV, XLVI, LIX, LX,
LXII.
(30) Consúltese
Thonissen, Procédure de la loi salique, pág. 244.
(31) Ancien Droit,
pág. 348.
CAPITULO V
PREPONDERANCIA PROGRESIVA DE LA
SOLIDARIDAD ORGANICA
Y SUS
CONSECUENCIAS
I
Basta, en efecto, con lanzar una ojeada
sobre nuestros Códigos para comprobar en ellos el reducido lugar que el derecho
represivo ocupa en relación con el derecho cooperativo. ¿Qué significa el
primero al lado del vasto sistema formado por el derecho doméstico, el
derecho contractual, el derecho mercantil, etc.? El conjunto de relaciones
sometidas a una reglamentación penal sólo representa la fracción más pequeña de
la vida general, y, por consiguiente, los lazos que nos unen a la sociedad y que
derivan de la comunidad de creencias y de sentimientos, son mucho menos
numerosos que los que resultan de la división del trabajo.
Es verdad, según hemos hecho ya notar,
que la conciencia común, y la solidaridad que produce, no se expresan por
entero en el derecho penal; la primera crea otros lazos además de aquellos
cuya ruptura reprime. Existen estados no tan fuertes y más vagos de la
conciencia colectiva, que hacen sentir su acción por medio de las
costumbres, de la opinión pública, sin que esté a ellos ligada sanción
legal alguna, y que, sin embargo, contribuyen a asegurar la cohesión de la
sociedad. Pero el derecho cooperativo no expresa tampoco todos los lazos
que engendra la división del trabajo, pues no nos proporciona de toda esta parte
de la vida social más que una representación esquemática. En una porción de
casos, las relaciones de mutua dependencia que unen las diversas funciones no
están reguladas sino por costumbres, y estas reglas no escritas sobrepasan en
número, ciertamente, a aquellas que sirven de prolongación al derecho represivo,
ya que deben ser tan diferentes como las funciones sociales mismas. La relación
entre unas y otras es, pues, la misma que la de los dos derechos que completan,
y, por consiguiente, se pueden hacer abstracciones sin que el resultado del
cálculo se modifique.
Sin embargo, si no hemos comprobado esta
relación más que en nuestras sociedades actuales y en el momento preciso de su
historia a que nosotros hemos llegado, cabría preguntarse si ello no es debido a
causas temporales y tal vez patológicas. Pero acabamos de ver que, cuanto más se
aproxima un tipo social a otro, más predominante se hace el derecho cooperativo;
por el contrario, el derecho penal ocupa tanto mayor lugar cuanto más se aleja
de nuestra organización actual. Y es que ese fenómeno está ligado, no a alguna
causa accidental y más o menos mórbida, sino a la estructura de nuestras
sociedades en lo que tiene de más esencial, puesto que se desenvuelve tanto más
cuanto más ella se determina. La ley, pues, que hemos dejado establecida en
nuestro capítulo precedente nos es doblemente útil. Además de confirmarnos los
principios sobre que descansa nuestra conclusión, nos permite establecer la
generalidad de esta última.
Mas sólo de esta comparación no podemos
deducir todavía cuál es la parte de la solidaridad orgánica en la cohesión
general de la sociedad. En efecto, lo que hace que el individuo se halle más o
menos estrechamente unido a su grupo, no es sólo la multiplicidad más o menos
grande de los puntos de unión, sino también la intensidad variable de las
fuerzas que a él le tienen ligado. Podría, pues, ocurrir que los lazos que
resultan de la división del trabajo, aun siendo más numerosos, fuesen más
débiles que los otros, y que la energía superior de éstos compensase su
inferioridad numérica. Mas ocurre que lo contrario es la
verdad.
En efecto, lo que mide la fuerza relativa
de los dos lazos sociales es la desigual facilidad con que se rompen. El menos
resistente es, evidentemente, el que se rompe bajo una presión menor. Ahora
bien, en las sociedades inferiores, en que la solidaridad por semejanzas es la
única o casi única, es donde esas rupturas son más frecuentes o más fáciles. "Al
principio, dice Spencer, aun cuando constituya para el hombre una necesidad
unirse a un grupo, no está obligado a permanecer unido a ese mismo grupo. Los
calmucos y los mongoles abandonan a su jefe cuando encuentran su autoridad
opresiva, y se van con otro. Los abipones dejan su jefe sin pedirle permiso y
sin que éste manifieste su desagrado, y se van con su familia a donde les
parece" (1). En el Africa del Sur, los balondas van sin cesar de una parte del
país a otra. Mac Culloch ha hecho notar lo mismo entre los koukis. Entre los
germanos, todo hombre que amaba la guerra podía hacerse soldado bajo un jefe de
su elección. "Nada era más natural y parecía más legítimo. Un hombre se
levantaba en una asamblea; anunciaba que iba a hacer una expedición por
determinado lugar contra tal enemigo; los que tenían confianza en él y deseaban
el botín, lo aclamaban como jefe y lo seguían... El lazo social era
excesivamente débil para retener a los hombres a su pesar contra las tentaciones
de la vida errante y del provecho" (2). Waitz dice, de una manera general,
con relación a las sociedades inferiores, que, incluso allí donde un poder
director se ha constituido, conserva cada individuo bastante independencia
para separarse en un instante de su jefe, "y sublevarse contra él, si es
bastante poderoso para ello, sin que un acto semejante pase por criminal"
(3).
Incluso cuando el Gobierno es despótico,
dice el mismo autor, todos tienen siempre la libertad de provocar secesión con
su familia. La regla según la cual el romano, hecho prisionero por los enemigos,
deja de formar parte de la ciudad, ¿no podría explicarse por la facilidad con
que el lazo social podía entonces romperse?
Otra cosa sucede a medida que el trabajo
se divide. Las diferentes partes del agregado, como llenan funciones diferentes,
no se pueden separar fácilmente. "Si, dice Spencer, se separaran del Middlesex
sus alrededores, todas sus actividades quedarían paradas al cabo de algunos
días, a falta de materiales. Separad el distrito en que se trabaja el algodón de
Liverpool de los demás centros, y su industria se paralizará y después perecerá
su población. Separad las poblaciones hulleras de las poblaciones vecinas que
funden los metales o fabrican a máquina los paños con que uno se viste, y en
seguida morirán éstas socialmente, y después morirán individualmente. Sin duda
que, cuando una sociedad civilizada sufre una tal división que una de sus partes
queda privada de un agente central que ejerza autoridad, no tarda en crear otro;
pero corre un riesgo grande de disolución, y, antes que la organización
constituya una autoridad suficiente, está expuesta a permanecer durante mucho
tiempo en un estado de desorden y de debilidad" (4). Por esta razón las
anexiones violentas, tan frecuentes en otro tiempo, se convierten cada vez más
en operaciones delicadas y de un éxito dudoso. Y es que arrancar hoy día una
provincia a un país es cercenar uno o varios órganos de un organismo. La vida de
la región anexionada se perturba profundamente al separarse de los órganos
esenciales de que depende; ahora bien, tales mutilaciones y tales turbaciones
determinan necesariamente dolores duraderos, cuyo recuerdo no se borra. Incluso
para el individuo aislado no es cosa fácil cambiar de nacionalidad, a pesar de
la semejanza cada vez mayor de las diferentes civilizaciones
(5).
La experiencia inversa no sería menos
demostrativa. Cuanto más débil es la solidaridad, es decir, cuanto más floja es
la trama social, más fácil debe ser también a los elementos extranjeros
incorporarse a las sociedades. Ahora bien, en los pueblos inferiores, la
naturalización es la operación más simple del mundo. Entre los indios de América
del Norte todo miembro del clan tiene derecho a introducir en él nuevos miembros
por vía de adopción. "Los cautivos de guerra, o se matan, o se adoptan en el
clan. Las mujeres y los niños hechos prisioneros, regularmente son objeto de
clemencia. La adopción no confiere sólo los derechos del clan, sino también la
nacionalidad de la tribu" (6). Sabido es con qué facilidad Roma, en su origen,
concedía el derecho de ciudad a los que no tenían asilo y a los pueblos que
conquistaba (7). Por lo demás, mediante incorporaciones de este género es como
se han aumentado las sociedades primitivas. Para que fuesen tan penetrables, era
preciso que no tuvieran de su unidad y de su personalidad un sentimiento muy
fuerte (8). El fenómeno contrario se observa allí donde las funciones son
especializadas. El extranjero puede, sin duda, introducirse fácilmente de una
manera provisoria en la sociedad, pero la operación por la cual se asimila a
ella, a saber, la naturalización, es larga y compleja. No es posible sin un
asentimiento del grupo, solemnemente manifestado y subordinado a condiciones
especiales (9).
Extrañará tal vez que un lazo que une al
individuo a la comunidad hasta el punto de absorberle, pueda romperse o anudarse
con esta facilidad. Pero lo que hace la rigidez de un lazo social no es que
forma la fuerza de resistencia. Del hecho de que las partes del agregado, cuando
están unidas, no se muevan sino en conjunto, no se sigue el que estén obligadas
a permanecer unidas o a perecer. Por el contrario, como no tienen necesidad las
unas de las otras, como cada una lleva en sí todo lo que constituye la vida
social, pueden transportarla a otra parte con tanta mayor facilidad cuanto esas
secesiones se efectúan generalmente por bandas, pues el individuo se halla
entonces constituido en forma tal que no puede moverse sino en grupo, incluso
para separarse de su grupo. Por su parte, la sociedad exige de cada uno de sus
miembros, en tanto forman parte de ella, la uniformidad de creencias y de
prácticas; pero como puede perder un cierto número de sus individuos sin que la
economía de su vida interior se perturbe, ya que el trabajo social está en ella
poco dividido, no se opone fuertemente a esas disminuciones. De igual manera,
allí donde la solidaridad no deriva más que de semejanzas, quien no se aparte
mucho del tipo colectivo se incorpora, sin resistencia, al agregado. No hay
razón para rechazarlo, e incluso, si hay lugares libres, hay razones para
atraerlo. Pero allí donde la sociedad constituye un sistema de partes
diferenciadas y que mutuamente se completan, los nuevos elementos no pueden
injertarse sobre los antiguos sin perturbar su concierto, sin alterar sus
relaciones, y, por consiguiente, el organismo se resiste a intromisiones que no
pueden producirse sin perturbación.
II
No sólo, de una manera general, la
solidaridad mecánica liga menos fuertemente a los hombres que la solidaridad
orgánica, sino también, a medida que se avanza en la evolución social, se va
relajando cada vez más.
En efecto, la fuerza de los lazos
sociales que tienen este origen varía en función a las tres condiciones
siguientes:
1.a La relación entre el
volumen de la conciencia común y el de la conciencia individual. Tienen tanta
mayor energía cuanto la primera recubre más completamente la
segunda.
2.a La intensidad media de los
estados de conciencia colectiva. Supuesta igual la relación de los volúmenes,
ejerce una acción tanto mayor sobre el individuo cuanto más vitalidad tiene. Si,
por el contrario, no está formada sino a impulsos débiles, sólo débilmente la
conduce en el sentido colectivo. Tendrá, pues, tanta mayor facilidad para seguir
su propia inclinación y la solidaridad no será tan fuerte.
3.a La determinación mayor o
menor de esos mismos estados. En efecto, cuanto más definidas son las prácticas
y las creencias, menos lugar dejan a las divergencias individuales. Son los
moldes uniformes en los cuales todos uniformemente metemos nuestras ideas y
nuestras acciones; el consensus es, pues, tan perfecto como es posible;
todas las conciencias vibran al unísono. A la inversa, cuanto más generales e
indeterminadas son las reglas de la conducta y las del pensamiento, más debe
intervenir la reflexión individual para aplicarlas a los casos particulares.
Ahora bien, no puede despertarse sin que las disidencias estallen, pues, como
varía de un hombre a otro en calidad y en cantidad, todo lo que produce tiene el
mismo carácter. Las tendencias centrífugas van, pues, multiplicándose a expensas
de la cohesión social y de la armonía de los movimientos.
Por otra parte, los estados fuertes y
definidos de la conciencia común constituyen las raíces del derecho penal. Ahora
bien, vamos a ver cómo el número de estas últimas es menor hoy día que antes, y
cómo disminuye progresivamente a medida que las sociedades se aproximan a
nuestro tipo actual. Y es que la intensidad media y el grado medio de
determinación de los estados colectivos han disminuido. De semejante hecho no
podemos, es verdad, llegar a la conclusión de que la extensión total de la
conciencia común se haya reducido, pues puede ocurrir que la región a que
corresponda el derecho penal se haya contraído y que el resto, por el contrario,
se haya dilatado. Cabe que haya menos estados fuertes y definidos, y, en cambio,
existir un mayor número de otros. Pero este crecimiento, si es real, cuando más
resulta equivalente del que se ha producido en la conciencia individual, ya que
ésta, por lo menos, ha aumentado en las mismas proporciones. Si hay más cosas
comunes a todos, hay también muchas más que son personales a cada uno. Hay
incluso motivo para creer que las últimas han aumentado más que las otras, pues
las diferencias entre los hombres devienen más pronunciadas a medida que se han
cultivado. Acabamos de ver que las actividades especiales se han desenvuelto más
que la conciencia común; es, pues, probable, por lo menos, que en cada
conciencia particular la esfera personal se ha agrandado mucho más que la otra.
En todo caso, la relación entre ellas ha permanecido, cuando más, la misma; por
consiguiente, desde este punto de vista, la solidaridad mecánica no ha ganado
nada, si es que no ha perdido. Si, pues, por otro lado, sostenemos que la
conciencia colectiva se ha hecho más débil y más vaga, podemos estar seguros de
que hay un debilitamiento de esta solidaridad, puesto que, de tres condiciones
de que depende su potencia de acción, dos, por lo menos, pierden intensidad,
permaneciendo sin variar la tercera.
Para hacer esta demostración, de nada nos
servirá comparar el número de reglas de sanción represiva en los diferentes
tipos sociales, ya que no varía con igual exactitud al de los sentimientos que
aquéllas representan. En efecto, un mismo sentimiento puede ser herido de muchas
maneras diferentes y dar así origen a muchas reglas, sin por eso diversificarse.
Por existir ahora más maneras de adquirir la propiedad, hay también más formas
de robar; pero el sentimiento de respeto hacia la propiedad de otro no se ha
multiplicado por eso. Por haberse desenvuelto y comprender más elementos la
personalidad individual, hay más posibilidad de atentados contra ella; pero el
sentimiento que ofenden es siempre el mismo. Necesitamos, pues, no contar las
reglas, sino agruparlas en clases y en subclases, según se refieran al mismo
sentimiento o a sentimientos diferentes, o a variedades diferentes de un mismo
sentimiento. Constituiremos así los tipos criminológicos y sus variedades
esenciales, cuyo número necesariamente es igual al de los estados fuertes y
definidos de la conciencia común. Cuanto más numerosos son éstos, más especies
de criminales deberá también haber en ellos, y, por consiguiente, las
variaciones de los unos reflejarán exactamente las de los otros. Para fijar las
ideas hemos reunido en el cuadro que sigue los principales tipos y las
principales variedades reconocidas en las diferentes clases de sociedades. Es
evidente que una tal clasificación no podrá ser ni muy completa, ni
perfectamente rigurosa; sin embargo, para la conclusión a que queremos llegar,
es de una exactitud muy suficiente. En efecto, comprende, sin duda, todos los
tipos criminológicos actuales; sólo corremos el riesgo de haber omitido algunos
de los que han desaparecido. Pero como lo que justamente queremos demostrar es
que el número ha disminuido, estas omisiones serían un argumento más en apoyo de
nuestra proposición.
CUADRO 2
III
Basta con lanzar una ojeada sobre el
cuadro para reconocer que un gran número de tipos criminológicos se han
disuelto progresivamente.
Hoy día, la reglamentación de la vida
doméstica ha perdido, casi toda ella, el carácter penal. Sólo hay que
exceptuar la prohibición del adulterio y la de la bigamia. Y todavía el
adulterio ocupa en la lista de nuestros crímenes un lugar por completo
excepcional, puesto que el marido tiene derecho a eximir de la pena a la mujer
condenada. En cuanto a los deberes de los demás miembros de la familia, no
tienen sanción represiva. Antes no ocurría lo mismo. El Decálogo hace de la
piedad filial una obligación social. Así, el hecho de agredir a sus padres (10),
o de maldecirlos (11), o de desobedecer al padre (12), se castigaba con la
muerte.
En la ciudad ateniense que, si bien
pertenece al mismo tipo que la ciudad romana, representa, sin embargo, una
variedad más primitiva, la legislación en este punto tenía el mismo carácter.
Las faltas a los deberes de familia daban ocasión a una demanda especial (lrajh
cacwsewz), «Los que maltrataren o insultaren a sus padres o a sus ascendientes,
los que no les suministraren los medios de existencia de que tienen necesidad,
los que no les procurasen funerales en relación con la dignidad de sus
familias.... pueden ser perseguidos por la lrajh cacwsewz (13). Los deberes
de los parientes hacia el huérfano o la huérfana recibían sanción en virtud de
acciones del mismo género. Sin embargo, las penas sensiblemente menores que
castigaban estos delitos demuestran que los sentimientos correspondientes no
tenían en Atenas la misma fuerza o la misma determinación que en Judea
(14).
En Roma, finalmente, una nueva regresión,
y todavía más acusada, se manifiesta. Las únicas obligaciones de familia que
consagra la ley penal son las que ligan el cliente al patrono y
recíprocamente (15). En cuanto a las demás faltas domésticas, no son ya
castigadas más que disciplinariamente por el padre de familia. Sin duda que la
autoridad de que dispone le permite reprenderlas severamente; pero, cuando así
usa de su poder, no es como funcionario público, como magistrado encargado de
hacer que se respete en su casa la ley general del Estado, es como particular
que actúa (16). Esta clase de infracciones tienden, pues, a convertirse en
asuntos puramente privados, de los que la sociedad se desinteresa. Así es como,
poco a poco, los sentimientos domésticos salen de la parte central de la
conciencia común (17).
Tal ha sido la evolución de los
sentimientos relativos a las relaciones de los sexos. En el Pentateuco
los atentados contra las costumbres ocupaban un lugar considerable. Multitud
de actos son tratados como crímenes que nuestra legislación no reprime ya; la
corrupción de la novia (Deuteronomio, XXII 23‑27), la unión con un
esclavo (Levítico, XIX, 20‑22), el engaño de la joven que se ofrece como
virgen al matrimonio (Deuteronomio, XXII, 13‑21), la sodomía
(Levítico, XVIII, 22), la bestialidad (Éxodo, XXII, 19), la
prostitución (Levítico, XIX, 29), y, muy especialmente, la prostitución
de las hijas de sacerdotes (ídem, XXI, 19), el incesto, y el Levítico
(cap. XVII) no cuenta menos de diecisiete casos de incesto. Todos esos
crímenes se castigan, además, con penas muy severas; la mayor parte con la
muerte. Son ya menos numerosos en el derecho ateniense, que no reprime más que
la pederastia asalariada, el proxenetismo, el comercio fuera del matrimonio con
una ciudadana honesta; finalmente, el incesto, aun cuando estamos mal informados
sobre los caracteres constitutivos del acto incestuoso. Las penas generalmente
eran también menos elevadas En la ciudad romana la situación es, sobre poco más
o menos, la misma, si bien toda esta parte de la legislación sea más
indeterminada: diríase que pierde relieve. "La pederastia, en la ciudad
primitiva, dice Rein, sin que fuera prevista por la ley, se castigaba por el
pueblo, los censores o el padre de familia, con la muerte, la multa o la
infamatoria" (18). Lo mismo ocurría, sobre poco más o menos, con el
stuprum o comercio ilegítimo con una matrona. El padre tenía derecho a
castigar a su hija; el pueblo castigaba con una multa o con el destierro, el
mismo crimen, a instancia de los ediles (19). No ofrece duda que la represión de
tales delitos sea, en parte, ya cosa doméstica y privada. En fin, actualmente,
esos sentimientos no repercuten en el derecho penal más que en dos casos: cuando
han causado una ofensa públicamente o cuando se producen en la persona de un
menor, incapaz de defenderse (20).
La clase de reglas penales que hemos
designado bajo la denominación tradiciones diversas representa en
realidad una multitud de tipos criminológicos distintos, correspondientes a
sentimientos colectivos diferentes. Ahora bien, todos, o casi todos, han ido
progresivamente desapareciendo. En las sociedades simples, en las que la
tradición es muy potente y en las que casi todo es común, los hábitos más
pueriles se transforman por la fuerza de la costumbre en deberes imperativos. En
el Tonkin hay una gran cantidad de faltas a las conveniencias sociales que se
reprimen con más severidad que algunos atentados graves contra la sociedad (21).
En China se castigaba al médico que no redactaba con propiedad su receta (22).
El Pentateuco está lleno de prescripciones de la misma clase. Sin
necesidad de mencionar un gran número de prácticas semirreligiosas, cuyo origen
es evidentemente histórico, y en las que toda la fuerza proviene de la
tradición, el alimento (23), el vestido (24), mil detalles de la vida económica
están sometidos a una reglamentación muy amplia (25). Lo mismo ocurría también,
hasta un cierto punto, en las ciudades griegas. «El Estado, dice M. Fustel de
Coulanges, ejercía su tiranía hasta en las cosas más nimias. En Locres la ley
prohibía a los hombres beber vino puro. Lo ordinario era que la costumbre se
fijara invariablemente por las leyes de cada ciudad; la legislación de Esparta
regulaba el peinado de las mujeres, y la de Atenas les prohibía llevar de viaje
más de tres trajes. En Rodas la ley prohibía afeitarse la barba; en Bizancio
castigaba con una multa al que tuviera en su casa un instrumento de afeitarse;
en Esparta, por el contrario, exigía que se afeitase el bigote» (26). Pero el
número de esos delitos es ya mucho menor; en Roma no se cita ninguno fuera de
algunas prescripciones suntuarias relativas a las mujeres. En estos días sería
difícil, creemos, descubrir cosas semejantes en nuestro
derecho.
Pero la pérdida más importante que ha
sufrido el derecho penal es la desaparición total o casi total de los crímenes
religiosos. He ahí, pues, todo un mundo de sentimientos que ha cesado de tener
significación entre los estados fuertes y definidos de la conciencia común. No
cabe duda que, cuando uno se contenta con comparar nuestra legislación sobre la
materia, con la de los tipos sociales inferiores tomados en bloque, esta
regresión aparece en tal forma definida, que cabe dudar si será normal y
duradera. Mas cuando se sigue de cerca el desenvolvimiento de los hechos, se
comprueba que esta eliminación ha sido regularmente progresiva. Se ve que
deviene cada vez más completa, a medida que se eleva de un tipo social a otro,
y, por consiguiente, es imposible que se deba a un accidente provisional y
fortuito.
No cabe enumerar todos los crímenes
religiosos que el Pentateuco describe y reprime. El hebreo debía obedecer
a todos los mandatos de la ley bajo pena de exclusión. "El que hubiera violado
la ley con la mano alzada será exterminado de mi pueblo" (27). Con arreglo a
esta prescripción, no sólo se estaba obligado a no hacer lo que estuviera
prohibido, sino que también a realizar todo lo que estaba ordenado, a hacerse la
circuncisión propia y de los suyos, a celebrar el sábado las fiestas, etc. No
tenemos necesidad de recordar hasta qué punto esas prescripciones son numerosas
y con qué terribles penas estaban sancionadas.
En Atenas, el lugar que ocupaba la
criminalidad religiosa era muy grande todavía; había una acusación especial, la
grajh asbeiaz, destinada a perseguir los atentados contra la religión nacional.
El campo era, ciertamente, muy extenso. "Según todas las apariencias, el derecho
ático no había definido con claridad los crímenes y delitos que debían
calificarse de asbeiaz, de tal suerte que se dejaba un amplio margen a la
apreciación del juez" (28). Sin embargo, la lista no era tan extensa como en el
derecho hebraico. Además, son todos o casi todos delitos de acción y no de
abstención. Los principales que se citan son, en efecto, los siguientes: la
negación de las creencias relativas a los dioses, a su existencia, a su función
en los asuntos humanos; la profanación de las fiestas, de los sacrificios, de
los juegos, de los templos y de los altares; la violación del derecho de asilo,
las faltas en los deberes hacia los muertos, la omisión o la alteración de
prácticas rituales por el sacerdote, el hecho de iniciar a un profano en el
secreto de los misterios, de arrancar los olivos sagrados, la frecuentación de
los templos por personas a las que el acceso está prohibido (29). El crimen
consistía, pues, no en no celebrar el culto, sino en perturbarlo con actos
positivos o con palabras (30). En fin, no está probado que la introducción de
nuevas divinidades tuviera periódicamente necesidad de ser autorizada y fuera
tratada de impiedad, aun cuando la elasticidad natural de esta acusación hubiera
permitido a veces intentarla en ese caso (31). Es evidente, por lo demás, que la
conciencia religiosa debía ser menos intolerante en la patria de los sofistas y
de Sócrates que en una sociedad teocrática como la del pueblo hebreo. Para que
la filosofía haya podido nacer y desenvolverse en ella, fue preciso que las
creencias tradicionales no resultaren lo bastante fuertes como para impedir la
eclosión.
En Roma pesaban menos todavía sobre las
conciencias individuales. Fustel de Coulanges ha insistido justamente sobre el
carácter religioso de la sociedad romana; pero, comparado con los pueblos
anteriores, el Estado romano se hallaba mucho menos penetrado de religiosidad
(32). Las funciones políticas, separadas muy pronto de las funciones religiosas,
las subordinaron. «Gracias a esta preponderancia del principio político y al
carácter político de la religión romana, el Estado no prestaba a la religión su
apoyo sino cuando los atentados contra ella dirigidos le amenazaban
indirectamente. Las creencias religiosas de los Estados extranjeros o de
extranjeros viviendo en el Imperio romano se toleraban, si se mantenían dentro
de sus límites y no rozaban de cerca al Estado» (33). Pero el Estado intervenía
si los ciudadanos se inclinaban hacia las divinidades extranjeras y, por
consiguiente, causaban perjuicio a la religión nacional. Sin embargo, ese punto
se trataba, no tanto como una cuestión de derecho que como un interés de alta
administración, y se intervenía contra sus actos según lo exigían las
circunstancias, con advertencias y órdenes de prohibición, y con castigos que
llegaban hasta la muerte" (34). Los procesos religiosos no han tenido,
ciertamente, tanta importancia en la justicia criminal de Roma como en la de
Atenas. No encontramos en ella institución alguna jurídica que recuerde la grajh
asbeiaz.
No sólo los crímenes contra la religión
se hallan determinados con mayor claridad y son menos numerosos, sino que muchos
de ellos han descendido en uno o varios grados. Los romanos, en efecto, no los
colocaban a todos en un mismo nivel: distinguían los scelera expiabilia
de los scelera inexpiabilia. Los primeros no necesitaban más que una
expiación, que consistía en un sacrificio ofrecido a los dioses (35). Sin duda
que ese sacrificio era una pena en el sentido de que el Estado podía exigir su
cumplimiento, puesto que la acción con que se había manchado el culpable
contaminaba a la sociedad y corría el riesgo de atraer sobre ella la cólera de
los dioses. Sin embargo, era pena de carácter muy diferente a la de muerte,
confiscación, destierro, etc. Ahora bien, esas faltas, tan fácilmente
remisibles, eran de las que el derecho ateniense reprimía con la mayor
severidad. Helas aquí, en efecto:
1.a La profanación de todo
locus sacer;
2.a La profanación de todo
locus religiosus;
3.a El divorcio en caso de
matrimonio per confarreationem;
4.a La venta de un hijo fruto
de un tal matrimonio;
5‑a La exposición de un muerto
a los rayos del sol;
6.a El cumplimiento, sin mala
intención, de uno cualquiera de los scelera
inexpiabilia.
En Atenas, la profanación de los templos,
el menor desorden causado en las ceremonias religiosas, a veces incluso la menor
infracción del rito (36), se castigaban con el último
suplicio.
En Roma no había verdaderas penas más que
contra los atentados que eran a la vez muy graves e intencionados. Los únicos
scelera inexpiabilia eran, en efecto, los
siguientes:
1.° Toda falta intencional al deber que
tenían los funcionarios de tomar los auspicios o de realizar los sacra, o
también su profanación;
2.° El hecho, para un magistrado, de
efectuar una legis actio en día nefasto, y ello
intencionadamente;
3.° La profanación intencional de las
feriæ con actos prohibidos en caso semejante;
4.° El incesto cometido por una vestal o
con una vestal (37).
Se ha reprochado con frecuencia al
cristianismo su intolerancia. Sin embargo, desde ese punto de vista ha
realizado un progreso considerable sobre las religiones anteriores. La
conciencia religiosa de las sociedades cristianas, incluso en la época en que la
fe llega a su máximum, no determina la reacción penal sino cuando surge una
rebelión contra ella, exteriorizada en una acción violenta, cuando se la niega o
se la ataca violentamente. Separada de la vida temporal en forma mucho más
completa que lo había sido, incluso en Roma, no puede imponerse ya con la misma
autoridad, y debe, en adelante, encerrarse en una actitud defensiva. No reclama
represión por infracciones de detalle como las que recordábamos hace un
momento, sino tan sólo cuando estaba amenazada en alguno de sus principios
fundamentales; y el número no es muy grande, pues la fe, al
espiritualizarse, se hacía más general y más abstracta, y a la vez se
simplificaba. El sacrilegio, del cual la blasfemia no era más que una
variedad, la herejía, bajo sus diferentes formas, constituyen, desde ahora, los
únicos crímenes religiosos (38). La lista continúa, pues, disminuyendo y
atestiguando así que los sentimientos fuertes y definidos devienen ellos
mismos menos numerosos. ¿Cómo iba a ser de otra manera? Todo el mundo reconoce
que la religión cristiana es la más idealista que jamás ha existido. Y es
que está formada más con artículos de fe, muy amplios y muy generales, que con
creencias particulares y prácticas determinadas. He ahí por qué el
despertar del libre pensamiento en el seno del cristianismo ha sido
relativamente precoz. Desde el origen, se fundan escuelas diferentes e
incluso sectas opuestas. Apenas comienzan las sociedades cristianas a
organizarse en la Edad Media que la escolástica aparece, primer esfuerzo
metódico de la reflexión libre, primera fuente de disidencias. Los derechos de
discusión se reconocen en principio. Es innecesario demostrar que el movimiento
no ha hecho después más que acentuarse. Así es como la criminalidad religiosa ha
terminado por salir completamente o casi completamente del derecho
penal.
IV
He aquí, pues, multitud de variedades
criminológicas que han desaparecido progresivamente y sin compensación, pues no
han surgido otras nuevas. Si nosotros prohibimos la mendicidad, Atenas
castigaba la ociosidad (39). No existe sociedad en la que los atentados
dirigidos contra sentimientos nacionales o contra instituciones nacionales
se hayan jamás tolerado; la represión parece incluso haber sido más severa en
otros tiempos, y, por consiguiente, hay motivo para creer que los sentimientos
correspondientes se han debilitado. El crimen de lesa majestad, tan fértil antes
en aplicaciones, tiende cada vez más a desaparecer.
Sin embargo, se ha dicho a veces que los
crímenes contra la persona individual no eran reconocidos en los pueblos
inferiores, que el robo y el homicidio incluso eran glorificados. Lombroso ha
intentado recientemente recoger de nuevo esta tesis. Ha sostenido "que el
crimen, entre los salvajes, no es una excepción, sino la regla general , que
nadie le considera un crimen" (40). Mas, en apoyo de esta afirmación, sólo cita
algunos hechos raros y equívocos que interpreta sin criticarlos. Limítase así a
identificar el robo con la práctica comunista o con el bandolerismo
internacional (41). Ahora bien, por el hecho de que la propiedad se
halle indivisa entre todos los miembros del grupo, no se deduce, en absoluto,
que se encuentre reconocido el derecho al robo; no puede incluso haber robo,
sino en la medida en que existe la propiedad (42). Igualmente, del hecho de que
una sociedad no encuentre desagradable el pillaje a expensas de las
naciones vecinas, no se puede deducir la conclusión de que tolere las
mismas prácticas en las relaciones interiores y no proteja a sus nacionales unos
contra otros. Ahora bien, la impunidad del bandidaje interno es la que
sería preciso demostrar. Verdad es que hay un texto de Diodoro y otro
de Aulo‑Gelio (43) que podrían hacer creer que semejante licencia ha existido en
el antiguo Egipto. Pero contradicen esos textos todo lo que sabemos sobre
civilización egipcia: "¿Cómo admitir, dice muy justamente Thonissen, la
tolerancia del robo en un país en el que las leyes aplicaban la pena de muerte
al que vivía de ganancias ilícitas; en el que una simple alteración en un
peso o en una
medida se castigaba con la pérdida de
ambas manos?" (44). Se puede intentar por vía de conjetura (45) reconstruir los
hechos que los escritores nos han transmitido inexactamente, pero la inexactitud
de su relato no es dudosa.
En cuanto a los homicidios de que habla
Lombroso, todos son realizados en circunstancias excepcionales. Trátase ya de
hechos de guerra, ya de sacrificios religiosos, o bien resultado del poder
absoluto ejercido por un déspota bárbaro sobre sus súbditos o por un padre sobre
sus hijos. Ahora bien, lo que haría falta demostrar es la ausencia de toda regla
que, en principio, proscribe el homicidio; entre esos ejemplos particularmente
extraordinarios no existe ni uno que suponga una conclusión tal. El hecho de
que, dentro de condiciones especiales, se derogue esta regla, no prueba que no
exista. ¿Es que además no se encuentran excepciones semejantes incluso en
nuestras sociedades contemporáneas? ¿Es que el general que envía un regimiento a
una muerte segura para salvar el resto del ejército, obra en forma diferente que
el sacerdote que inmola una víctima para calmar al dios nacional? ¿Es que no se
mata en la guerra? ¿Es que el marido que da muerte a la mujer adúltera no goza,
en ciertos casos, de una impunidad relativa cuando no es absoluta? La simpatía
de que asesinos y ladrones a veces son objeto no es menos demostrativa. Los
individuos pueden admirar el valor del hombre sin que el acto sea tolerado en
principio. Por lo demás, la concepción que sirve de base a esta doctrina es
contradictoria en los términos. Supone, en efecto, que los pueblos primitivos se
hallan carentes de toda moralidad. Ahora bien, desde el momento que los hombres
forman una sociedad, por rudimentaria que sea, existen necesariamente en ella
reglas que presiden sus relaciones y, por consiguiente, una moral que, por no
parecerse a la nuestra, no por eso deja de existir. Por otra parte, si existe
una regla común a todas esas morales, es precisamente la que prohibe los
atentados contra las personas, pues los hombres que se asemejan no pueden vivir
juntos sin que cada uno experimente por sus semejantes una simpatía que se opone
a todo acto que pueda hacerles sufrir (46).
Todo lo que hay de verdad en esta teoría
es, en primer lugar, que las leyes protectoras de la persona dejaban antes fuera
de su acción a una parte de la población, a saber, los niños y los esclavos. En
segundo lugar, es legítimo creer que esta protección se asegura ahora con un
cuidado mayor, y, por consiguiente, que los sentimientos colectivos con ella
relacionados se han hecho más fuertes. Pero nada hay en esos dos hechos que
debilite nuestra conclusión. Si todos los individuos que, a título cualquiera,
forman parte de la sociedad, se hallan en la actualidad igualmente protegidos,
esta dulcificación de las costumbres es debida, no a la aparición de una regla
penal verdaderamente nueva, sino a la extensión de una regla antigua. Desde un
principio estaba prohibido atentar contra la vida de los miembros del grupo;
pero se negaba esta calidad a los niños y a los esclavos. Ahora que ya no
ofrecemos esas distinciones, se han hecho punibles actos que no eran criminales.
Pero ello ocurre simplemente porque hay más personas en la sociedad y no porque
haya más sentimientos colectivos. No es que se hayan multiplicado, sino lo que
se ha multiplicado es el objeto a que se refieren. Por consiguiente, si hay
lugar para admitir que el respeto de la sociedad por el individuo se ha hecho
más fuerte, no se deduce de ello que la región central de la conciencia común se
haya extendido. No han entrado en la misma nuevos elementos, puesto que en todo
tiempo ese sentimiento ha existido, y en todo tiempo ha tenido energía bastante
para no tolerar que se le hiriera. El único cambio producido ha consistido en
que un elemento antiguo se ha hecho más intenso. Pero ese simple reforzamiento
no podría compensar las pérdidas múltiples y graves que hemos
comprobado.
Así, pues, en el conjunto, la conciencia
común posee cada vez menos sentimientos fuertes y determinados; y es que la
intensidad media y el grado medio de determinación de los estados colectivos van
siempre disminuyendo, como hemos dicho. Incluso el aumento muy restringido que
acabamos de observar no hace sino confirmar ese resultado. Es muy de notar, en
efecto, que los únicos sentimientos colectivos que se han hecho más intensos son
aquellos que tienen por objeto, no cosas sociales, sino al individuo. Para que
así sea, es preciso que la personalidad individual se haya transformado en un
elemento mucho más importante de la vida de la sociedad, y para que haya podido
adquirir esta importancia no basta que la conciencia personal de cada uno se
haya acrecentado en valor absoluto, sino también que haya aumentado más que la
conciencia común. Es preciso que se haya emancipado del yugo de esta última, y,
por consiguiente, que ésta haya perdido el imperio y la acción determinante que
en un principio ejercía. En efecto, si la relación entre esos dos términos
hubiera continuado la misma, si uno y otro se hubieran desenvuelto en volumen y
en vitalidad en iguales proporciones, los sentimientos colectivos que se
refieren al individuo habrían, ellos también, continuado siendo los mismos;
sobre todo, no serían los únicos en haber aumentado, pues dependen únicamente
del valor social del factor individual, y éste, a su vez, está determinado, no
por el desenvolvimiento absoluto de ese factor, sino por la extensión relativa
de la parte que le corresponde en el conjunto de los fenómenos
sociales.
V
Todavía podría comprobarse esta
proposición siguiendo un método que no haremos más que indicar
brevemente.
No poseemos en la actualidad una noción
científica de lo que es la religión; para obtenerla, en efecto, sería preciso
haber tratado el problema según este mismo método comparativo que hemos aplicado
a la cuestión del crimen, y se trata de una tentativa que aún no ha sido hecha.
Se ha dicho con frecuencia que la religión era, en cada momento de la historia,
el conjunto de creencias y de sentimientos de toda especie, relativos a las
relaciones del hombre con un ser o con seres cuya naturaleza considera como
superior a la suya. Pero una tal definición es manifiestamente inadecuada. En
efecto, hay una multitud de reglas, sea de conducta, sea de pensamiento, que son
ciertamente religiosas, y que, sin embargo, se aplican a relaciones de clase muy
diferente. La religión prohibe al judío comer ciertas carnes, le ordena vestirse
de una determinada manera; impone tal o cual opinión sobre la naturaleza del
hombre y de las cosas, sobre los orígenes del mundo; con frecuencia regula las
relaciones jurídicas, morales, económicas. Su esfera de acción se extiende,
pues, bastante más allá del comercio del hombre con lo divino. Asegúrase, por
otra parte, que existe cuando menos una religión sin dios (47); bastaría que ese
solo hecho se hallare bien establecido para que no se tuviera jamás derecho a
definir la religión en función de la idea de Dios. En fin, si la autoridad
extraordinaria que el creyente concede a la divinidad sirve para hacerse cuenta
del prestigio particular de todo lo que es religioso, queda por explicar cómo
han sido los hombres llevados a atribuir una autoridad tal a un ser que, en
opinión de todo el mundo es, en muchos casos, si no en todos, un producto de su
imaginación. Nada viene de la nada; es preciso, pues, que esta fuerza que posee
venga de alguna parte, y, por consiguiente, esta fórmula no nos hace conocer la
esencia del fenómeno.
Pero, descartado este elemento, la
característica única que, según parece, presentan por igual todas las ideas,
como todos los sentimientos religiosos, es la de ser comunes a un cierto número
de individuos que viven juntos, y, además, la de poseer una intensidad media
bastante elevada. Es, en efecto, un hecho constante que, cuando una convicción
un poco fuerte se comparte por una misma comunidad de hombres, inevitablemente
toma un carácter religioso; inspira a las conciencias la misma respetuosa
reverencia que las creencias propiamente religiosas. Es, pues, muy probable
—esta breve exposición no deberá, sin duda, constituir una demostración
religiosa—que la religión corresponda a una región igualmente muy central de la
conciencia común. Verdad es que queda por circunscribir esta región,
distinguirla de la que corresponde al derecho penal, y con la cual, sin duda,
con frecuencia se confunde, en todo o en parte. Son éstas, cuestiones a
estudiar, pero cuya solución no interesa directamente a la conjetura muy
verosímil que acabamos de hacer.
Ahora bien, es una verdad que la historia
ha puesto fuera de duda, la de que la religión abarca una porción cada vez más
pequeña de la vida social. Originariamente se extendía a todo; todo lo que era
social era religioso; ambas palabras eran sinónimas. Después, poco a poco, las
funciones políticas, económicas, científicas, se independizan de la función
religiosa, se constituyen aparte y adquieren un carácter temporal cada vez más
acusado. Dios, si así cabe expresarse, que en un principio estaba presente en
todas las relaciones humanas, progresivamente se va retirando; abandona el
mundo a los hombres y sus disputas. A lo más, si continúa dominándolo,
es desde lo alto y desde lejos, y la acción que ejerce, al devenir más general y
más indeterminada, deja un lugar mayor al libre juego de las fuerzas humanas. Se
siente, pues, al individuo; realmente es menos manejado; deviene, además,
una fuente de actividad espontánea. En una palabra, no sólo no aumenta el
dominio de la religión a la vez que el de la vida temporal y en igual medida,
sino que por momentos se restringe más. Esta regresión no ha comenzado en
tal o cual momento de la historia; pero cabe seguir sus fases desde los orígenes
de la evolución social. Está ligada, pues, a las condiciones fundamentales
del desenvolvimiento de las sociedades y es testigo así de que hay un
número cada vez menor de creencias y de sentimientos colectivos que
son lo bastante colectivos y lo bastante fuertes para tomar un carácter
religioso. Quiere esto decir que la intensidad media de la conciencia común
se va ella misma debilitando .
Tal demostración tiene sobre la
precedente una ventaja: permite afirmar que la misma ley de regresión se aplica
al elemento representativo de la conciencia común que al elemento afectivo.
A través del derecho penal no podemos alcanzar más que los fenómenos de
sensibilidad, mientras que la religión comprende, aparte de los sentimientos,
las ideas y las doctrinas.
La disminución del número de proverbios,
de adagios, de refranes, etc., a medida que las sociedades se desarrollan, es
otra prueba de que las representaciones colectivas también se van
indeterminando.
En los pueblos primitivos, en efecto, las
fórmulas de ese género son muy numerosas. "La mayor parte de las razas del Oeste
de África, dice Ellis, poseen una abundante colección de proverbios; hay,
por lo menos, uno para cada circunstancia de la vida, particularidad que
les es común con la mayor parte de los pueblos que han realizado pocos
progresos en la civilización" (48). Las sociedades más avanzadas no son
algo fecundas desde este punto de vista sino durante los primeros tiempos de su
existencia. Más tarde, no sólo no se producen nuevos proverbios, sino que poco a
poco se olvidan los antiguos, pierden su acepción propia para terminar
incluso por no oírse jamás. Lo que mejor prueba que es sobre todo en las
sociedades inferiores donde encuentran su terreno predilecto, es que en la
actualidad no logran mantenerse más que entre las clases menos elevadas (49).
Ahora bien, un proverbio es la expresión condensada de una idea o de un
sentimiento colectivo, relativos a una categoría determinada de objetos. Es
incluso imposible que haya creencias o sentimientos de esta naturaleza sin
que se fijen bajo esta forma. Como todo pensamiento tiende hacia una
expresión que le sea adecuada, si es común a un cierto número de
individuos, termina necesariamente por encerrarse en una fórmula que les es
igualmente común. Toda función que dura se crea un órgano a su imagen. Es una
equivocación, pues, para explicar la decadencia de los proverbios, invocar
nuestro gusto realista y nuestro genio científico. No ponemos en el
lenguaje de la conversación un tal cuidado de la precisión ni un tal desprecio
de las imágenes; por el contrario, encontramos mucho sabor en los viejos
proverbios que nos han sido conservados. Además, la imagen no es un
elemento inherente del proverbio, es uno de los medios, pero no el único,
de condensar el pensamiento colectivo. Sólo que sus fórmulas breves acaban por
devenir excesivamente estrechas para contener la diversidad de los sentimientos
individuales. Su unidad no está ya en relación con las divergencias que se han
producido. No llegan así a mantenerse sino en cuanto toman una significación más
general para desaparecer poco a poco. El órgano se atrofia porque la función ya
no se ejerce, es decir, porque hay menos representaciones colectivas bien
definidas para encerrarse en una forma determinada.
Todo concurre así a probar que la
evolución de la conciencia común se realiza en el sentido que hemos indicado.
Probablemente progresa menos que las conciencias individuales; en todo caso, se
hace más débil y más vaga en su conjunto. El tipo colectivo pierde relieve, las
formas son más abstractas y más indecisas. Sin duda que si esta decadencia
fuera, como con frecuencia se inclina uno a creer, un producto original de
nuestra civilización más reciente, y un acontecimiento único en la historia de
las sociedades, cabría preguntar si sería duradera; mas, en realidad, prodúcese
sin interrupción desde los tiempos más lejanos. Tal es lo que nos hemos dedicado
a demostrar. El individualismo, el libre pensamiento, no datan ni de nuestros
días, ni de 1789, ni de la reforma, ni de la escolástica, ni de la caída del
politeísmo grecolatino o de las teocracias orientales. Es un fenómeno que no
comienza en parte alguna, sino que se desenvuelve, sin detenerse, durante todo
el transcurso de la historia. Seguramente que ese movimiento no es rectilíneo.
Las nuevas sociedades que reemplazan a los tipos sociales estancados jamás
comienzan su carrera en el punto preciso en que aquellas han terminado la suya.
¿Cómo podría ser esto posible? Lo que el niño continúa no es la vejez o la edad
madura de sus padres, sino su propia infancia. Si, pues, quiere uno darse cuenta
del camino recorrido, es preciso considerar a las sociedades sucesivas en un
mismo momento de su vida. Es preciso, por ejemplo, comparar las sociedades
cristianas de la Edad Media con la Roma primitiva, ésta con la ciudad griega de
los orígenes, etc. Compruébase entonces que ese progreso o, si se quiere, esta
regresión, se ha realizado, por decirlo así, sin solución de continuidad. Hay,
pues, ahí una ley invariable contra la que sería absurdo
rebelarse.
No quiere esto decir, sin embargo, que la
conciencia común se halle amenazada de desaparecer totalmente. Sólo que
consiste, cada vez más, en maneras de pensar y de sentir muy generales e
indeterminadas que dejan sitio libre a una multitud creciente de disidencias
individuales. Hay, sin embargo, un sitio en el que se ha afirmado y precisado, y
es aquel desde el cual contempla al individuo. A medida que todas las demás
creencias y todas las demás prácticas adquieren un carácter cada vez menos
religioso, el individuo se convierte en el objeto de una especie de religión.
Sentimos un culto por la dignidad de la persona que, como todo culto fuerte,
tiene ya sus supersticiones Es, si se quiere, una fe común, pero, en primer
lugar, no es posible sino a costa de la ruina de los otros y, por consiguiente,
no deberá producir los mismos efectos que esa multitud de creencias extinguidas.
No hay compensación. Pero, además, si es común en tanto en cuanto es compartida
por la comunidad, es individual por su objeto. Si orienta todas las voluntades
hacia un mismo fin, este fin no es social. Tiene, pues, una situación
completamente excepcional en la conciencia colectiva. Es indudablemente de la
sociedad de donde extrae todo lo que tiene de fuerza, pero no es a la sociedad a
la que nos liga, es a nosotros mismos. Por consiguiente, no constituye un
verdadero lazo social. De ahí que se haya podido reprochar con justicia a los
teóricos que han hecho de ese sentimiento la base de su doctrina moral, que
provocan la disolución de la sociedad. Podemos terminar, pues, diciendo que
todos los lazos sociales que resultan de la semejanza progresivamente se
aflojan.
Se basta por sí sola esta ley para
mostrar toda la grandeza de la función de la división del trabajo. En efecto,
puesto que la solidaridad mecánica va debilitándose, es preciso, o que la vida
propiamente social disminuya, o que otra solidaridad venga poco a poco a
sustituir la que se va. Es necesario escoger. En vano sostiénese que la
conciencia colectiva se extiende y se fortifica al mismo tiempo que la de los
individuos.
Acabamos de probar que esos dos términos
varían en sentido inverso uno a otro. Sin embargo, el progreso social no
consiste en una disolución continua; todo lo contrario, cuanto más se avanza más
profundo es el propio sentimiento, y el de su unidad, en las sociedades.
Necesariamente, pues, tiene que existir otro lazo social que produzca ese
resultado; ahora bien, no puede haber otro que el que deriva de la división del
trabajo.
Si, además, recordamos que, incluso allí
donde ofrece más resistencia, la solidaridad mecánica no liga a los hombres con
la misma fuerza que la división del trabajo, y que, por otra parte, deja fuera
de su acción la mayor parte de los fenómenos sociales actuales, resultará más
evidente todavía que la solidaridad social tiende a devenir exclusivamente
orgánica. Es la división del trabajo la que llena cada vez más la función que
antes desempeñaba la conciencia común; ella es principalmente la que sostiene
unidos los agregados sociales de los tipos superiores.
He aquí una función de la división del
trabajo tan importante como la que de ordinario le reconocían los
economistas.
NOTAS
(1) Sociologie, III, pág.
381.
(2) Fustel de Coulanges, Histoire des
Institutions politiques de l'ancienne France, I.a parte, pág.
352.
(3) Anthropologie, etc., I.a
parte, págs. 359‑360.
(4) 5ociologie, II, pág.
54.
(5) Veremos también, en el capítulo VII,
cómo el lazo que sujeta al individuo a su familia es tanto más fuerte, más
difícil de romper, cuanto más dividido es el trabajo
doméstico.
(6) Morgan, Ancient Society, pág.
80.
(7) Dionisio de Halicarnaso, 1,
9,—Consúltese Accarias, Précis de droit romain, I, párrafo
51.
(8) Este hecho no es en manera alguna
inconciliable con este otro: que en esas sociedades el extranjero es objeto de
repulsión. Inspira esos sentimientos en tanto es extranjero. Lo que nosotros
decimos es que pierde fácilmente esta cualidad de extranjero para ser
nacionalizado.
(9) También se verá en el capitulo VII
que las intrusiones de extranjeros en la sociedad familiar son tanto más fáciles
cuanto menos dividido está el trabajo doméstico.
(10) Éxodo, XXI, 17.—Consúltese
Deuter., XXVII, 16.
(11) lbid., XXI, 15.
(12) lbid., XXI, 18‑21.
(13) Thonissen, Droit pénal de la
Republique athénienne, pág. 288.
(14) La pena no estaba determinada, mas
parece haber consistido en la degradación (ver Thonissen, ob. cit., pág.
291).
(15) Patronus, si clienti fraudem
fecerit, sacer esto, dice la ley de las XII Tablas.—En los orígenes de la
ciudad, el derecho penal era menos extraño a la vida doméstica. Una lex
regia, que la tradición hacía remontar a Rómulo, maldecía al niño que
había maltratado a sus padres (Festo, página 230, s. v.
Plorare).
(16) Ver Voigt, XII Tafeln, II,
273.
(17) Extrañará quizá que se pueda hablar
de una regresión de los sentimientos domésticos en Roma, el lugar de elección de
la familia patriarcal. Nos limitamos a exponer los hechos; se explican porque la
formación de la familia patriarcal ha tenido por efecto retirar de la vida
pública una multitud de elementos, ha constituido una esfera de acción
privada, una especie de fuero interno. Hase abierto de esta manera una fuente de
variaciones que no existía hasta entonces. Desde el día en que la vida de
familia se sustrajo a la acción social para encerrarse en la casa, ha variado de
una a otra, y los sentimientos domésticos han perdido uniformidad y
determinación.
(18) Criminalrecht der Rœmer, pág.
865
(19) ibid., pág.
869.
(20) No incluimos en este grupo ni el
rapto, ni la violación, en los que entran otros elementos. Son éstos, actos de
violencia mas que de impudor.
(21) Post, Bausteine, 1, pág.
226,
(22) Id., ibid.—Lo mismo ocurría
en el antiguo Egipto (véase Thonissen, Studes sur l'histoire du droit
criminel des peuples anciens, tomo 1, página 149).
(23) Deuter., XIV, 3 y
sigs.
(24) Ibid., XXII, 5,11, 12 y
sigs., y XIV, 1.
(25) "No plantarás tu viña con diversas
clases de plantas (ibid, XXII} 9). No trabajarás con un asno y un buey
unidos" (ibid., 10).
(26) La ciudad antigua. Madrid,
Jorro, editor.
(27) Nombres, XV,
30.
(28) Meier y Schœmann, Der attische
Process, 2.a ed, Berlín, 1883, página 367.
(29) Reproducimos esta lista tomada de
Meier y Schœmann, ob. cit., página 368.—Consúltese Thonissen, ob.
cit., cap. II.
(30) Fustel de Coulanges dice, es verdad,
que, según un texto de Pólux (VIII, 46), la celebración de las fiestas era
obligatoria. Pero el texto citado habla de una profanación positiva y no de una
abstención.
(31) Meier y Schœmann, ob. cit,
369.—Consúltese Dictionnaire des Antiquités, art.
Asebeia.
(32) Fustel de Coulanges reconoce que ese
carácter se hallaba mucho más acusado en la ciudad ateniense. (La ciudad
antigua, cap. XVIII, últimas líneas.)
(33) Rein, ob. cit., págs.
887‑888.
(34) Walter, ob. cit., párrafo
804.
(35) Marquardt, Rœmische
Staatsverfassung, 2.a ed., tomo III, pág. 185.
(36) Ver los hechos que lo comprueban en
Thonissen, ob. cit., pág. 187.
(37) Según Voigt, XII Tafeln,
págs. 450‑455.—Consúltese Marquardt, Rœmische Alterhümer, VI,
248.—Dejamos aparte uno o dos scelera que tenían carácter laico al mismo
tiempo que religioso, y no contamos como tales más que aquellos que constituyen
ofensas directas contra cosas divinas .
(38) Du Boys, ob. cit., VI, págs.
62 y sigs.—Es preciso notar también que la severidad contra los crímenes
religiosos ha venido mucho después. En el siglo IX el sacrilegio se redimía
mediante una suma de 30 libras de plata (Du Boys, V, 231). Una ordenanza de 1226
es la que por primera vez sanciona la pena de muerte contra los herejes. Cabe,
pues, creer que el endurecimiento de las penas contra esos crímenes es un
fenómeno anormal, debido a circunstancias excepcionales y que no implican
nada en el desenvolvimiento normal del cristianismo.
(39) Thonissen, ob. cit., pág.
363.
(40) L´Homme criminel, trad.
fran., pág. 36.
(41) «Incluso en los pueblos civilizados,
dice Lombroso en apoyo de su manifestación, se tardó en establecer la propiedad
privada.» Pág. 36, in fine.
(42) He aquí lo que no hay que olvidar
para juzgar ciertas ideas de los pueblos primitivos sobre el robo. Allí donde el
comunismo es reciente, el lazo entre la cosa y la persona es muy débil todavía,
es decir, que el derecho del individuo sobre la cosa no es tan fuerte como hoy,
ni, por consiguiente, los atentados contra ese derecho tan graves. No es, pues,
que el robo sea tolerado; no existe en la medida en que la propiedad privada no
existe tampoco.
(43) Diodoro, l, 39; Aulo‑Gelio,
Noctes Atticœ, XI, 18.
(44) Thonissen, Etudes, etc., 1,
168.
(45) Las conjeturas son fáciles (véase
Thonissen y Tarde, Criminalité, pág. 40)
(46) Esta proposición no contradice esta
otra, con frecuencia exteriorizada en el curso de este trabajo, según la cual en
ese momento de la evolución la personalidad individual no existe. Lo que
entonces falta es la personalidad física, y sobre todo la personalidad física
superior. Pero los individuos tienen siempre una vida orgánica distinta y basta
esto para dar origen a esta simpatía, sin perjuicio de que se haga más fuerte
cuando la personalidad se halla más desenvuelta.
(47) El budismo (véase artículo sobre el
budismo en l'Encyclopédie des sciences
religieuses).
(48) The Ewe‑Speaking Peoples of the
Slave Coats, Londres, 1890, página 258.
(49) Wilhelm Borchardt, Die
Sprichwœrtlichen Redensarten, Leipzig, 1888, XII.—Consúltese De Wyss, Die
Sprichwœrter bei den Rœmischen Komikern, Zurich, 1889.
CAPITULO
VI
PREPONDERANCIA PROGRESIVA DE LA
SOLIDARIDAD ORGANICA
Y SUS
CONSECUENCIAS
(Continuación.)
I
Constituye, pues, una ley histórica el
que la solidaridad mecánica, que en un principio se encuentra sola o casi sola,
pierda progresivamente terreno, y que la solidaridad orgánica se haga poco a
poco preponderante. Mas cuando la manera de ser solidarios los hombres se
modifica, la estructura de las sociedades no puede dejar de cambiar. La forma de
un cuerpo se transforma necesariamente cuando las afinidades moleculares no son
ya las mismas. Por consiguiente, si la proposición precedente es exacta, debe
haber dos tipos sociales que correspondan a esas dos especies de solidaridad
.
Si se intenta constituir con el
pensamiento el tipo ideal de una sociedad cuya cohesión resultare exclusivamente
de semejanzas, deberá concebírsela como una masa absolutamente homogénea en que
las partes no se distinguirían unas de otras, y, por consiguiente, no estarían
coordinadas entre sí; en una palabra, estaría desprovista de toda forma definida
y de toda organización. Este sería el verdadero protoplasma social, el germen de
donde surgirían todos los tipos sociales. Proponemos llamar horda al
agregado así caracterizado.
Verdad es que, de una manera
completamente auténtica, todavía no se han observado sociedades que respondieran
en absoluto a tal descripción. Sin embargo, lo que hace que se tenga derecho a
admitir como un postulado su existencia, es que las sociedades inferiores, las
que están, por consiguiente, más próximas a esa situación primitiva, se hallan
formadas por una simple repetición de agregados de ese género. Encuéntrase un
modelo, perfectamente puro casi, de esta organización social entre los indios de
América del Norte. Cada tribu iroquesa, por ejemplo, hállase formada de un
cierto número de sociedades parciales (las que más, abarcan ocho) que presentan
los caracteres que acabamos de indicar. Los adultos de ambos sexos son entre sí
iguales unos a otros. Las sachems y los jefes que se hallan a la cabeza
de cada uno de esos grupos, y cuyo consejo administra los asuntos comunes de la
tribu, no gozan de superioridad alguna. El mismo parentesco no está organizado,
pues no se puede dar ese nombre a la distribución por generaciones. En la época
tardía en que se ha observado esos pueblos, había, sin duda, algunas
obligaciones especiales que unían al niño a su madre; pero tales relaciones
reducíanse, en verdad, a poca cosa y no se distinguían sensiblemente de las que
sostenían con los demás miembros de la sociedad. En principio, todos los
individuos de la misma edad eran parientes unos de otros en el mismo grado (1).
En otros casos nos aproximamos, todavía más, a la horda; los señores Fison y
Howitt describen las tribus australianas, las cuales no comprenden más que dos
de esas divisiones (2).
Damos el nombre de clan a la horda
que ha dejado de ser independiente para devenir elemento de un grupo más
extenso; y el de sociedades segmentarias a base de clans a los pueblos
constituidos por una asociación de clans. Decimos de estas sociedades que son
segmentarias, para indicar que están formadas por la repetición de agregados
semejantes entre sí, análogos a los anillos de los anélidos; y de este agregado
elemental que es un clan, porque ese nombre expresa mejor la naturaleza mixta, a
la vez familiar y política. Es una familia, en cuanto todos los miembros que la
componen se consideran como parientes unos de otros, y que de hecho son, en su
mayor parte, consanguíneos. Las afinidades que engendra la comunidad de la
sangre son principalmente las que les tienen unidos. Además, sostienen unos con
otros relaciones que se pueden calificar de domésticas, puesto que se las vuelve
a encontrar en otras sociedades en las que el carácter familiar no se pone en
duda; me refiero a la venganza colectiva, a la responsabilidad colectiva y,
desde que la propiedad individual comienza a aparecer, a la herencia mutua.
Pero, de otra parte, no es una familia en el sentido propio de la palabra, pues
para formar parte de ella no es necesario tener con los otros miembros
relaciones definidas de consanguinidad. Basta con presentar un criterio externo,
que consiste, generalmente, en el hecho de llevar un mismo nombre. Aunque ese
signo sea considerado como muestra de un origen común, un estado civil semejante
constituye en realidad una prueba poco demostrativa y muy fácil de imitar. Así,
un clan cuenta con muchos extranjeros, lo cual le permite alcanzar dimensiones
que jamás tiene una familia propiamente dicha; con frecuencia comprende muchos
miles de personas. Constituye, por lo demás, la unidad política fundamental; los
jefes de los clans son las únicas autoridades sociales
(3).
Podría también calificarse esta
organización de político familiar. No sólo el clan tiene por base la
consanguinidad, sino que los diferentes clans de un mismo pueblo se consideran
con mucha frecuencia como emparentados unos con otros. Entre los iroqueses se
trataban, según los casos, como hermanos o como primos (4). Entre los hebreos,
que presentan, según veremos, los rasgos más característicos de la misma
organización social, el anciano de cada uno de los clans que componen la tribu
se estima que desciende del fundador de esta última, se le mira como a uno de
los hijos del padre de la raza. Pero esta denominación tiene sobre la precedente
el inconveniente de no poner de relieve lo que constituye la estructura propia
de esas sociedades.
Pero, sea cual fuere la manera como se la
denomine, esta organización, lo mismo que la de la horda, de la cual no es más
que una prolongación, no supone, evidentemente, otra solidaridad que la que
deriva de las semejanzas, puesto que la sociedad está formada de segmentos
similares y que éstos, a su vez, no encierran más que elementos homogéneos. Sin
duda que cada clan tiene una fisonomía propia, y, por consiguiente, se distingue
de los otros; pero también la solidaridad es tanto más débil cuanto más
heterogéneos son aquéllos, y a la inversa. Para que la organización segmentaria
sea posible, es preciso, a la vez, que los segmentos se parezcan, sin lo cual no
estarían unidos, y que se diferencien, sin lo cual se confundirían unos con
otros y se destruirían. Según las sociedades, esas dos necesidades contrarias
encuentran satisfacción en proporciones diferentes; pero el tipo social continúa
el mismo.
Esta vez nos hemos salido del dominio de
la prehistoria y de las conjeturas. No sólo ese tipo social nada tiene de
hipotético, sino que es el más difundido entre las sociedades inferiores, y
sabido es que son las más numerosas. Hemos visto ya que era general en América y
en Australia. Post lo señala como muy frecuente entre los negros de Africa (5);
los hebreos se han estancado en él, y los kabylas no lo han sobrepasado (6).
También Waitz, queriendo caracterizar de una manera general la estructura de
esos pueblos, a los que llama Naturvölker, ofrece la pintura siguiente,
en la que se vuelven a encontrar las líneas generales de la organización que
acabamos de transcribir: "Por regla general, las familias viven unas al lado de
otras, en una gran independencia, y se desenvuelven poco a poco, formando
pequeñas sociedades (léase clans) (7) que no tienen constitución
definida, en tanto las luchas interiores o un peligro exterior, a saber, la
guerra, no obliga a uno o varios hombres a destacarse de la masa de la sociedad
y ponerse al frente. La influencia, que únicamente descansa sobre títulos
personales, no se extiende y no dura sino dentro de los límites trazados por la
confianza y la paciencia de los demás. Todo adulto se halla frente a un jefe
semejante en situación de perfecta independencia. Por eso vemos a tales pueblos,
sin otra organización interna, que no tienen unidad si no por efecto de
circunstancias exteriores y a consecuencia del hábito de una vida común"
(8).
La disposición de los clans en el
interior de la sociedad, y, por consiguiente, la configuración de ésta, puede,
es verdad, variar. A veces se hallan simplemente yuxtapuestos de manera que
forman como una serie lineal: tal es el caso de las tribus indias de América del
Norte (9). A veces—y es señal de una organización más elevada—hállase cada uno
encajado en un grupo más amplio que, formado por la reunión de varios clans,
tiene una vida propia y un nombre especial; cada uno de esos grupos tiene, a su
vez, que encontrarse encajado con varios otros en otro agregado
todavía más extenso, y de esta serie de encajes sucesivos es de donde
resulta la unidad de la sociedad total. Así, por ejemplo, entre los
kabylas, la unidad política es el clan fijado en forma de aldea (djemmaa o
thaddart); varios djemmaa forman una tribu (arch'), y varias
tribus forman la confederación (thak'ebit), que es la sociedad política
más alta que conocen los kabylas. Igualmente, entre los hebreos el clan es
lo que los traductores llaman muy impropiamente la familia, amplia
sociedad que encerraba miles de personas, descendidas, según la tradición,
de un mismo anciano (10). Un cierto número de familias componía la tribu,
y la reunión de las doce tribus formaba el conjunto del pueblo
hebreo.
Esas sociedades son igualmente el lugar
de elección de la solidaridad mecánica, pues de ella derivan sus principales
caracteres psicológicos.
Sabemos que la religión penetra toda la
vida social, pero es porque la vida social está constituida casi
exclusivamente de creencias y prácticas comunes que sacan de una adhesión
unánime una intensidad completamente particular. Remontándonos, por el solo
análisis de los textos clásicos, hasta una época análoga por completo a la de
que hablamos, Fustel de Coulanges ha descubierto que la organización
primitiva de las sociedades era de naturaleza familiar, y que, por otra parte,
la constitución de la familia primitiva tenía como base la religión. Ahora que
ha tomado la causa por el efecto. Después de haber sentado la idea
religiosa, sin hacerla derivar de algún sitio, deduce las
combinaciones sociales que ha observado (11), cuando, por el
contrario, son estas últimas las que explican el poder y la naturaleza
de la idea religiosa. Precisamente por estar todas esas masas sociales formadas
de elementos homogéneos, es decir, por estar el tipo colectivo muy desenvuelto y
ser rudimentarios los tipos sociales, era inevitable que toda la vida
psíquica de la sociedad tomara un carácter religioso.
De ahí también procede el comunismo que
con frecuencia se ha señalado entre esos pueblos. El comunismo, en efecto, es el
producto necesario de esta cohesión especial que absorbe al individuo en el
grupo, a la parte en el todo. La propiedad no es, en definitiva, más que la
extensión de la persona sobre las cosas. Allí, pues, donde la personalidad
colectiva es la única que existe, la propiedad misma no puede dejar de ser
colectiva. No devendrá individual sino cuando el individuo, desligándose de la
masa, devenga él también un ser personal y distinto, no sólo en tanto organismo,
sino también en cuanto factor de la vida social (12).
Este tipo puede incluso modificarse sin
que la naturaleza de la solidaridad social cambie por eso. En efecto, los
pueblos primitivos no todos presentan esta ausencia de centralización que
acabamos de observar; los hay, por el contrario, que están sometidos a un poder
absoluto. La división del trabajo ha hecho, pues, en ellos su aparición. Sin
embargo, el lazo que, en ese caso, une el individuo al jefe, es idéntico al que
en nuestros días liga la cosa a la persona. Las relaciones del déspota bárbaro
con sus súbditos, como las del dueño con sus esclavos, del padre de familia
romana con sus descendientes, no se distinguen de las del propietario con el
objeto que posee. No tienen nada de esta reciprocidad que produce la división
del trabajo. Se ha dicho, con razón, que son unilaterales (13). La solidaridad
que manifiestan continúa siendo mecánica; toda la diferencia está en que liga al
individuo, ya no directamente al grupo, sino a aquel que constituye su imagen.
Pero la unidad del todo es, como antes, exclusiva de la individualidad de las
partes.
Si esta primera división del trabajo, sea
cual fuere su importancia, no tiene por efecto suavizar la solidaridad social,
como podría esperarse, es a causa de las condiciones particulares en que se
efectúa. En efecto, es ley general que el órgano eminente de toda sociedad
participa de la naturaleza del ser colectivo que representa. Allí, pues, donde
la sociedad tiene ese carácter religioso, y, por así decir, sobrehumano, cuya
fuente hemos señalado en la constitución de la conciencia común, se transmite
necesariamente al jefe que la dirige y que se encuentra también elevado muy por
encima del resto de los hombres. Donde los individuos son simples dependencias
del tipo colectivo, conviértense, naturalmente, en dependencias de la autoridad
central que le encarna. Igualmente también el derecho de propiedad que la
comunidad ejercía sobre las cosas de una manera indivisa, pasa íntegramente a la
personalidad superior que de esa manera se encuentra constituida. Los servicios
propiamente profesionales que presta esta última son, pues, poca cosa dentro del
poder extraordinario de que está investida. Si en esa clase de sociedades el
poder director tiene tanta autoridad, no es, como se ha dicho, porque tienen más
especialmente necesidad de una dirección enérgica, sino que esta autoridad es
por completo una emanación de la conciencia común, y es grande, porque la
conciencia común misma se halla muy desenvuelta. Supóngase que sea ésta más
débil o que comprenda tan sólo una parte menor de la vida social; la necesidad
de una función reguladora suprema no será menor; sin embargo, el resto de la
sociedad ya no seguirá en el mismo estado de inferioridad con respecto al que se
encuentra encargado de dicha función. He aquí por qué la solidaridad es todavía
mecánica mientras la división del trabajo no se encuentre más desenvuelta. En
esas condiciones inclusive es en las que alcanza su maximum de energía,
pues la acción de la conciencia común es más fuerte cuando se ejerce, no de una
manera difusa, sino por intermedio de un órgano definido.
Hay, pues, una estructura social de
naturaleza determinada a la cual corresponde la solidaridad mecánica. Lo que la
caracteriza es que constituye un sistema de segmentos homogéneos y semejantes
entre sí.
II
Otra es completamente la estructura de
las sociedades en que la solidaridad orgánica es
preponderante.
Están constituidas, no por una repetición
de segmentos similares y homogéneos, sino por un sistema de órganos diferentes,
cada uno con su función especial y formados, ellos mismos, de partes
diferenciadas. A la vez que los elementos sociales no son de la misma
naturaleza, tampoco se hallan dispuestos de la misma forma. No se encuentran ni
yuxtapuestos linealmente, como los anillos de un anélido, ni encajados unos en
otros, sino coordinados y subordinados unos a otros, alrededor de un mismo
órgano central que ejerce sobre el resto del organismo una acción moderatriz.
Este mismo órgano no tiene ya el carácter que en el caso precedente, pues, si
los otros dependen de él, él depende a su vez de ellos. Sin duda que hay todavía
una situación particular y si se quiere privilegiada; pero es debida a la
naturaleza del papel que desempeña y no a una causa extraña a esas funciones, a
una fuerza cualquiera que se le comunica desde fuera. Sólo tiene elemento
temporal y humano; entre él y los demás órganos no hay más que diferencias de
grados. Por eso, en el animal, la preminencia del sistema nervioso sobre los
demás sistemas se reduce al derecho, si así puede hablarse, de recibir un
alimento más escogido y a tomar su parte antes que los demás; pero tiene
necesidad de ellos como ellos tienen necesidad de él.
Este tipo social descansa sobre
principios hasta tal punto diferentes del anterior, que no puede desenvolverse
sino en la medida en que aquel va borrándose. En efecto, los individuos se
agrupan en él, no ya según sus relaciones de descendencia, sino con arreglo a la
naturaleza particular de la actividad social a la cual se consagran. Su medio
natural y necesario no es ya el medio natal sino el medio profesional. No es ya
la consanguinidad, real o ficticia, la que señala el lugar de cada uno, sino la
función que desempeña. No cabe duda que, cuando esta nueva organización comienza
a aparecer, intenta utilizar la existente y asimilársela. La manera como las
funciones entonces se dividen está calcada, con la mayor fidelidad posible,
sobre la división ya existente en la sociedad. Los segmentos, o al menos los
grupos de segmentos unidos por afinidades especiales, se convierten en órganos.
Así, los clans cuyo conjunto forma la tribu de los Levitas aprópianse en el
pueblo hebreo las funciones sacerdotales. De una manera general, las clases y
las castas no tienen realmente ni otro origen ni otra naturaleza: provienen de
la mezcla de la organización profesional naciente con la organización familiar
prexistente. Pero este arreglo mixto no puede durar mucho tiempo, pues entre los
dos términos que intenta conciliar hay un antagonismo que necesariamente acaba
por explotar. No hay más que una división del trabajo muy rudimentaria, que
pueda adaptarse a estos moldes rígidos, definidos, y que no han sido hechos para
ella. No se puede desarrollar más que libertándose de esos cuadros que la
encierran. Desde que rebasa un cierto grado de desenvolvimiento, no hay ya
relación, ni entre el número inmutable de los segmentos y el de las funciones
siempre crecientes que se especializan, ni entre las propiedades
hereditariamente fijadas desde un principio y las nuevas aptitudes que las
segundas reclaman (14). Es preciso, pues, que la materia social entre en
combinaciones enteramente nuevas para organizarse sobre bases completamente
diferentes. Ahora bien, la antigua estructura, en tanto persiste, se opone a
ello; por eso es necesario que desaparezca.
La historia de esos dos tipos muestra, en
efecto, que no ha progresado el uno sino a medida que retrocedía el
otro.
Entre los iroqueses, la constitución
social a base de clans se encuentra en estado de pureza, y lo mismo ocurre entre
los hebreos tal como el Pentateuco nos los muestra, salvo la ligera
alteración que acabamos de señalar. Por eso el tipo organizado no existe ni en
los unos ni en los otros, aun cuando sea posible percibir quizá los primeros
gérmenes en la sociedad judía.
No ocurre lo mismo entre los francos de
la ley sálica: esta vez se presenta con sus características propias,
independientes de todo compromiso. Encontramos, en efecto, en ese pueblo, además
de una autoridad central regular y estable, un aparato completo de funciones
administrativas, judiciales; y, por otra parte, la existencia de un derecho
contractual, muy poco desenvuelto todavía, es verdad, atestigua que las mismas
funciones económicas comienzan a dividirse y organizarse. Así vemos que la
constitución político-familiar se halla seriamente quebrantada. Sin duda que la
última molécula social, a saber, la aldea, no es todavía más que un clan
transformado. Esto prueba que hay entre los habitantes de una misma aldea
relaciones que, evidentemente, son de naturaleza doméstica y que, en todo caso,
son características del clan. Todos los miembros de la aldea tienen, unos con
respecto a otros, un derecho hereditario, en ausencia de los parientes
propiamente dichos (15). Encuéntrase un texto en las Capita extravagantia
legis salicœ (art. 9) que nos enseña asimismo que, en el caso de muerte
cometido en la aldea, se consideraba a los vecinos colectivamente solidarios.
Por otra parte, la aldea es un sistema mucho más herméticamente cerrado al
exterior y recogido sobre sí mismo que lo sería una simple circunscripción
territorial, pues nadie puede establecerse en ella sin el consentimiento
unánime, expreso o tácito, de todos los habitantes (16). Pero, bajo esta forma,
el clan ha perdido algunos de sus caracteres esenciales: no sólo ha desaparecido
todo recuerdo de una comunidad de origen, sino que se ha despojado casi por
completo de toda importancia política. La unidad política es la centena.
«La población, dice Waitz, habita en las aldeas, pero se distribuye, ella y su
dominio, con arreglo a centenas que para todos los asuntos de la guerra y de la
paz forman la unidad que sirve de fundamento a todas las relaciones.
(17).
Continúa en Roma ese doble movimiento de
progresión y de regresión. El clan romano es la gens, y es indudable que
la gens constituía la base de la antigua constitución romana. Pero, desde
la fundación de la República, ha dejado casi completamente de ser una
institución pública. Ya no es ni una unidad territorial definida como la aldea
de los francos, ni una unidad política. No se la vuelve a encontrar ni en la
configuración del territorio, ni en la estructura de las asambleas del pueblo.
Los comitia curiata, donde desempeñaba un papel social (18), son
reemplazados, o por los comitia centuriata, o por los comitia
tributa, que estaban organizados con arreglo a otros principios muy
diferentes. No es más que una asociación privada que se mantiene por la fuerza
de la costumbre, pero destinada a desaparecer, porque ya a nada corresponde en
la vida de los romanos. Pero también, desde la época de la ley de las XII
Tablas, la división del trabajo se hallaba mucho más adelantada en Roma que en
los pueblos precedentes, y la estructura organizada más desenvuelta:
encuéntranse ya en ella importantes corporaciones de funcionarios (senadores,
caballeros, colegio de pontífices, etc.), de los cuerpos de oficios (19), al
mismo tiempo que se desenvuelve la noción del estado
laico.
Encuéntrase igualmente justificada la
jerarquía que hemos establecido, con arreglo a otros criterios menos metódicos,
entre los tipos sociales que anteriormente comparamos. Si hemos podido decir que
los hebreos del Pentateuco pertenecían a un tipo social menos elevado que
los francos de la ley sálica, y que éstos, a su vez, estaban por debajo de los
romanos de las XII Tablas, es que, por regla general, cuanto más manifiesta y
fuerte es en un pueblo la organización segmentaria a base de clans, más inferior
es también la especie; no puede, en efecto, elevarse más, sino después de haber
franqueado ese primer período. Por esa misma razón la ciudad ateniense, aun
perteneciendo al mismo tipo que la ciudad romana, constituye, sin embargo, una
forma más primitiva: es que la organización político‑familiar ha desaparecido de
ella con mucha menos rapidez. Ha persistido casi hasta la víspera de la
decadencia (20),
Pero el tipo organizado no subsiste solo,
ni con mucho, en el estado de pureza, una vez que el clan ha desaparecido. La
organización a base de clans no es, en efecto, más que una especie de un género
más extenso, la organización segmentaria. La distribución de la sociedad en
compartimientos similares corresponde a necesidades que persisten incluso en las
sociedades nuevas en que se establece la vida social, pero que producen sus
efectos bajo otra forma. La masa de la población ya no se divide con arreglo a
las relaciones de consanguinidad, reales o ficticias, sino con arreglo a la
división del territorio. Los segmentos ya no son agregados familiares, sino
circunscripciones territoriales.
Sin embargo, debido a una evolución lenta
es como se ha hecho la transición de un estado al otro. Cuando el recuerdo de la
comunidad de origen se hubo extinguido y desaparecieron inclusive las mismas
relaciones domésticas que de ella derivaban, pero que con frecuencia la
sobreviven según hemos visto, el clan no tiene ya conciencia de sí, salvo como
grupo de individuos que ocupan una misma porción del territorio. Se convierte en
la aldea propiamente dicha. Por eso todos los pueblos que han traspasado la fase
del clan se hallan formados de distritos territoriales (marcas, comunas, etc.),
que, como la gens romana al enlazar en la curia, encajaban en otros
distritos de la misma naturaleza, pero más extensos, llamados aquí centuria,
allí círculo o distrito, y que, a su vez, son con frecuencia comprendidos por
otros, todavía más extensos (condado, provincia, departamento), cuya reunión
forma la sociedad (21). El encaje puede, por lo demás, ser más o menos
hermético; igualmente los lazos que unen los distritos más generales pueden ser,
o muy estrechos, como en los países centrales de la Europa actual, o más
débiles, como en las simples confederaciones. Pero el principio de la estructura
es el mismo, y por eso la solidaridad mecánica persiste hasta en las sociedades
más elevadas.
Sólo que, por lo mismo que ya no es allí
preponderante, la coordinación por segmentos no constituye, como antes, el
armazón único ni el esencial de la sociedad. En primer lugar, las divisiones
territoriales tienen necesariamente algo de artificial. Los lazos que resultan
de la cohabitación no tienen, en el corazón del hombre, un arraigo tan profundo
como aquellos que proceden de la consanguinidad. Poseen por eso una menor fuerza
de resistencia. Cuando se ha nacido en un clan no se puede cambiar, como no se
puede cambiar de padres. No se oponen las mismas razones a que se cambie de
ciudad o de provincia. Sin duda que la distribución geográfica coincide
generalmente y en grandes líneas con una cierta distribución moral de la
población. Cada provincia, por ejemplo, cada división territorial, tiene usos y
costumbres especiales, una vida que le es propia. Ejerce también, sobre los
individuos que se hallan penetrados de su espíritu, una atracción que
tiende a mantenerlos en el lugar, y, por el contrario, a rechazar los otros.
Mas, dentro de un mismo país, esas diferencias no deberían ser ni muy
numerosas ni muy señaladas. Los segmentos son, pues, más abiertos unos que
otros. Y, en efecto, desde la Edad Media, después de la formación de las
ciudades, los artesanos extranjeros circulan tan fácilmente y tan lejos
como las mercancías" (22). La organización segmentaria ha perdido
relieve.
Lo pierde cada vez más a medida que las
sociedades se desenvuelven. Es, en efecto, una ley general la de que los
agregados parciales que forman parte de un agregado más vasto, vean a su
individualidad devenir cada vez menos distinta. Al mismo tiempo que la
organización familiar, las religiones locales han desaparecido para no
volver; sólo subsisten usos locales. Poco a poco se funden unos en otros y se
unifican, al mismo tiempo que los dialectos vienen a resolverse en una sola
y misma lengua nacional, y que la administración regional pierde su autonomía.
Se ha visto en ese hecho una simple consecuencia de la ley de imitación (23).
Parece, sin embargo, como si fuera un nivelamiento análogo al que se produce
entre masas líquidas puestas en comunicación. Los tabiques que separan los
diversos alvéolos de la vida social, al ser menos gruesos se les atraviesa con
más frecuencia; y su permeabilidad aumenta todavía cuanto más se les
atraviesa. Por consiguiente, pierden consistencia, se hunden
progresivamente y, en igual medida, los medios se confunden. Ahora bien, las
diversidades locales no pueden mantenerse sino en tanto la diversidad de medios
subsiste. Las divisiones territoriales se basan, pues, cada vez menos en la
naturaleza de las cosas y pierden, por consiguiente, significación. Puede
incluso decirse que un pueblo se halla tanto más adelantado cuanto más
superficial es el carácter de aquéllas.
Por otra parte, al mismo tiempo que por
sí misma se borra la organización segmentaria, va recubriéndola cada vez más la
organización profesional con su trama. Es verdad que en un comienzo no se
establecía sino dentro de los limites de los segmentos más simples, sin
extenderse más allá. Cada ciudad, con sus alrededores inmediatos, forma un
grupo, en cuyo interior el trabajo está dividido, pero el cual se esfuerza en
bastarse a sí mismo. "La ciudad, dice Schmoller, deviene, hasta donde es
posible, el centro eclesiástico, político y militar de las aldeas que la
rodean. Aspira a desenvolver todas las industrias para aprovisionar el campo, de
igual modo que intenta concentrar sobre su territorio el comercio y los
transportes" (24). Al mismo tiempo, en el interior de la ciudad, los
habitantes se agrupan con arreglo a su profesión; cada núcleo de un oficio
constituye como una ciudad que vive su propia vida (25). Este estado es en el
que las ciudades de la antigüedad han permanecido hasta una época relativamente
tardía, y del que han partido las sociedades cristianas. Mas éstas pronto han
franqueado dicha etapa. Desde el siglo XIV la división interregional del trabajo
se desenvuelve: «Cada ciudad tenía en su origen tantos fabricantes de paños como
necesitaba. Pero los fabricantes de paño gris de Basilea sucumben, ya antes
de 1362, ante la concurrencia de los alsacianos; en Estrasburgo, Francfort
y Leipzig se arruina hacia 1500 la filatura de lana ... El carácter de
universalidad industrial de las ciudades de otros tiempos se encontraba
irreparablemente aniquilado».
Posteriormente el movimiento no ha hecho
más que extenderse. "En la capital se concentran, hoy más que antes, las fuerzas
activas del gobierno central, las artes, la literatura, las grandes operaciones
de crédito; en los grandes puertos se concentran más que antes todas las
exportaciones e importaciones. Cientos de pequeños centros industriales, que
trafican en granos y ganados, prosperan y se engrandecen. Mientras antes cada
ciudad tenía sus muros y sus fosos, ahora algunas grandes fortalezas se encargan
de proteger todo el país. De igual manera que la capital, las capitales de
provincia crecen por la concentración de la administración provincial, por los
establecimientos provinciales, las recaudaciones y las escuelas. Los perturbados
o los enfermos de una cierta categoría, que antes se hallaban dispersos,
recógense, por toda la provincia o todo un departamento, en un solo lugar.
Tienden cada vez más las diversas ciudades hacia ciertas especialidades, de
suerte que hoy las distinguimos en ciudades universitarias, de funcionarios,
fabriles, comerciales, de aguas medicinales, de rentistas. En ciertos puntos o
en ciertas regiones se concentran las grandes industrias: construcción de
máquinas, filaturas, manufacturas de tejidos, curtidos, altos hornos, industrias
azucareras que trabajan para todo el país. Se han establecido en ellas escuelas
especiales, se ha adaptado a ellas la población obrera, se ha concentrado en
ellas la construcción de máquinas, mientras las comunicaciones y la organización
del crédito se acomodan a las circunstancias particulares"
(26).
No cabe duda que, en una cierta medida,
esta organización profesional se esfuerza en adaptarse a la que existía antes
que ella, como ya primitivamente había hecho con relación a la organización
familiar; es lo que resulta de la misma descripción que precede. Por lo demás,
constituye un hecho muy general el de que las instituciones nuevas se vacíen al
principio en el molde de las instituciones antiguas. Las circunscripciones
territoriales tienden, pues, a especializarse en forma de tejidos, de órganos o
de aparatos diversos, como antes los clans. Pero, lo mismo que estos últimos, en
realidad son incapaces de sostener ese papel. En efecto, una ciudad siempre
encierra órganos o partes de órganos diferentes; y, a la inversa, no hay órganos
que se comprendan por entero en los límites de un distrito de terminado, sea
cual fuere su extensión. Casi siempre los desborda. Igualmente, aun cuando con
mucha frecuencia los órganos más estrechamente solidarios tienden a aproximarse,
sin embargo, en general, su proximidad material no refleja sino muy
inexactamente la intimidad mayor o menor de sus relaciones. Los hay muy
distantes que dependen directamente unos de otros; los hay muy cercanos cuyas
relaciones no son más que mediatas y lejanas. La manera de agruparse los hombres
que resulta de la división del trabajo es, pues, muy diferente de la que ofrece
el reparto de la población en el espacio. El medio profesional no coincide ya
con el medio territorial, como no coincide con el familiar. Es un nuevo marco el
que sustituye a los otros; por eso la sustitución no es posible sino en la
medida en que éstos últimos desaparecen.
Si, pues, en parte alguna se observa ese
tipo social en estado de pureza absoluta, de igual manera que, en parte alguna,
la solidaridad orgánica se encuentra sola, al menos se desprende cada vez más de
toda mezcla, a la vez que adquiere mayor preponderancia. Este predominio es
tanto más rápido y tanto más completo cuanto que, en el momento mismo en que
esta estructura más se afirma, la otra deviene más indistinta. El segmento tan
definido que formaba el clan se reemplaza por la circunscripción territorial.
Originariamente, al menos correspondía ésta, aunque de una manera vaga y sólo
aproximada, a la división real y moral de la población; pero pierde poco a poco
ese carácter para no ser más que una combinación arbitraria y convencional.
Ahora bien, a medida que esas barreras se abaten, las recubren sistemas de
órganos cada vez más desarrollados. Si la evolución social permanece, pues,
sometida a la acción de las mismas causas determinantes‑—y más adelante veremos
que esta hipótesis es la única concebible—, cabe pensar que ese doble movimiento
continuará en el mismo sentido y que vendrá un día en que toda nuestra
organización social y política tendrá una base exclusivamente, o casi
exclusivamente, profesional.
Por lo demás, las investigaciones que han
de seguir dejarán establecido (27) que esta organización profesional no es,
incluso hoy, todo lo que debe ser; que causas anormales la han impedido alcanzar
el grado de desenvolvimiento desde ahora reclamado por nuestro estado social.
Podrá juzgarse así de la importancia que debe adquirir en lo
futuro.
III
La misma ley preside al
desenvolvimiento biológico.
Sabemos hoy que los animales inferiores
están formados de segmentos similares, dispuestos ya en masas irregulares, ya en
series lineales; incluso en el grado más bajo de la escala, esos elementos, no
sólo son semejantes entre sí, sino que, además, son de composición homogénea. Se
les da generalmente el nombre de colonias. Pero esta expresión, que, por
otra parte, no deja de prestarse a equívoco, no significa que esas asociaciones
no constituyan organismos individuales, pues «toda colonia en la que los
miembros forman un tejido continuo, en realidad es un individuo» (28). En
efecto, lo que caracteriza la individualidad de un agregado cualquiera es la
existencia de operaciones efectuadas en común por todas sus partes. Ahora bien,
entre los miembros de la colonia hay la aportación en común de materiales
nutritivos y la imposibilidad de moverse como no sea para movimientos de
conjunto, en tanto la colonia no se disuelve. Hay más: el huevo surgido de uno
de los segmentos asociados reproduce, no a ese segmento, sino a la colonia
entera de que forma parte: «entre las colonias de pólipos y los animales más
elevados no hay, desde este punto de vista, ninguna diferencia» (29). Lo que
hace, sin embargo, toda separación radical imposible, es que no hay organismos,
por centralizados que sean, que no presenten, en grados diversos, la
constitución colonial. Se encuentran vestigios hasta en los vertebrados, en la
composición de su esqueleto, de su aparato urogenital, etc.; sobre todo, su
desenvolvimiento embrionario ofrece la prueba indudable de que no son otra cosa
más que colonias modificadas (30).
Hay, no obstante, en el mundo animal una
individualidad «que se produce fuera de toda combinación de órganos» (31). Ahora
bien, es idéntica a la de las sociedades que hemos llamado segmentarias. No sólo
el plan de estructura es, evidentemente, el mismo, sino que la solidaridad es de
igual naturaleza. En efecto, como las partes que componen una colonia animal se
hallan unidas mecánicamente unas a otras, no pueden obrar más que en conjunto,
por lo menos mientras permanezcan unidas. La actividad es aquí colectiva. En una
sociedad de pólipos, como todos los estómagos se unen y se comunican, un
individuo no puede comer sin que los otros coman; es, dice Perrier, el comunismo
en toda la acepción de la palabra (32). Un miembro de la colonia, sobre todo
cuando es flotante, no puede contraerse sin precipitar en su movimiento a los
pólipos a que está unido, y el movimiento se comunica de vecino a vecino (33).
En una lombriz, todo anillo depende de los demás de una manera rígida, y esto
aun cuando pueda desprenderse de ellos sin peligro.
Pero, de igual manera que el tipo
segmentario desaparece a medida que se avanza en la evolución social, el tipo
colonial desaparece a medida que uno se eleva en la escala de los organismos.
Comienza ya a borrarse entre los anélidos, aun cuando todavía es muy ostensible;
se hace casi imperceptible entre los moluscos, y, finalmente, sólo un entendido
llega a descubrir vestigios entre los vertebrados. No tenemos por qué señalar
las analogías que existen entre el tipo que reemplaza al precedente y el de las
sociedades orgánicas. En un caso, como en el otro, la estructura deriva de la
división del trabajo, como la solidaridad. Cada parte del animal, convertida en
órgano, tiene su esfera de acción propia, en la cual se mueve con independencia,
sin imponerse a los otros; y, sin embargo, desde otro punto de vista, dependen
mucho más íntimamente unas de otras que en una colonia, puesto que no pueden
separarse sin perecer. En fin, en la evolución orgánica, como en la social, la
división del trabajo comienza por utilizar los cuadros de la organización
segmentaria, mas para independizarse en seguida y desenvolverse de una manera
autónoma. Si, en efecto, el órgano a veces no es más que un segmento
transformado, ello constituye, sin embargo, la excepción
(34).
En resumen, hemos distinguido dos clases
de solidaridades; acabamos de reconocer que existen dos tipos sociales que a
ellas corresponden. De igual manera que las primeras se desenvuelven en razón
inversa una a otra, los dos tipos sociales correspondientes, el uno retrocede
con regularidad a medida que el otro progresa, y este último es el que se define
por la división del trabajo social. Aparte de confirmar a los que preceden, tal
resultado acaba mostrándonos toda la importancia de la división del trabajo. Así
como es ella la que en mayor parte hace coherentes a las sociedades en cuyo seno
vivimos, es ella también la que determina los rasgos constitutivos de su
estructura, y todo hace prever que, en lo por venir, su papel, desde este punto
de vista, no hará más que aumentar.
IV
La ley que hemos establecido en los dos
últimos capítulos ha podido, por un rasgo, mas sólo por un rasgo, recordar la
que domina la sociología de Spencer. Hemos dicho, como él, que el lugar del
individuo en la sociedad, nulo en el origen, ha ido aumentando con la
civilización. Pero este hecho indudable se ha presentado a nosotros bajo un
aspecto totalmente diferente que al filósofo inglés, hasta el extremo que, por
último, nuestras conclusiones se oponen a las suyas en vez de
repetirlas.
En primer lugar, según él, esta absorción
del individuo en el grupo sería resultado de una obligación y de una
organización artificial, exigido por el estado de guerra en que viven de una
manera crónica las sociedades inferiores. En efecto, es en la guerra, sobre
todo, donde la unión es necesaria para el éxito. Un grupo no puede defenderse
contra otro grupo, o someterlo, sino a condición de obrar con unidad. Es
preciso, pues, que todas las fuerzas individuales se concentren de una manera
permanente en un haz indisoluble. Ahora bien, el único medio de producir esta
concentración de todos los instantes es establecer una autoridad muy fuerte a la
cual se hallen absolutamente sometidos los particulares. Es preciso que, así
"como la voluntad del soldado se encuentra en suspenso hasta el punto que
deviene en todo el ejecutor de la voluntad de su oficial, la voluntad de los
ciudadanos se encuentra de igual manera disminuida por la del gobierno" (35).
Es, pues, un despotismo organizado el que aniquilaría a los individuos, y como
esta organización es esencialmente militar, valiéndose del militarismo es como
Spencer define esta clase de sociedades.
Hemos visto, por el contrario, que este
obscurecimiento del individuo tiene por origen un tipo social que caracteriza
una ausencia completa de toda centralización. Es un producto de este estado de
homogeneidad el que distingue a las sociedades primitivas. Si el individuo no es
distinto del grupo, es que la conciencia individual apenas es distinta de la
conciencia colectiva. Spencer, y otros sociólogos con él, parecen haber
interpretado esos hechos lejanos con ideas completamente modernas. El
sentimiento, tan pronunciado actualmente, que cada uno de nosotros tiene de su
individualidad les ha hecho creer que los derechos personales no podían ser
restringidos hasta ese límite sino mediante una organización coercitiva. Hasta
tal punto lo consideraban así, que les ha parecido que el hombre no podía haber
realizado el abandono por su voluntad. De hecho, si en las sociedades inferiores
se deja un lugar tan pequeño para la personalidad individual, no se debe a que
haya estado comprimida o se la haya rechazado artificialmente, sino tan sólo a
que en ese momento de la historia no existía.
Por lo demás, el mismo Spencer reconoce
que, entre esas sociedades, muchas tienen una constitución tan poco militar y
autoritaria que él mismo las califica de democráticas (36); sólo que quiere ver
en ellas un primer preludio de esas sociedades del porvenir que llama
industriales. Mas necesita para ello desconocer el hecho de que en esas
sociedades, como en las sometidas a un gobierno despótico, el individuo no posee
esfera de acción propia, como lo prueba la institución general del comunismo; de
igual manera, las tradiciones, los prejuicios, los usos colectivos de toda
especie, gravitan sobre él con una fuerza no menos pesada que la de una
autoridad constituida. No se las puede, pues, calificar de democráticas, a no
ser que desviemos la palabra de su sentido ordinario. Por otra parte, si
realmente estuvieran caracterizadas del individualismo precoz que se les
atribuye, se llegaría a la extraña conclusión de que la evolución social ha
intentado, desde el principio, producir los tipos más perfectos, puesto que «en
un principio no existe fuerza gubernamental alguna, que no sea la de la voluntad
común expresada por el conjunto de la horda» (37). El movimiento de la historia
¿sería pues, circular y el progreso no consistiría más que en una vuelta hacia
atrás?
De una manera general, fácil es
comprender que los individuos no pueden hallarse sometidos más que a un
despotismo colectivo, pues los miembros de una sociedad no pueden ser dominados
sino por una fuerza que les sea superior, y no hay más que una que posea esta
cualidad: la del grupo. Una personalidad cualquiera, por potente que sea, nada
podría por sí sola contra una sociedad entera; es esta, pues, la que, a pesar
suyo, no puede ser sometida. Por eso, según hemos visto, la fuerza de los
gobiernos autoritarios no viene de ellos mismos, sino que deriva de la
constitución misma de la sociedad. Si, además, el individualismo fuera hasta ese
punto congénito a la humanidad, no se concibe cómo las poblaciones primitivas
hubieran podido someterse tan fácilmente a la autoridad despótica de un jefe,
donde quiera que se hizo necesario. Las ideas, las costumbres, las mismas
instituciones hubieran debido oponerse a una transformación tan radical. Por el
contrario, todo se explica tan pronto uno se ha dado bien cuenta de la
naturaleza de esas sociedades, pues entonces ese cambio ya no es tan profundo
como aparenta. Los individuos, en lugar de subordinarse al grupo, se han
subordinado a quien lo representa, y como la autoridad colectiva, cuando era
difusa, era absoluta, la del jefe, que no es más que una organización de la
precedente, es natural adquiera el mismo carácter.
Lejos de fijar en la institución de un
poder despótico la desaparición del individuo, es preciso, por el contrario, ver
en ella el primer paso dado en el camino del individualismo. Los jefes son, en
efecto, las primeras personalidades individuales que se han separado de la masa
social. La situación excepcional, poniéndolos fuera de los iguales, les crea una
fisonomía distinta y les confiere, a continuación, una individualidad. Dominando
la sociedad, ya no se ven más obligados a seguir todos sus movimientos. Sin duda
que es del grupo de donde sacan su fuerza; pero, una vez ésta organizada,
deviene autónoma y se hace capaz de una actividad personal. Una fuente de
iniciativa, que hasta entonces no existía, encuéntrase, pues, abierta. Hay, por
tanto, desde entonces, alguien que puede producir algo nuevo e incluso, en una
cierta medida, derogar los usos colectivos. El equilibrio se rompe
(38).
Si hemos insistido sobre este punto ha
sido para dejar establecidas dos proposiciones
importantes.
En primer lugar, cuantas veces uno se
encuentra en presencia de una organización de gobierno dotada de una gran
autoridad, es preciso buscar su razón de ser, no en la situación particular de
los gobernantes, sino en la naturaleza de las sociedades que gobiernan. Es
necesario observar cuáles son las creencias comunes, los sentimientos comunes
que, al encarnarse en una persona o en una familia, le han comunicado un poder
semejante. En cuanto a la superioridad personal del jefe, no juega en el
processus más que un papel muy secundario; explica por qué la fuerza
colectiva se ha concentrado en tales manos más bien que en tales otras, no su
intensidad. Desde el momento que esta fuerza, en lugar de permanecer difusa, se
encuentra obligada a delegarse, no puede ello suceder sino en provecho de
individuos que han dado ya antes pruebas de alguna superioridad; mas si esto
indica el sentido en que va la corriente, no la crea, sin embargo. Si en Roma el
padre de familia goza de un poder absoluto, no lo es por ser el más viejo, o el
más sabio, o el más experimentado, sino porque, a consecuencia de las
circunstancias en que se ha encontrado la familia romana, ha encarnado el viejo
comunismo familiar. El despotismo, al menos cuando no es un fenómeno patológico
y de decadencia, no es más que un comunismo transformado.
En segundo lugar vemos, por lo que
precede, hasta qué punto es falsa la teoría que quiere que el egoísmo sea el
punto de partida de la humanidad, y que el altruismo constituya, por el
contrario, una conquista reciente.
Lo que da autoridad a esta hipótesis en
ciertos espíritus es que parece una consecuencia lógica de los principios del
darwinismo. En nombre del dogma de la concurrencia vital y de la selección
natural, nos pintan bajo los colores más tristes esta humanidad primitiva en que
el hambre y la sed, mal satisfechas, hubieran sido las únicas pasiones; esos
tiempos sombríos en que los hombres no habrían tenido otro cuidado y otra
ocupación que disputarse unos a otros su miserable alimento. Para reaccionar
contra las fantasías retrospectivas de la filosofía del siglo XVIII y también
contra ciertas doctrinas religiosas; para demostrar con más claridad que el
paraíso perdido no está tras de nosotros y que nuestro pasado nada tiene que
debamos lamentar, estiman que es preciso ensombrecerlo y rebajarlo
sistemáticamente. Nada menos científico que ese prejuicio en sentido contrario.
Si las hipótesis de Darwin son utilizables en moral, ha de ser con más reserva y
mesura todavía que en las otras ciencias. Hacen abstracción, en efecto, del
elemento esencial de la vida moral, a saber, de la influencia moderadora que la
sociedad ejerce sobre sus miembros y que atempera y neutraliza la acción brutal
de la lucha por la vida y de la selección. Doquiera existen sociedades, hay
altruismo porque hay solidaridad.
Lo encontramos igualmente desde el
comienzo de la humanidad, e incluso bajo una forma verdaderamente intemperante,
pues esa privación que el salvaje se impone para obedecer a la tradición
religiosa, la abnegación con que sacrifica su vida en cuanto la sociedad reclama
el sacrificio, el impulso irresistible que lleva a la viuda, en la India, a
seguir a su marido en la muerte, a la mujer de la Galia a no sobrevivir a su
jefe de clan, al viejo celta a librar a sus compañeros de una boca inútil
mediante un fin voluntario, todo eso, ¿no es altruismo? ¿Se considerará a estas
prácticas como superstición? ¿Qué importa, desde el momento que testimonian una
aptitud para entregarse? Y, por otra parte, ¿dónde comienzan y dónde terminan
las supersticiones? Difícil será responder y definir científicamente el hecho.
¿No es también una superstición el apego que sentimos por los lugares en que
hemos vivido y por las personas con quienes hemos mantenido relaciones durables?
Y, sin embargo, este poder de unión, ¿no es indicio de una sana constitución
moral? Rigurosamente hablando, toda la vida de la sensibilidad no está hecha más
que de supersticiones, puesto que precede y domina a la razón más que depender
de ella.
Científicamente, una conducta es egoísta
en la medida en que está determinada por sentimientos y representaciones que nos
son exclusivamente personales. Si recordamos, pues, hasta qué punto, en las
sociedades inferiores, la conciencia del individuo se halla invadida por la
conciencia colectiva, nos sentiremos tentados a creer que aquélla constituye por
completo cosa distinta de sí propia, que es todo altruismo, como diría
Condillac. Esta conclusión, sin embargo, sería exagerada, pues hay una esfera de
vida psíquica que, por muy desenvuelto que se encuentre el tipo colectivo, varía
de un hombre a otro y pertenece propiamente a cada uno: es la que forman las
representaciones, los sentimientos y las tendencias que se refieren al organismo
y a los estados del organismo; es el mundo de las sensaciones internas y
externas y de los movimientos que a ellas directamente se ligan. Esta base
primera de toda individualidad es inalienable y no depende del estado social. No
hay, pues, que decir que el altruismo ha nacido del egoísmo; semejante
derivación no sería posible sino mediante una creación ex nihilo. Pero,
rigurosamente hablando, esos dos resortes de la conducta se han encontrado
presentes desde el principio en todas las conciencias humanas, pues no puede
haberlas que no reflejen, a la vez, las cosas que se refieran al individuo sólo
y las cosas que no le son personales.
Todo lo más que puede decirse es que, en
el salvaje, esta parte inferior nuestra representa una fracción más considerable
del ser total, porque tiene éste una menor extensión al hallarse menos
desenvueltas las esferas superiores de la vida física; tienen, pues, más
importancia relativa y, por consiguiente, mayor imperio sobre la voluntad. Mas,
por otra parte, con relación a todo lo que traspasa ese círculo de las
necesidades físicas, la conciencia primitiva, según una vigorosa expresión de
Espinas, se encuentra por completo fuera de sí. En el civilizado, por el
contrario, el egoísmo se introduce hasta en el seno de las representaciones
superiores: cada uno de nosotros tiene sus opiniones, sus creencias, sus
aspiraciones propias y las mantiene. Incluso se mezcla en el altruismo, pues
ocurre que tenemos una manera propia de ser altruista, que corresponde a nuestro
carácter personal, al talante de nuestro espíritu y del cual no podemos
separarnos. Sin duda no es necesario llegar a la conclusión de que el lugar que
ocupa el egoísmo se ha hecho más grande en el conjunto de la vida, pues es
preciso tener en cuenta el hecho de que toda la conciencia se ha extendido. No
es menos cierto que el individualismo se ha desenvuelto en valor absoluto,
penetrando en regiones que originariamente le estaban
cerradas.
Pero este individualismo, fruto del
desenvolvimiento histórico, no es tampoco el que ha descrito Spencer. Las
sociedades que llama industriales no se parecen más a las sociedades organizadas
que las sociedades militares a las sociedades segmentarias de base familiar. Tal
es lo que veremos en el próximo capítulo.
NOTAS
(1) Morgan, Ancien Society, págs.
62‑I22.
(2) Kamilaroi and Kurnai.—Este ha
sido, además, el estado por que han pasado en su origen las sociedades de los
indios de América (véase Morgan, ob. cit.).
(3) Si en el estado de pureza, al menos
así lo creemos, el clan forma una familia indivisa, confusa, más tarde aparecen,
sobre el fondo primitivamente homogéneo, familias particulares distintas unas de
otras. Pero esta aparición no altera los rasgos esenciales de la organización
social que describimos; no hay por eso motivo para detenerse en ella. El clan
sigue siendo la unidad política, y, como esas familias son semejantes e iguales
entre sí, la sociedad continúa formada de segmentos similares y homogéneos,
aunque en el seno de los segmentos primitivos comiencen a dibujarse nuevas
segmentaciones, pero del mismo género.
(4) Morgan, ob. cit., pág.
9o.
(5) Afrikanische Jurisprudenz,
1.
(6) V. Hanoteau y Letourneux, La
Kabylie et les Coutumes kabylés, II, y Masqueray, Formation des cités
chez les populations sédentaires de L´Algérie, Paris, 1886, cap.
V.
(7) Waitz presenta, por error, al clan
como derivado de la familia. La verdad es la contraria. Si, por lo demás, esta
descripción es importante a causa de la competencia del autor, carece un poco de
precisión.
(8) Anthropologie, 1, pág.
359.
(9) Ver Morgan, ob. cit., págs.
153 y sigs.
(10) Así, la tribu de Rubén, que
comprendía en total cuatro familias, contaba, según los Números (XXVI,
7), más de cuarenta y tres mil adultos por encima de veinte años. (Consúltese
Números, cap. III, 15 y sigs.; Josué, VII, 14.—Véase Munck,
Palestine, págs 116, 125, 191.)
(11) "Hemos hecho la historia de una
creencia. Cuando se establece, la sociedad humana se constituye; cuando se
modifica, la sociedad atraviesa por una serie de revoluciones; cuando
desaparece, la sociedad cambia de aspecto." (Cité antique,
final.)
(12) Spencer ha dicho ya que la evolución
social, como también la universal, se iniciaba por una situación de más o
menos perfecta homogeneidad. Pero esta proposición, tal como él la
entiende, en nada se parece a la que acabamos de desenvolver. Para Spencer, en
efecto, una sociedad que fuera perfectamente homogénea no sería verdaderamente
una sociedad, pues lo homogéneo es inestable por naturaleza, y la sociedad
es esencialmente un todo coherente. La función social de la homogeneidad es
completamente secundaria; puede abrir el camino a una cooperación ulterior
(Soc., III pág. 368), pero no es una fuente específica de vida social. En
ciertos momentos Spencer parece que no ve en la sociedad que acabamos de
describir más que una yuxtaposición efímera de individuos independientes, el
cero de la vida social (ibid., pág. 390). Acabamos de ver, por el
contrario, que tienen una vida colectiva muy fuerte, aunque sui generis,
que se manifiesta, no por cambios y contrastes, sino por una gran abundancia de
creencias y de prácticas comunes. Esos agregados son coherentes, no sólo a pesar
de ser homogéneos, sino por serlo en la medida en que lo son. No sólo no es en
ellos muy débil la comunidad, sino que cabe decir que sólo ella existe. Además,
tienen un tipo definido que deriva de su homogeneidad. No se puede, pues,
tratarlos como cantidades despreciables.
(13) Véase Tarde, Lois de
L´imitation, págs. 402‑412.
(14) Más adelante se verán las razones,
lib. II, cap. IV.
(15) Véase Glasson, Le Droit de
sucession dans les lois barbares, página 19.—Es verdad que el hecho es
discutido por Fustel de Coulanges, por muy formal que parezca el texto en que se
apoya Glasson.
(16) Véase el título De
Migrantibus de la ley sálica.
(17) Deutsche Verfassungsgeschichte,
2.a edic., II, pág. 317.
(18) En esos comicios, la votación se
hacía por curia, es decir, por grupo de gentes. Hay un texto que parece
incluso decir que en el interior de cada curia se votaba por gentes
(Gel., XV, 27, 4).
(19) Véase Marquardt, Privat Leben der
Rœmer, II, pág. 4.
(20) Hasta Clístenes; ahora bien, dos
siglos después Atenas perdía su independencia. Además, incluso después de
Clístenes, el clan ateniense, el genoz, aun habiendo perdido todo su carácter
político, conservó una organización bastante fuerte (Consúltese Gilbert., ob.
cit., I, págs. 142 y 200).
(21) No queremos decir que esos distritos
territoriales sean una reproducción de los antiguos arreglos familiares; el
nuevo modo de agruparse resulta, por el contrario, al menos en parte, de causas
nuevas que perturban lo antiguo. La principal de esas causas es la formación de
las ciudades que devienen el centro de concentración de la población (ver más
adelante libro II, cap. II, párrafo I.°). Pero, sean cuales fueren los orígenes
de ese arreglo, es segmentario.
(22) Schmoller, La division du travail
étudiée aux point de vue historique, en Rev. d'Econ. Pol., 1890, pág.
145.
(23) Ver Tarde, Lois de l´imitation,
passim, Paris,
Alcan.
(24) Ob., cit., pág.
144.
(25) V. Levasseur, Les Classes
ouvrieres en France jusq´a la Révolution, pág. 195.
(26) Schmoller, La division du travail
étudiée au point de vue historique, págs. 145‑148.
(27) Ver más adelante el mismo libro,
cap. VII, párrafo 2.°, y libro III, capítulo 1.
(28) Perrier, Le Transformisme,
pág. 159.
(29) Perrier, Colonies animales,
pág. 778.
(30) Ibid., libro IV, caps. V, VI
y VII.
(31) lbid., pág.
779.
(32) Transformisme, pág.
167.
(33) Colonies animales, pág. 77 1
.
(34) Ver Ibid., págs. 763 y
sigs.
(35) Sociol, II, pag.
153.
(36) Ibid, II, págs.
154‑155.
(37) Sociol., III, págs.
426‑427.
(38) Encuéntrase aquí una confirmación de
la proposición ya antes expuesta (pág. 141), y que hace de la fuerza de gobierno
una emanación inherente a la conciencia colectiva.
CAPITULO
VII
SOLIDARIDAD ORGANICA Y
SOLIDARIDAD CONTRACTUAL
I
Es verdad que, en las
sociedades industriales de Spencer, lo mismo que en las sociedades organizadas,
la armonía social deriva esencialmente de la división del trabajo (1).
Caracterízala el consistir en una cooperación producida en forma automática,
sólo por el hecho de perseguir cada uno sus propios intereses. Basta que cada
individuo se consagre a una función especial para encontrarse, por la fuerza de
las cosas, solidarizado con los otros. ¿No es éste el signo que distingue las
sociedades organizadas?
Pero si Spencer ha señalado
muy justamente cuál era, en las sociedades superiores, la causa principal de la
solidaridad social, ha menospreciado la manera como esta causa produce su efecto
y, por consiguiente, la naturaleza de esa última.
En efecto, para él, la que
llama solidaridad industrial presenta las dos características que a continuación
se indican:
Como es espontánea, no es
necesario aparato coercitivo alguno ni para producirla ni para mantenerla. La
sociedad, pues, no tiene que intervenir para asegurar un concurso que por sí
solo se establece. «Todo hombre puede sostenerse con su trabajo, cambiar sus
productos por los de otro, prestar su asistencia y recibir una recompensa,
entrar en tal o cual asociación para dirigir una empresa, pequeña o grande, sin
obedecer a la dirección de la sociedad en su conjunto» (2). La esfera de la
acción social iría, pues, estrechándose cada vez más, ya que no tendría otro
objeto que impedir a los individuos el que mutuamente se usurparan y
recíprocamente se dañaran, esto es, que su regulación sería de carácter negativo
meramente.
En esas condiciones, el
único lazo que queda entre los hombres es el de libertad absoluta de cambio.
“Todos los asuntos industriales ... se realizan por medio del comercio
libre. Esta relación deviene
predominante en la sociedad, a medida que la actividad individual deviene
predominante”(3). Ahora bien, la forma normal del cambio es el contrato; por
eso, “a medida que con el declinar del militarismo y el ascendiente del
industrialismo, el poder y alcance de la autoridad disminuyen y aumenta la
acción libre, la relación del contrato se hace general; finalmente, en el tipo
industrial, plenamente desenvuelto, esta relación deviene
universal”(4).
No quiere con esto decir
Spencer que la sociedad descanse jamás sobre un contrato implícito o formal. La
hipótesis de un contrato social es, por el contrario, inconciliable con el
principio de la división del trabajo; cuanto mayor es la parte que a este último
se concede, de una manera más absoluta debe renunciarse al postulado de
Rousseau, pues, para que un contrato semejante sea posible, es preciso que en un
momento dado todas las voluntades individuales se entiendan sobre unas bases
comunes de organización social, y, por consiguiente, que cada conciencia
particular se plantee el problema político en toda su generalidad. Mas, para
esto, es preciso que cada individuo salga de su esfera especial, y que todos
desempeñen por igual un mismo papel, el de hombres de Estado y de
constituyentes. Representémonos el instante en que la sociedad celebra el
contrato: si la adhesión es unánime, el contenido de todas las conciencias es
idéntico. Entonces, en la medida en que la solidaridad social provenga de una
causa semejante, no tiene relación alguna con la división del
trabajo.
Nada hay, sobre todo, que
menos se parezca a esta solidaridad espontánea y automática que, según Spencer,
distingue a las sociedades, industriales, pues ve, por el contrario, en esta
consciente persecución de los fines sociales, la característica de las
sociedades militares (5). Un tal contrato supone que todos los individuos pueden
representarse las condiciones generales de la vida colectiva, a fin de hacer una
elección con conocimiento de causa. Ahora bien, Spencer sabe perfectamente que
una representación semejante sobrepasa la ciencia en su estado actual y, por
consiguiente, la conciencia. Hasta tal punto se encuentra convencido de la
vanidad de la reflexión cuando se aplica a tales materias, que quiere
sustraerlas incluso a la del legislador, lejos de someterlas a la opinión común.
Estima que la vida social, como toda vida en general, no puede organizarse,
naturalmente, sino mediante una adaptación inconsciente y espontánea, bajo la
presión inmediata de las necesidades y no según un plan meditado por la
inteligencia reflexiva. No sueña, pues, con que las sociedades superiores puedan
construirse con arreglo a un programa solemnemente
discutido.
Por otra parte, la
concepción del contrato social es muy difícil de defender hoy día, pues no
guarda relación con los hechos. El observador no la encuentra, por así decir, en
su camino. No solamente no hay sociedades que tengan un origen tal, sino que ni
siquiera las hay que puedan mostrar en su estructura presente la menor señal de
una organización contractual. No se trata, pues, ni de un hecho comprobado por
la historia, ni de una tendencia que se desprenda del desenvolvimiento
histórico. Por consiguiente, para remozar esta doctrina y darle algún crédito,
ha sido preciso calificar de contrato la adhesión que cada individuo, una vez
adulto, presta a la sociedad en que ha nacido, sólo por el hecho de continuar
viviendo en ella. Pero entonces es preciso llamar contractual a toda manera de
proceder del hombre que no se halle determinada por la coacción (6). Siendo así
no hay sociedad, ni en el presente ni en el pasado, que no sea o que no haya
sido contractual, pues no es posible que pueda subsistir por el solo efecto de
la comprensión. Antes hemos expuesto la razón. Si algunas veces se ha creído que
la coacción había sido más fuerte que lo es hoy, débese a esa ilusión que ha
hecho que se atribuya a un régimen coercitivo el pequeño espacio dejado a la
libertad individual en las sociedades inferiores. En realidad, la vida social,
donde quiera que es normal, es espontánea; y, si es anormal, no puede durar. El
individuo abdica espontáneamente, y no es justo hablar de abdicación allí donde
no hay nada que abdicar. Si se da, pues, a la palabra esta acepción amplia y un
poco abusiva, no hay distinción alguna que hacer entre los diferentes tipos
sociales; si sólo entendemos como tal el lazo jurídico muy definido que designa
esta expresión, puede asegurarse que ningún lazo de ese género ha existido jamás
entre los individuos y la sociedad.
Pero si las sociedades
superiores no descansan sobre un contrato fundamental que se refiera a los
principios generales de la vida política, tendrán o tenderán a tener por base
única, según Spencer, el vasto sistema de contratos particulares que ligan entre
sí a los individuos. No dependerían éstos del grupo sino en la medida en que
dependieran unos de otros, y no dependerían unos de otros sino en la medida
señalada por los convenios privados y libremente celebrados. La solidaridad
social no sería, pues, otra cosa que el acuerdo espontáneo de los intereses
individuales, acuerdo del cual los contratos son la expresión natural. El tipo
de las relaciones sociales sería la relación económica, desembarazada de toda
reglamentación y tal como resulta de la iniciativa enteramente libre de las
partes. En una palabra, la sociedad no sería más que el órgano que pone en
relación a los individuos que cambian los productos de su trabajo, y, sin acción
alguna propiamente social, venga a regular ese cambio.
Ahora bien, ¿es éste el
carácter de las sociedades en las que la unidad está producida por la división
del trabajo? Si así fuera, podría con razón dudarse de su estabilidad, pues, si
el interés aproxima a los hombres, ello jamás ocurre sino por breves instantes;
no puede crear entre los mismos más que un lazo externo. En el hecho del cambio,
los agentes diversos permanecen fuera unos de otros, y, terminada la operación,
se separan y cada uno vuelve a su esfera propia. Las conciencias no están sino
superficialmente en contacto; ni se penetran, ni se adhieren fuertemente unas a
otras. Incluso si se mira en el fondo de las cosas, se verá que toda armonía de
intereses encubre un conflicto latente o simplemente aplazado. Allí donde el
interés reina solo, como nada existe que refrene los egoísmos en presencia, cada
yo se encuentra frente al otro en pie de guerra y toda tregua en este eterno
antagonismo no deberá ser de muy larga duración. El interés, en efecto, es lo
que hay de menos constante en el mundo. Hoy me es útil unirme a usted; mañana,
un motivo idéntico hará de mi vuestro enemigo. Una causa semejante no puede,
pues, dar origen más que a aproximaciones pasajeras y a asociaciones de un día.
Bien se ve hasta qué punto es necesario examinar si tal es, efectivamente, la
naturaleza de la solidaridad orgánica.
En parte alguna, según la
opinión de Spencer, existe la sociedad industrial en estado de pureza: es un
tipo parcialmente ideal, que se desprende cada vez más de la evolución, pero que
todavía no ha sido completamente realizado. Por consiguiente , para tener
derecho a atribuirle las características que acabamos de indicar, sería preciso
establecer metódicamente que las sociedades los presentan de una manera tanto
más completa cuanto más elevadas son, abstracción hecha de los casos de
regresión.
Afírmase, en primer lugar,
que la esfera de la actividad social disminuye cada vez más en provecho de la
del individuo. Pero, para poder demostrar esta proposición mediante una
experiencia verdadera, no basta, como hace Spencer, citar algunos casos en que
el individuo efectivamente se ha emancipado de la influencia colectiva; esos
ejemplos, por muy numerosos que puedan ser, no sirven más que de ilustración y
se hallan, por sí mismos, desprovistos de toda fuerza demostrativa, pues es muy
posible que, en un punto determinado, la acción social haya retrocedido, pero
que sobre otros se haya extendido, y que, finalmente, se tome una transformación
por una desaparición. La única manera de hacer objetivamente una prueba
consiste, no en citar algunos hechos sugeridos al azar, sino en seguir en su
historia, desde los orígenes a los tiempos más recientes, el aparato con que
esencialmente se ejerce la acción social, y ver si con el tiempo ha aumentado o
disminuido de volumen. Sabemos que ese es el derecho. Las obligaciones que la
sociedad impone a sus miembros, por poca importancia y duración que tengan,
adquieren una forma jurídica; por consiguiente, las dimensiones relativas de
este aparato permiten medir con exactitud la extensión relativa de la acción
social.
Ahora bien; es a todas luces
evidente que, lejos de disminuir, va aumentando cada vez más y complicándose.
Cuánto más primitivo es un código, más pequeño es su volumen; por el contrario,
es tanto más considerable cuanto más reciente. Sobre ese punto la vacilación no
es posible. No quiere esto decir, sin duda, que la esfera de actividad
individual devenga más pequeña. Es preciso no olvidar, en efecto, que, si hay
más vida reglamentada, hay también más vida en general. He aquí también una
prueba suficiente de que la disciplina social no se va relajando. Una de las
formas que afecta tiende, es verdad, a la regresión, según nosotros mismos hemos
dejado establecido; pero otras, mucho más ricas y más complejas, se desenvuelven
en su lugar. Si el derecho represivo pierde terreno, el derecho restitutivo, que
no existía en absoluto en el origen, no hace mas que aumentar. Si la
intervención social no tiene ya por efecto imponer a todo el mundo ciertas
prácticas uniformes, en cambio define y regula las relaciones especiales de las
diferentes funciones sociales, y no queda aminorada por ser
diferente.
Spencer responderá que no ha
afirmado la disminución de toda especie de fiscalización, sino tan sólo de la
fiscalización positiva. Admitamos esta distinción. Que sea positiva o negativa,
esa vigilancia no es por ello menos social, y la cuestión principal está en
saber si se ha extendido o limitado. Si la sociedad aumenta su intervención, no
hay derecho a decir que la espontaneidad individual se basta cada vez más para
todo, ya con el fin de ordenar, ya con el de defender, para decir haz esto o
no hagas aquello. Si las reglas que determinan la conducta se multiplican,
sean imperativas o prohibitivas, no es cierto que ella dependa cada vez más
completamente de la iniciativa privada.
Pero, esta misma distinción,
¿tiene fundamento? Por fiscalización positiva entiende Spencer aquella que
obliga a la acción, mientras la negativa obliga sólo a la abstención. “Un hombre
tiene una tierra; la cultivo yo por él en totalidad o en parte, o bien le
impongo en todo o en parte la forma de cultivo que ha de seguir: he aquí una
fiscalización positiva. Por el contrario, no le presto ni auxilio ni consejos
para su cultivo, le impido simplemente tocar a la cosecha del vecino, pasar por
la tierra del vecino o poner en ella sus escombros: he aquí la fiscalización
negativa. La diferencia está suficientemente señalada, de un lado, entre
encargarse de perseguir, puesto en el lugar que a un ciudadano corresponde, tal
finalidad que le pertenece, o en mezclarse en los medios de que ese ciudadano se
vale para conseguirla; y, de otro lado, en impedir que se moleste a otro
ciudadano que persigue la finalidad de su elección” (7). Si tal es el sentido de
los términos, no cabe duda que la fiscalización positiva se halla en vías de
desaparecer.
Sabemos, en efecto, que el
derecho restitutivo no hace más que aumentar; ahora bien, en la inmensa mayoría
de los casos señala al ciudadano el fin que debe perseguir, o interviene en los
medios que ese ciudadano emplea para alcanzar el fin por él elegido. Resuelve, a
propósito de cada relación jurídica, las dos cuestiones siguientes:
I.a ¿En qué condiciones y bajo qué forma existe normalmente?
2.a ¿Qué obligaciones engendra? La determinación de la forma y de las
condiciones es esencialmente positiva, puesto que obliga al individuo a seguir
un cierto procedimiento para alcanzar su fin. En cuanto a las obligaciones, si
se refieren en principio a la prohibición de no perturbar a otro en el ejercicio
de sus funciones, la tesis de Spencer sería verdadera, al menos en parte. Pero
consisten, con mucha frecuencia, en prestaciones de servicios de naturaleza
positiva.
Mas entremos en el
detalle.
II
Es una gran verdad que las
relaciones contractuales, que eran muy raras en el origen o no existían, se
multiplican a medida que el trabajo social se divide. Pero lo que Spencer no
parece haber visto es que las relaciones no contractuales se desenvuelven al
mismo tiempo.
Examinemos primero esta
parte del derecho que se califica impropiamente de privado y que, en realidad,
regula las relaciones de las funciones sociales difusas o, dicho de otra manera,
la vida visceral del organismo social.
En primer lugar, sabemos que
el derecho doméstico, de simple que era en un principio, se ha hecho cada vez
más complejo, es decir, que las diferentes especies de relaciones jurídicas, a
las cuales da nacimiento la vida de familia, son mucho más numerosas que antes.
Ahora bien, por una parte, las obligaciones que de ella resultan son de
naturaleza eminentemente positiva; es una reciprocidad de derechos y deberes.
Por otra parte, no son contractuales, al menos en su forma típica. Las
condiciones de que dependen se refieren a nuestro estatuto personal, el cual él
a su vez depende de nuestro nacimiento, de nuestras relaciones de
consanguinidad, por consiguiente, de los hechos que se hallan sustraídos a
nuestra voluntad.
Sin embargo, el matrimonio y
la adopción son dos fuentes de relaciones domésticas y son contratos. Pero
justamente sucede que, cuanto más uno se acerca a los tipos sociales más
elevados, más también pierden esas dos operaciones jurídicas su carácter
propiamente contractual.
No sólo en las sociedades
inferiores, sino en la misma Roma, hasta el fin del Imperio, el matrimonio es un
asunto enteramente privado. Generalmente consiste en una venta, real en los
pueblos primitivos, ficticia posteriormente, pero que es válida por el solo
consentimiento de las partes debidamente manifestado. Ni formas solemnes de
ninguna clase, ni intervención de una autoridad cualquiera eran entonces
necesarias. Sólo con el cristianismo toma otro carácter el matrimonio. Desde el
principio, los cristianos adquieren la costumbre de hacer bendecir su unión por
un sacerdote. Una ley del emperador León, el Filósofo, convirtió esta costumbre
en ley para el Oriente; el concilio de Trento hizo otro tanto para Occidente.
Desde entonces el matrimonio ya no se contrató libremente, sino por intermedio
de un poder público, a saber, la Iglesia, cuya función no se limita a la de un
testigo, sino que es ella y sólo ella la que crea el lazo jurídico que la
voluntad de los particulares se bastaba hasta entonces para establecer. Sabido
es cómo, posteriormente, la autoridad civil fue sustituyendo en esta función a
la autoridad religiosa, y cómo, al mismo tiempo, se amplió la parte de la
intervención social y de las formalidades necesarias (8).
La historia del contrato de
adopción es más demostrativa todavía.
Ya hemos visto con qué
facilidad y en qué escala tan amplia se practicaba la adopción entre los indios
de América del Norte. Podía dar nacimiento a todas las formas del parentesco. Si
el adoptado era de la misma edad que el adoptante, se convertían en hermanos o
hermanas; si el primero era una mujer, ya madre, se convertía en la madre de
quien la adoptaba.
Entre los árabes, antes de
Mahoma, la adopción servía con frecuencia para fundar verdaderas familias (9).
Sucedía con frecuencia que varias personas se adoptaban mutuamente; se
convertían en hermanos o hermanas unas de otras, y el parentesco que las unía
era tan fuerte como si descendieran de un común origen. Entre los eslavos se
encuentra el mismo género de adopción. Con frecuencia, miembros de familias
diferentes se toman por hermanos y hermanas, y forman lo que se llama una
confraternidad (Probatinstvo). Esas sociedades se contratan libremente y
sin formalidad: basta una inteligencia para fundarlas. Sin embargo, el lazo que
unía a esos hermanos electivos era más fuerte incluso que el derivado de la
fraternidad natural (10).
Entre los germanos la
adopción fue probablemente tan fácil y frecuente. Ceremonias muy sencillas
bastaban para constituirla (11). Pero, en la India, en Grecia, en Roma, estaba
ya subordinada a condiciones determinadas. Era necesario que el adoptante
tuviera una cierta edad, que no fuera pariente del adoptado a una edad tal que
no le hubiera permitido ser el padre natural; en fin, ese cambio de familia
convertíase en una operación jurídica muy compleja, que necesitaba la
intervención del magistrado. Al mismo tiempo, el número de los que tenían el
goce del derecho de adopción era más limitado. Unicamente el padre de familia o
el célibe sui juris podían adoptar, y el primero sólo en el caso de
carecer de hijos legítimos.
En nuestro derecho actual,
las condiciones restrictivas todavía se han multiplicado. Es preciso que el
adoptado sea mayor de edad, que el adoptante tenga más de cincuenta años, que
haya tratado al adoptado como su propio hijo durante mucho tiempo. Es preciso,
además, agregar que, incluso así limitada, se ha convertido en un acontecimiento
muy raro. Antes de redactarse nuestro código, había caído en desuso casi por
completo, y todavía hoy algunos países, como Holanda y el Bajo Canadá, no la
admiten en absoluto.
Al mismo tiempo que se iba
haciendo rara, perdía la adopción su eficacia. En un principio el parentesco
adoptivo era, desde todos los puntos de vista, semejante al parentesco natural.
En Roma la semejanza era todavía muy grande; sin embargo, no existía ya perfecta
identidad (12). En el siglo XVI no daba derecho a la sucesión ab
intestato del padre adoptivo (13). Nuestro código ha restablecido ese
derecho; pero el parentesco a que da lugar la adopción no se extiende más allá
del adoptante y del adoptado.
Se ve hasta qué punto es
insuficiente la explicación tradicional que atribuye esta costumbre de la
adopción en las sociedades antiguas a la necesidad de asegurar la perpetuidad
del culto a los antepasados. Los pueblos que la han practicado de la manera más
amplia y libre, como los indios de América, los árabes, los eslavos, no conocían
ese culto, y, por el contrario, en Roma, en Atenas, es decir, en los países en
que la religión familiar se hallaba en su apogeo, es donde ese derecho se somete
por primera vez a un control y a restricciones. Si ha podido, pues, servir para
satisfacer esas necesidades, no es para satisfacerlas por lo que se ha
establecido; a la inversa, si tiende a desaparecer, no es porque nos importe
menos asegurar la perpetuidad de nuestro nombre y de nuestra raza. En la
estructura de las sociedades actuales y en el lugar que en ellas ocupa la
familia es donde hay que buscar la causa determinante de ese
cambio.
Otra prueba de esta verdad
la encontramos en el hecho de haber devenido más imposible salir de una familia
por acto de autoridad privada que entrar en ella. Por la misma razón que el lazo
de parentesco no es resultado de un compromiso contractual, no se puede romper
como un compromiso de ese género. Entre los iroqueses se ha visto a veces a una
parte del clan salirse de él para ir a aumentar el clan vecino (14). Entre los
eslavos, un miembro de la Zadruga que se encuentra fatigado de la vida común
puede separarse del resto de la familia y devenir para ella jurídicamente un
extranjero, de la misma manera que puede ser excluido por ella (15). Entre los
germanos, una ceremonia poco complicada permitía a todo franco que manifestaba
el deseo, desprenderse por completo de todas las obligaciones del parentesco
(16). En Roma, el hijo no podía salir de la familia por su sola voluntad, y en
este signo reconocemos un tipo social más elevado. Pero ese lazo que el hijo no
podía romper podía cortarse por el padre; en esta operación consistía
precisamente la emancipación. Hoy día, ni el padre ni el hijo pueden modificar
el estado natural de las relaciones domésticas; permanecen tal como el
nacimiento las determina.
En resumen, al mismo tiempo
que las obligaciones domésticas devienen más numerosas, adquieren, como suele
decirse, un carácter público. No sólo no tienen, en principio, un origen
contractual, sino que el papel que en ellas desempeña el contrato va siempre
disminuyendo; por el contrario, el control social sobre la manera de anudarse,
de romperse, de modificarse, no hace más que aumentar. La razón se halla en la
desaparición progresiva de la organización segmentaria. La familia, en efecto,
constituye durante mucho tiempo un verdadero segmento social. En su origen se
confunde con el clan; si más tarde se distingue de él, es como se distingue la
parte del todo; es el producto de una segmentación secundaria del clan, idéntica
a la que da origen al clan mismo, y, cuando este último ha desaparecido, aquélla
se mantiene todavía en esta misma condición. Ahora bien, todo lo que es segmento
tiende cada vez más a ser absorbido por la masa social. Por eso la familia está
obligada a transformarse. En lugar de permanecer una sociedad autónoma en el
seno de la grande, cada vez es más atraída hacia el sistema de los órganos
sociales. Se convierte en uno de esos órganos encargado de funciones especiales,
y, por consiguiente, todo lo que ocurre en ella es susceptible de tener
repercusiones generales. Esto hace que los órganos reguladores de la sociedad se
vean necesitados de intervenir para ejercer, sobre la manera como la familia
funciona, una acción moderadora o, en algunos casos, incluso excitadora
(17).
Pero esto no ocurre sólo
fuera de las relaciones contractuales, sino que en el juego de esas relaciones
mismas es donde se hace sentir la acción social, pues no todo es contractual en
el contrato. Los únicos compromisos que merecen tal nombre son los queridos por
los individuos y que no tienen otro origen que esta libre voluntad. A la
inversa, toda obligación que no ha sido mutuamente consentida no tiene nada de
contractual. Ahora bien, donde quiera que existe el contrato, se halla sometido
a una reglamentación que es obra de la sociedad y no de los particulares, y que
cada vez se hace más voluminosa y más complicada.
No cabe duda que los
contratantes pueden ponerse de acuerdo para derogar en ciertos puntos las
disposiciones de la ley. Pero, en primer lugar, sus derechos a este respecto no
son ilimitados. Por ejemplo, el convenio entre las partes no puede hacer que sea
válido un contrato que no satisfaga las condiciones de validez exigidas por la
ley. No cabe duda que, en la inmensa mayoría de los casos, el contrato no se
halla ahora sometido a formas determinadas; es preciso también no olvidar que
siempre hay en nuestros códigos contratos solemnes. Pero si, en general, la ley
no tiene ya las exigencias formalistas de antes, somete el contrato a
obligaciones de otro género. Niega toda validez a las obligaciones contraídas
por un incapaz, o que no tienen objeto, o cuya causa es ilícita, o que proceden
de persona que no puede vender, o que se refieren a cosa que no puede ser
vendida. Entre las obligaciones que hace derivar de los diversos contratos, las
hay que no pueden cambiarse por otra estipulación. Así, el vendedor no puede
faltar a la obligación de garantizar al comprador contra toda evicción que
resulte de un hecho que le es personal (art. 1.628), ni a la de restituir el
precio en caso de evicción, cualquiera que fuere el origen, como el comprador no
hubiere conocido el peligro (artículo 1.629), ni a la de explicar claramente a
qué se compromete (art. 1.602). De igual manera, en una cierta medida al menos,
no se le puede dispensar de la garantía contra vicios ocultos (art. 1.641 y
1.643), sobre todo si los hubiere conocido. Si se trata de inmuebles, es el
comprador el que tiene el deber de no aprovecharse de la situación para imponer
un precio muy por debajo del valor real de la cosa (art. 1.674), etcétera. Por
otra parte, todo lo que concierne a la prueba, a la naturaleza de las acciones a
que da derecho el contrato, a los plazos dentro de los cuales deben aquéllas
intentarse, hállase en absoluto sustraído a las transacciones
individuales.
En otros casos, la acción
social no se manifiesta sólo por la negativa a reconocer un contrato celebrado
violando la ley, sino por una intervención positiva. Así, el juez puede, sean
cuales fueren los términos del convenio, conceder en ciertas circunstancias un
plazo al deudor (arts. 1.184, 1.244, 1.655, 1.900), o bien obligar al que pide
prestado a restituir al prestador su cosa antes del término convenido, si este
último tuviere de ella urgente necesidad (art. 1189). Pero lo que todavía
muestra mejor que los contratos dan origen a obligaciones que no han sido
contratadas, es que “obligan, no sólo a lo que en ellos se expresa, sino también
a todas las consecuencias que la equidad, la costumbre o la ley reconozcan en la
obligación, dada su naturaleza” (art. 1.135). En virtud de este principio, deben
suplirse en el contrato «las cláusulas que son en él costumbre aun cuando no
estén expresadas » (art. 1.160).
Mas, aun cuando la acción
social no se manifieste bajo esta forma expresa, no deja de ser real. En efecto,
esta posibilidad de derogar la ley, que parece reducir el derecho contractual al
papel de sustituto eventual de los contratos propiamente dichos, es, en la
generalidad de los casos, puramente teórica. Para convencerse de ello basta con
representarse en qué consiste.
Sin duda que, cuando los
hombres se unen por el contrato, es que, a consecuencia de la división del
trabajo, simple o compleja, tienen necesidad los unos de los otros. Mas, para
que cooperen armónicamente, no basta que entren en relación ni que incluso
sientan el estado de mutua dependencia en que se encuentran. Es preciso también
que las condiciones de esta cooperación se fijen para toda la duración de las
relaciones. Es preciso que los derechos y los deberes de cada uno sean
definidos, no sólo en vista de la situación tal como se presenta en el momento
en que se anuda el contrato, sino en previsión de las circunstancias que pueden
producirse y modificarla. De otra manera, surgirían a cada instante conflictos y
nuevos choques. Es preciso no olvidar, en efecto, que, si la división del
trabajo hace solidarios los intereses, no los confunde: los deja distintos y
rivales. De igual manera que en el interior del organismo individual cada órgano
se halla en antagonismo con los demás, si bien cooperando con ellos, cada parte
contratante, aun cuando necesitando de la otra, busca obtener con el menor gasto
aquello de que necesita, es decir, adquirir la mayor cantidad de derecho posible
a cambio de la menor cantidad de obligaciones.
Es, pues, necesario que la
distribución entre unos y otros sea predeterminada, y, sin embargo, no es
posible hacerla con arreglo a un plan preconcebido. Nada hay en la naturaleza de
las cosas de donde pueda deducirse que las obligaciones de una o de la otra
parte deban ir hasta tal límite más bien que hasta tal otro. Pero toda
determinación de ese género no puede resultar más que de un compromiso; es un
término medio entre la rivalidad de los intereses en presencia y su solidaridad.
Es una posición de equilibrio que no puede encontrarse sino después de tanteos
más o menos laboriosos. Ahora bien, no ofrece duda que no podemos ni recomenzar
esos tanteos ni restaurar con nuevos esfuerzos este equilibrio tantas veces como
nos comprometamos en alguna relación contractual. Todo nos falta para eso. No es
en el momento en que las dificultades surgen cuando es preciso resolverlas, y,
sin embargo, no podemos ni prever la variedad de circunstancias posibles a
través de las cuales se desenvolverá nuestro contrato, ni fijar por adelantado,
con ayuda de un simple cálculo mental, cuáles serán, en cada caso, los derechos
y deberes de cada uno, salvo en materias de las que tenemos una práctica
particular. Por otra parte, las condiciones materiales de la vida se oponen a
que puedan repetirse tales operaciones, pues, a cada instante, y con frecuencia
de improviso, nos encontramos anudando lazos de ese género, bien al comprar
alguna cosa o al venderla, o porque viajamos, o porque contratamos servicios o
nos instalamos en un hotel, etc. La mayor parte de nuestras relaciones con otro
son de naturaleza contractual. Si fuera, pues, preciso iniciar cada vez de nuevo
las luchas, con las necesarias conversaciones para establecer bien todas las
condiciones del acuerdo en el presente y en lo porvenir, nos hallaríamos
inmovilizados. Por todas estas razones, si no estamos ligados más que por los
términos de nuestros contratos, tal como han sido discutidos, resultaría sólo
una solidaridad precaria.
Mas ahí está el derecho
contractual, que fija las consecuencias jurídicas de los actos que no hemos
determinado. Señala las condiciones normales del equilibrio, tal como se han ido
desprendiendo de sí mismas, poco a poco, en el término medio de los casos.
Resumen de experiencias numerosas y variadas, lo que individualmente no podemos
prever nosotros está en ellas previsto, lo que no podemos regular está en ellas
reglamentado, y esta reglamentación se nos impone, aunque no sea obra nuestra,
sino obra de la sociedad y de la tradición. Nos somete a obligaciones que no
hemos contratado en el sentido exacto de la palabra, porque no hemos pensado en
ellas, ni a veces siquiera conocido por adelantado. No cabe duda que el acto
inicial es siempre contractual; pero hay consecuencias, incluso inmediatas, que
desbordan más o menos los cuadros del contrato. Cooperamos porque hemos querido,
mas nuestra cooperación voluntaria nos crea deberes que no habíamos
solicitado.
Desde este punto de vista,
el derecho de contratación aparece bajo un aspecto muy diferente. No se trata ya
simplemente de un complemento útil de convenios particulares: es la norma
fundamental. Imponiéndose a nosotros con la autoridad de la experiencia
tradicional, constituye la base de nuestras relaciones contractuales. No podemos
apartarnos de él sino en forma parcial y accidental. La ley nos confiere
derechos y nos somete a deberes, como consecuencia de semejante acto de nuestra
voluntad. Podemos, en ciertos casos, abandonar a los unos o librarnos de los
otros. Unos y otros integran el tipo normal de derechos y deberes que la
circunstancia supone, y es preciso un acto expreso para modificar ésta. Las
modificaciones son también relativamente raras; en principio es la regla la que
se aplica; las innovaciones son excepcionales. E1 derecho contractual ejerce,
pues, sobre nosotros una acción reguladora de la mayor importancia, puesto que
predetermina lo que debemos hacer y lo que debemos exigir. Es una ley que puede
cambiarse sólo con el consentimiento de las partes; pero, mientras no se la
derogue o reemplace, conserva toda su autoridad, y, por otra parte, no podemos
realizar acto de legislador sino de una manera muy intermitente. No hay, pues,
más que una diferencia de graduación entre la ley que regula las obligaciones
que engendra el contrato y las que fijan los demás deberes de los
ciudadanos.
Finalmente, fuera de esta
presión organizada y definida que ejerce el derecho, existe otra que procede de
las costumbres. En la forma como concertamos nuestros contratos y los
ejecutamos, nos vemos obligados a prestar nuestra conformidad a reglas que no
son menos imperativas por el hecho de no hallarse sancionadas directa ni
indirectamente en código alguno. Existen obligaciones profesionales, puramente
morales, y que son , sin embargo, muy estrictas. Manifiéstanse, sobre todo, en
las llamadas profesiones liberales, y si quizá son menos numerosas entre las
otras, hay motivo para preguntarse, como luego veremos, si no será ello efecto
de un estado morboso. Ahora bien, si esta acción es más difusa que la
precedente, es, no obstante, tan social; por otra parte, es, necesariamente ,
tanto más extensa cuanto más se han desenvuelto las relaciones contractuales,
pues se diversifica como los contratos.
En resumen, pues, el
contrato no se basta a sí mismo; pero no es posible sino gracias a una
reglamentación del contrato que es de origen social. La implica, en primer
lugar, porque su función es mucho menos la de crear reglas nuevas que la de
diversificar en los casos particulares las reglas generales preestablecidas; en
segundo lugar, porque no tiene ni puede tener el poder de ligar sino bajo
ciertas condiciones que es necesario definir. Si, en principio, la sociedad le
presta una fuerza obligatoria, es porque, en general, el acuerdo de las
voluntades particulares basta para asegurar, con las reservas antes indicadas,
el concurso armónico de las funciones sociales difusas. Pero si va contra su
finalidad, si es de naturaleza como para perturbar el funcionamiento regular de
los órganos, si, como se dice, no es justo, es necesario que, al estar
desprovisto de todo valor social, sea también destituido de toda autoridad. El
papel de la sociedad no deberá, pues, en caso alguno, reducirse a hacer ejecutar
pasivamente los contratos; le corresponde también determinar en qué condiciones
son ejecutorios y, si hay motivo para ello, restituirlos a su forma normal. El
acuerdo de las partes no puede hacer que sea justa una cláusula que, por sí
misma, no lo es, y existen reglas de justicia cuya violación debe prevenir la
justicia social, incluso aun cuando hubieren sido consentidas por los
interesados.
Es, pues, necesaria una
reglamentación cuyos límites no pueden trazarse por adelantado. El contrato,
dice Spencer, tiene por objeto asegurar al trabajador la equivalencia al gasto
que le ha causado su trabajo (18). Si tal es, verdaderamente, la función del
contrato, no podrá jamás satisfacerla, sino a condición de hallarse reglamentado
con mucha mayor minucia que hoy día lo está; sería un verdadero milagro que se
bastara por sí solo a producir con exactitud dicha equivalencia. De hecho, tan
pronto la ganancia sobrepasa al gasto como éste sobrepasa a aquélla, y la
desproporción es con frecuencia escandalosa. Pero, responde a esto toda una
escuela, si las ganancias son muy bajas, la función será abandonada por algunos;
si son muy elevadas, la buscarán y la concurrencia disminuirá los beneficios.
Olvídase que toda una parte de la población no puede abandonar de cualquier
manera su función, porque ninguna otra le es accesible. Incluso aquellos que
tienen, además, la libertad de sus movimientos, no pueden volver a tomarla
inmediatamente; tales revoluciones son siempre largas de realizar. Mientras
tanto, contratos injustos, antisociales por definición, han sido ejecutados con
el concurso de la sociedad, y, cuando el equilibrio se ha restablecido sobre un
punto, no hay razón para que no se rompiera por otro.
No hay necesidad de
demostrar que esta intervención, bajo sus diferentes formas, es de naturaleza
eminentemente positiva, puesto que tiene por efecto determinar la manera como
debemos cooperar. Verdad es que no es ella la que da el impulso a las funciones
que concurren; mas, una vez el concurso comenzado, lo regula. Desde que
realizamos un primer acto de cooperación, estamos comprometidos y la acción
reguladora de la sociedad se ejerce sobre nosotros. Si Spencer la ha calificado
de negativa, es que, para él, el contrato consiste únicamente en el cambio.
Pero, incluso desde ese punto de vista, la expresión que emplea no es exacta.
Sin duda que cuando, después de haber adquirido un objeto o haberme aprovechado
de un servicio, me niego a suministrar el equivalente convenido, le cojo a otro
lo que le pertenece, y cabe decir que la sociedad, al obligarme a mantener mi
promesa, no hace sino prevenir una lesión, una agresión indirecta. Mas si he
prometido simplemente un servicio sin haber antes recibido la remuneración, no
por eso estoy menos obligado de cumplir mi compromiso; sin embargo, en ese caso,
no me enriquezco a costa de otro: me niego tan sólo a serle útil. Además, el
cambio, según hemos visto, no es todo el contrato; hay también la buena armonía
de las funciones concurrentes. No están éstas sólo en contacto durante el corto
instante en que las cosas pasan de una mano a otra, sino que surgen también
necesariamente relaciones más extensas, en el transcurso de las cuales importa
no se perturbe su solidaridad.
Incluso las comparaciones
biológicas sobre las cuales con gusto apoya Spencer su teoría del contrato
libre, constituyen más bien la refutación. Compara, como nosotros hemos hecho,
las funciones económicas a la vida visceral del organismo individual, y hace
notar que no depende esta última directamente del sistema cerebroespinal, sino
de un aparato especial cuyas principales ramas forman el gran simpático y el
neumogástrico. Mas, si de esta comparación pudiera inducirse, con alguna
verosimilitud, que las funciones económicas no son de naturaleza como para
colocarlas bajo la influencia inmediata del cerebro social, no se deduce de esto
que puedan estar libres de toda influencia reguladora, pues si el gran simpático
es, en cierta medida, independiente del cerebro, domina los movimientos de las
vísceras en la misma forma que el cerebro los de los músculos. Si, por
consiguiente, hay en la sociedad un aparato del mismo género, debe existir sobre
los órganos que le están sometidos una acción análoga.
La que corresponde, según
Spencer, es ese cambio de informaciones que sin cesar se realiza de un lugar a
otro ante la ley de la oferta y la demanda, y que, por consiguiente, detiene o
estimula la producción (19). Pero nada hay en ella que asemeje a una acción
reguladora. Transmitir una noticia no es igual que ordenar movimientos. Esta
función es, sin duda, la de los nervios aferentes, pero nada tiene de común con
la de los ganglios nerviosos; ahora bien, son estos últimos los que ejercen el
dominio de que acabamos de hablar. Interpuestos en el trayecto de las
sensaciones, sólo por su mediación es como éstas pueden reflejarse en
movimientos. Muy posiblemente se vería, si estuvieran más avanzados los
estudios, que su función, sean centrales o no, es asegurar el concurso armónico
de las funciones que gobiernan, concurso armónico que se desorganizaría a cada
instante si tuviera que variar a cada variación de las impresiones excitadoras.
El gran simpático social debe comprender, pues, aparte un sistema de vías de
transmisión, órganos verdaderamente reguladores, que, encargados de combinar los
actos intestinales, como el ganglio cerebral combina los actos externos, tengan
el poder o bien de detener las excitaciones, o de amplificarlas, o de moderarlas
con arreglo a las necesidades.
Esta comparación induce
incluso a pensar que la acción reguladora a que actualmente está sometida la
vida económica no es la que normalmente debería de ser. No cabe duda de que nula
no lo es, según acabamos de demostrar. Pero, o bien es difusa, o bien emana
directamente del Estado. Difícilmente se encontrarán en nuestras sociedades
contemporáneas centros reguladores análogos a los ganglios del gran simpático.
Con seguridad no merecería detener la atención si tal duda no tuviera por base
más que esa falta de simetría entre el individuo y la sociedad. Mas es preciso
no olvidar que hasta tiempos muy recientes existían esos órganos intermediarios:
eran los gremios de oficios. No tenemos por qué discutir aquí sus ventajas e
inconvenientes. Además, semejantes discusiones son difícilmente objetivas, pues
no podemos, en manera alguna, resolver esas cuestiones de utilidad práctica sino
con arreglo a nuestros sentimientos personales. Mas por lo mismo que una
institución ha sido necesaria durante siglos a las sociedades, parece poco
probable que éstas, bruscamente, se hayan encontrado en situación de prescindir
de ella. Sin duda que han cambiado, pero es legítimo presumir a priori que los
cambios por que han pasado reclamaban menos una destrucción radical de esa
organización que una transformación. En todo caso, hace todavía muy poco tiempo
que viven en tales condiciones para que quepa decidir si este estado es normal y
definitivo o simplemente accidental y mórbido. El malestar incluso que se deja
sentir desde esa época en esta esfera de la vida social, no parece prejuzgar una
respuesta favorable. Encontraremos en este trabajo otros hechos que confirman
dicha presunción (20).
III
Está, finalmente, el derecho
administrativo. Llamamos tal al conjunto de reglas que determinan, primero las
funciones del órgano central y sus relaciones, en seguida las de los órganos que
se hallan inmediatamente subordinados al precedente, sus relaciones unos con
otros, con los primeros y con las funciones difusas de la sociedad. Si
continuamos tomando a la Biología su lenguaje, que, por ser metafórico, no es
menos cómodo, diremos que reglamenta la manera como funciona el sistema
cerebroespinal del organismo social. Es ese sistema el que, en lengua corriente,
se designa bajo el nombre de Estado.
Que la acción social que
bajo esta forma se expresa sea de naturaleza positiva, nadie lo discute. En
efecto, tiene por objeto fijar la manera como deben cooperar esas funciones
especiales. Incluso, en ciertos aspectos, impone la cooperación, pues esos
diversos órganos no pueden mantenerse sino mediante contribuciones exigidas
imperativamente a cada ciudadano. Pero, según Spencer, este aparato regulador
iría retrocediendo a medida que el tipo industrial se disgrega del tipo militar,
y, finalmente, las funciones del Estado serían destinadas a reducirse a la
administración de justicia.
Sólo que, las razones
alegadas en apoyo de esta proposición son de una notoria pobreza. Spencer cree
haber podido deducir esta ley general del desenvolvimiento histórico después de
una breve comparación entre Inglaterra y Francia y entre la Inglaterra de antes
y la de ahora (21 ). Sin embargo, las condiciones de la prueba no son diferentes
en Sociología que en las demás ciencias. Demostrar una hipótesis no es comprobar
que explique bastante bien ciertos hechos traídos a colación, sino establecer
experiencias metódicas. Es hacer ver que los fenómenos entre los cuales se
establece una relación, o bien concuerdan universalmente, o bien no subsisten
los unos sin los otros, o varían en el mismo sentido y en la misma relación. Mas
algunos ejemplos expuestos sin orden no constituyen una
demostración.
Pero, además, esos hechos,
tomados en sí mismos, no demuestran nada en el caso concreto, pues todo lo que
prueban es que el lugar que ocupa el individuo se hace más grande y el poder de
gobierno menos absoluto. Mas no hay contradicción alguna en que aumente la
esfera de la acción individual al mismo tiempo que la del Estado, en que las
funciones que no están inmediatamente colocadas bajo la dependencia del aparato
regulador central se desenvuelvan al mismo tiempo que este último. Por otra
parte, un poder puede ser a la vez absoluto y muy simple. Nada menos complejo
que el gobierno despótico de un jefe bárbaro; las funciones que cumple son
rudimentarias y poco numerosas. Y es que el órgano director de la vida social
puede haberse absorbido toda ésta, por así decir, sin por eso hallarse muy
desenvuelto, si la vida social misma no se encuentra muy desarrollada. Tiene
sólo sobre el resto de la sociedad una supremacía excepcional, porque nada hay
en estado de contenerla ni de neutralizarla. Pero puede muy bien ocurrir que
adquiera más volumen al mismo tiempo que otros órganos se forman y la
contrapesan. Basta para esto que el volumen total del organismo haya, él mismo,
aumentado. Sin duda que la acción que ejerce en esas condiciones no es ya de la
misma naturaleza, mas los puntos sobre los cuales se ejerce se han multiplicado,
y, si es menos violenta, no deja por eso de imponerse con igual formalidad. Los
hechos de desobediencia a las órdenes de la autoridad no se tratan ya como
sacrilegios, ni, por consiguiente, se reprimen con el mismo lujo de severidad;
pero tampoco son tolerados, y esas órdenes son más numerosas y se refieren a
asuntos más diversos. Ahora bien, la cuestión que se plantea es saber, no si la
potencia coercitiva de que dispone ese mecanismo regulador es más o menos
intensa, sino si ese mecanismo mismo se ha hecho más o menos
voluminoso.
Una vez así formulado el
problema, la solución no debería ofrecer duda. La historia muestra, en efecto,
que, de una manera regular, el derecho administrativo se halla más desenvuelto,
cuanto a tipo más elevado pertenecen las sociedades; por el contrario, cuanto
más nos remontamos a los orígenes, más rudimentario es. El Estado que, a juicio
de Spencer, constituye un ideal, es, en realidad, la forma primitiva del Estado.
En efecto, las únicas funciones que normalmente le corresponden, según el
filósofo inglés, son las de la justicia y las de la guerra, en la medida, al
menos, en que la guerra es necesaria. Ahora bien, en las sociedades inferiores,
no tiene, efectivamente, otra función. Sin duda que esas funciones no son en
ellas tan extensas como actualmente; pero no por eso dejan de ser tales
funciones. Toda esa intervención tiránica que Spencer señala no es más que una
de las maneras de ejercer el poder judicial. Reprimiendo los atentados contra la
religión, contra la etiqueta, contra las tradiciones de toda especie, el Estado
desempeña las mismas funciones que nuestros actuales jueces cuando protegen la
vida y la propiedad de los individuos. Por el contrario, esas atribuciones se
hacen cada vez más numerosas y variadas, a medida que uno se aproxima a los
tipos sociales superiores. El órgano mismo de la justicia, que en un principio
es muy sencillo, se va diferenciando cada vez más; se forman distintos
tribunales, se constituyen diversas magistraturas, la función respectiva de unos
y otras se determina, así como sus relaciones. Una multitud de funciones que se
hallaban difusas se concentran. El cuidado de velar por la educación de la
juventud, de proteger la salud general, de presidir el funcionamiento de la
asistencia pública, de administrar las vías de transporte y comunicación, entran
poco a poco en la esfera de acción del órgano central. Por consiguiente, éste se
desenvuelve y al mismo tiempo extiende progresivamente sobre la superficie del
territorio una red cada vez más tupida y compleja de ramificaciones que
sustituyen a los órganos locales preexistentes o se los asimilan. Servicios
estadísticos le tienen al corriente de todo cuanto pasa en las profundidades del
organismo. El mecanismo de relaciones internacionales, quiero decir, la
diplomacia, toma también proporciones cada vez más considerables. A medida que
se forman las instituciones que, como los grandes establecimientos de crédito,
tienen, por sus dimensiones y por la multiplicidad de funciones que les son
solidarias, un interés general, el Estado ejerce sobre ellas una influencia
moderadora. En fin, incluso el mecanismo militar, cuya regresión anuncia
Spencer, parece, por el contrario, desenvolverse y centralizarse de una manera
ininterrumpida.
Esta evolución resalta con
tal evidencia de las enseñanzas de la historia, que no creemos necesario entrar
en más detalles para demostrarla. Compárense las tribus destituidas de toda
autoridad central a las tribus centralizadas, éstas a la ciudad, la ciudad a las
sociedades feudales, las sociedades feudales a las sociedades actuales, y se
seguirán paso a paso las etapas principales del desenvolvimiento cuya marcha
general acabamos de trazar. Es, pues, contrario a todo método considerar las
dimensiones actuales del órgano gubernamental como un hecho mórbido, debido a un
concurso de circunstancias accidentales. Todo nos obliga a ver en ello un
fenómeno normal que corresponde a la estructura misma de las sociedades
superiores, puesto que progresa de una manera regular y continua a medida que
las sociedades se aproximan a ese tipo.
Cabe incluso demostrar, al
menos a grandes rasgos, hasta qué punto es resultado de los mismos progresos de
la división del trabajo y de la transformación que tiene por efecto hacer pasar
a las sociedades del tipo segmentario al tipo organizado.
En cambio, cada segmento
posee su vida particular, forma una pequeña sociedad dentro de la grande y
tiene, por consiguiente, sus órganos reguladores propios, lo mismo que aquélla.
Pero su vitalidad necesariamente es proporcional a la intensidad de esa vida
local; no pueden dejar, pues, de debilitarse cuando ella misma se debilita.
Ahora bien, sabemos que este debilitamiento se produce con la desaparición
progresiva de la organización segmentaria. El órgano central, al encontrar
delante de sí menos resistencia, puesto que las fuerzas que le contenían han
perdido su energía, se desenvuelve y atrae hacia él esas funciones, semejantes a
las que ejerce, pero que no pueden ya ser tenidas por los que las poseían hasta
entonces. Esos órganos locales, en lugar de conservar su individualidad y de
permanecer difusos, vienen, pues, a fundirse en el aparato central, que, por
consiguiente, se engrosa; y ocurre esto tanto más cuanto más amplia es la
sociedad y más completa la fusión; es decir, que es tanto más voluminoso cuanto
de más elevada especie son las sociedades.
Prodúcese tal fenómeno con
una necesidad mecánica y, además, es útil, pues corresponde a un nuevo estado de
cosas. En la medida en que la sociedad cesa de estar formada por una repetición
de segmentos similares, el mecanismo regulador mismo debe cesar de estar formado
por una repetición de órganos segmentarios autónomos. Sin embargo, no queremos
nosotros decir que, normalmente, el Estado absorba en él a todos los órganos
reguladores de la sociedad, sean cuales fueren, sino tan sólo a aquellos que son
de igual naturaleza a los suyos, es decir, que presiden la vida general. En
cuanto a aquellos otros que rigen funciones especiales, como las económicas,
están fuera de su esfera de atracción. Puede, sin duda, producirse entre ellos
una coalescencia del mismo género, pero no entre ellos y el Estado, o, al menos,
si están sometidos a la acción de los centros superiores, permanecen distintos.
En los vertebrados, el sistema cerebroespinal hállase muy desenvuelto, tiene
influencia sobre el gran simpático, pero deja a este último una amplia
autonomía.
En segundo lugar, mientras
la sociedad se halla constituida de segmentos, lo que en uno de ellos se produce
tiene tantas menos probabilidades de producir un eco en los otros cuanto más
fuerte es la organización segmentaria. El sistema alveolar préstase,
naturalmente, a la localización de los acontecimientos sociales y de sus
consecuencias Por eso, en una colonia de pólipos, uno de los individuos puede
hallarse enfermo sin que los otros se resientan. No ocurre lo mismo cuando la
sociedad está compuesta de un sistema de órganos. A con secuencia de su mutua
dependencia , lo que afecta al uno afecta a los otros, y así todo cambio un poco
grave adquiere un interés general.
Esta generalización
encuéntrase además facilitada por otras dos circunstancias. Cuanto más se divide
el trabajo, menos partes distintas comprende cada órgano social. A medida que la
gran industria sustituye a la pequeña, el número de empresas diferentes
disminuye; tiene cada una más importancia relativa porque representa una mayor
fracción del todo; cuanto en éstas se produzca tiene, pues, repercusiones
sociales mucho más amplias. El cierre de un pequeño taller sólo causa
perturbaciones muy limitadas, que no se sienten más allá de un pequeño círculo;
la quiebra de una gran sociedad industrial es, por el contrario, una
perturbación pública. Por otra parte, como el progreso de la división del
trabajo determina una mayor concentración de la masa social, hay entre las
diferentes partes de un mismo tejido, de un mismo órgano y de un mismo
mecanismo, un contacto más íntimo que hace más fáciles los fenómenos de
contagio. El movimiento que nace en un punto, rápidamente se comunica a los
demás; no hay más que ver, por ejemplo, con qué velocidad se generaliza hoy día
una huelga dentro de un mismo grupo profesional. Ahora bien, una perturbación de
una cierta generalidad no puede producirse sin repercutir en los centros
superiores. Estos, al ser afectados dolorosamente, necesitan intervenir, y esta
intervención es tanto más frecuente cuanto más elevado es el tipo social. Mas es
preciso para eso que se hallen organizados en consecuencia; es preciso que
extiendan en todos sentidos sus ramificaciones, en forma que se puedan encontrar
en relación con las diferentes regiones del organismo, en forma también que
puedan mantener en una dependencia más inmediata a ciertos órganos cuyo juego
podría, en ocasiones, tener repercusiones excepcionalmente graves. En una
palabra, al hacerse más numerosas y más complejas sus funciones, es necesario
que el órgano que les sirve de substrato se desenvuelva, así como el conjunto de
reglas jurídicas que las determinan.
Al reproche, qué con
frecuencia se le ha hecho, de contradecir su propia doctrina, al admitir que el
desenvolvimiento de los centros superiores se hace en sentido inverso en las
sociedades y en los organismos, Spencer responde que esas diferentes variaciones
del órgano obedecen a variaciones correspondientes de la función. Según él, la
función del sistema cerebroespinal sería, esencialmente, la de regular las
relaciones del individuo con el exterior, combinar los movimientos, bien para
apoderarse de la presa, o bien para escapar del enemigo (22), La organización de
ataque y de defensa es, naturalmente, muy voluminosa en los organismos más
elevados, en que esas relaciones exteriores hállanse muy desenvueltas Así ocurre
con las sociedades militares, que viven en estado de hostilidad crónica con sus
vecinos. Por el contrario, entre los pueblos industriales la guerra es la
excepción, los intereses sociales son, principalmente, de orden interior; la
organización reguladora externa, no teniendo ya razón de ser, necesariamente,
pues, se reduce.
Mas esta explicación
descansa en un doble error.
En primer lugar, todo
organismo, tenga o no instintos de presa, vive en un medio en el cual mantiene
relaciones tanto más numerosas cuanto más complejo es. Si disminuyen, pues, las
relaciones de hostilidad a medida que las sociedades devienen más pacíficas, se
reemplazan por otras. Los pueblos industriales sostienen un comercio mutuo,
desenvuelto de muy distinta manera al que sostienen entre sí los pueblos
inferiores, por belicosos que ellos sean. Hablamos, no del comercio que se
establece directamente de unos individuos a otros, sino del que une a los
cuerpos sociales entre sí. Toda sociedad tiene intereses generales que defender
contra las otras, si no por vía de las armas, al menos por medio de
negociaciones, de coaliciones, de tratados.
Además, no es verdad que el
cerebro se limite a presidir las relaciones externas. No sólo parece que puede a
veces modificar el estado de los órganos por conductos completamente internos,
sino que, aun cuando es desde fuera desde donde actúa, es sobre el interior
sobre donde ejerce su acción. En efecto, incluso las vísceras más intestinales
no pueden funcionar sino con auxilio de materiales que vienen de fuera, y, como
dispone soberanamente de estos últimos, tiene por eso sobre todo el organismo
una influencia constante. El estómago, se dice, no actúa por su orden; pero la
presencia de los alimentos basta para excitar los movimientos peristálticos. Si
los alimentos están presentes, es sólo porque el cerebro lo ha querido, y se
hallan en la cantidad fijada por él y en la calidad que ha escogido. No es él
quien ha ordenado los latidos del corazón, pero puede, mediante un tratamiento
apropiado, retardarlos o acelerarlos. No hay tejido que no sufra alguna de las
disciplinas que impone, y el imperio que así ejerce es tanto más extenso y
profundo cuanto más elevado es el tipo del animal. Y es que, en efecto, su
verdadero papel es el de presidir, no tan sólo las relaciones del exterior, sino
el conjunto de la vida: esta función es tanto más compleja cuanto más rica y
concentrada es la vida misma. Lo mismo ocurre con las sociedades. El que los
pueblos sean más o menos pacíficos no hace que el órgano de gobierno sea más o
menos importante; pero crece a medida que, como consecuencia de los progresos de
la división del trabajo, las sociedades comprenden más órganos diferentes más
íntimamente solidarios unos de otros.
IV
Las siguientes proposiciones
resumen esta primera parte de nuestro trabajo:
La vida social mana de una
doble fuente: la semejanza de las conciencias y la división del trabajo social.
En el primer caso el individuo es socializado, porque, no teniendo
individualidad propia, se confunde, así como sus semejantes, en el seno de un
mismo tipo colectivo; en el segundo porque, aun teniendo una fisonomía y una
actividad personales que le distinguen de los demás, depende de ellos en la
misma medida en que se distingue, y, por consiguiente, de la sociedad que de su
unión resulta.
La semejanza de las
conciencias da nacimiento a reglas jurídicas que, bajo la amenaza de medidas
represivas, imponen a todo el mundo creencias y prácticas uniformes; cuanto más
pronunciada es, más completamente se confunde la vida social con la vida
religiosa y más cercanas se encuentran al comunismo las instituciones
económicas.
La división del trabajo da
origen a reglas jurídicas que determinan la naturaleza y las relaciones de las
funciones divididas, pero cuya violación no supone más que medidas reparadoras
sin carácter expiatorio.
Cada uno de esos cuerpos de
reglas jurídicas hállase, además, acompañado de un cuerpo de reglas puramente
morales. Allí donde el derecho penal es muy voluminoso, la moral común se
encuentra muy extendida, es decir, que existe una multitud de prácticas
colectivas colocadas bajo la salvaguardia de la opinión pública. Allí donde el
derecho restitutivo se encuentra muy desenvuelto, hay para cada profesión una
moral profesional. Dentro de un mismo grupo de trabajadores existe una opinión,
difundida por toda la extensión de este agregado restringido, y que, sin que se
encuentre provista de sanciones legales, hácese, sin embargo, obedecer. Hay usos
y costumbres comunes para una misma clase de funcionarios, y que no puede cada
uno de ellos infringir sin incurrir en censura de la corporación (23). Sin
embargo, esta moral se distingue de la precedente por diferencias análogas a las
que separan las dos especies correspondientes de derechos. Hállase, en efecto,
localizada en una región limitada de la sociedad; además, el carácter represivo
de las sanciones que a ella están ligadas es sensiblemente menos acentuado. Las
faltas profesionales determinan un movimiento de reprobación mucho más débil que
los atentados contra la moral pública.
Sin embargo, las reglas de
la moral y del derecho profesionales son imperativas como las otras. Obligan al
individuo a obrar en vista de fines que no le son propios, a hacer concesiones,
a consentir compromisos, a tener en cuenta intereses superiores a los suyos. Por
consiguiente, incluso allí donde la sociedad descansa de una manera más completa
sobre la división del trabajo, no se resuelve en una polvareda de átomos
yuxtapuestos, entre los cuales no pueden establecerse más que contactos
exteriores y pasajeros. Hállanse los miembros unidos en ellas incluso por lazos
que van bastante más allá de los momentos bien cortos en que el cambio tiene
lugar. Cada una de las funciones que ejercen encuéntrase, de una manera
constante, dependiente de las demás y forma con ellas un sistema solidario. Por
consecuencia, de la naturaleza de la misión elegida derivan deberes
permanentes.
Por el hecho de cumplir tal
función doméstica o social hallámonos cogidos en una red de obligaciones de las
que no tenemos derecho a libramos. Existe, sobre todo, un órgano frente al cual
nuestro estado de dependencia va siempre en aumento: el Estado. Los puntos a
través de los cuales estamos en contacto con él, se multiplican, así como las
ocasiones en que tiene por obligación llamarnos al sentimiento de la solidaridad
común.
Por eso el altruismo no está
destinado a devenir, como Spencer quiere, una especie de ornamento agradable de
nuestra vida social; pero constituirá siempre la base fundamental. ¿Cómo, en
efecto, podríamos nosotros jamás pasarnos sin él? Los hombres no pueden vivir
juntos sin entenderse y, por consiguiente, sin sacrificarse mutuamente, sin
ligarse unos a otros de una manera fuerte y duradera. Toda sociedad es una
sociedad moral. En cierto sentido, esa característica hállase incluso más
pronunciada en las sociedades organizadas. Como el individuo no se basta, recibe
de la sociedad cuanto le es necesario, y para ella es para quien trabaja.
Fórmase así un sentimiento muy fuerte del estado de dependencia en que se
encuentra: se habitúa a estimarse en su justo valor, es decir, a no mirarse sino
como la parte del todo, el órgano de un organismo. Tales sentimientos son de
naturaleza capaz de inspirar, no sólo esos sacrificios diarios que aseguran el
desenvolvimiento regular de la vida social diaria, sino también, en ocasiones,
actos de renunciamiento completo y de abnegación sin límite. Por su parte, la
sociedad aprende a mirar a los miembros que la componen, no como cosas sobre las
cuales tiene derechos, sino como cooperadores de los que no puede prescindir y
frente a los cuales tiene deberes. Es, pues, equivocado oponer la sociedad que
procede de la comunidad de creencias a aquella que tiene por base la
cooperación, al no conceder a la primera más que un carácter moral, y no ver en
la segunda más que una agrupación económica. En realidad, la cooperación también
tiene su moralidad intrínseca. Sólo cabe la creencia, como veremos mejor más
adelante, de que en nuestras sociedades actuales esta moralidad no alcanza
todavía todo el desenvolvimiento que les sería desde ahora
necesario.
Pero su naturaleza difiere
de la otra. Esta no es fuerte sino cuando el individuo no lo es. Formada por
reglas que todos practican indistintamente, recibe de tal práctica universal y
uniforme una autoridad que la convierte en algo sobrehumano y que la sustrae más
o menos a la discusión. La otra, por el contrario, se desenvuelve a medida que
la personalidad individual se fortifica. Por muy reglamentada que se halle una
función, deja siempre ancho campo a la iniciativa de cada uno. Incluso muchas de
las obligaciones así sancionadas tienen origen en una elección de la voluntad.
Somos nosotros los que elegimos nuestra profesión e incluso algunas de nuestras
funciones domésticas. No cabe duda que, una vez que nuestra resolución ha dejado
de ser interna para traducirse al exterior en consecuencias sociales, nos
hallamos ligados: se nos imponen deberes que no hemos expresamente querido. Han
nacido, por consiguiente, de un acto voluntario. Finalmente, por referirse esas
reglas de conducta, no a las condiciones de la vida común, sino a las diferentes
formas de la actividad profesional, tienen por eso mismo un carácter más
temporal, digámoslo así, el cual, dejándole su fuerza obligatoria, las hace más
asequibles a la acción de los hombres.
Hay, pues, dos grandes
corrientes de la vida social, a las cuales corresponden dos tipos de estructura
no menos diferentes.
De esas dos corrientes, la
que tiene su origen en las semejanzas sociales corre en un principio sola y sin
rival. En ese momento, se confunde con la vida misma de la sociedad; después,
poco a poco, se canaliza, se rarifica, mientras la segunda va siempre
aumentando. De igual manera, la estructura segmentaria se recubre cada vez más
por la otra, pero sin desaparecer nunca totalmente.
Acabamos de establecer la
realidad de esa relación de variación inversa. Las causas las encontraremos en
el libro siguiente.
NOTAS
(1) Sociol., III,
págs. 332 y sigs.
(2) Sociol., III,
pág. 808.
(3) Ibid., II, pág.
160.
(4) Ibid., III, pág.
813.
(5 ) Sociol., III,
págs. 33z y sigs.—Ver también L’individu contre l'Etat, París,
Alcan.
(6) Es lo que hace Fouillée,
que opone contrato a compresión (véase Science sociale, pág.
8).
(7) Essais de morale,
pág. 194, nota.
(8) Bien entendido, que lo
mismo ocurre para la disolución del lazo conyugal.
(9) Smith, Marriage and
Kinship in early Arabia, Cambridge, 1885, página 135.
(10) Krauss, Sitte und
Brauch der Südslaven, cap. XXXI.
(11) Viollet, Précis de
l’istoire du droit français, pág. 402.
(12) Accarias, Précis de
droit romain, 1, págs. 240 y sigs.
(13) Viollet, ob.
cit., pág. 406.
(14) Morgan, Ancient
Society, pág. 81.
(15) Krauss, ob.
cit., pags. 113 y sigs.
(16) Ley sálica, título
LX.
(17) Por ejemplo, en el caso
de la tutela, de la interdicción, en que la autoridad pública interviene algunas
veces de oficio. El progreso de esta acción reguladora no contradice a la
regresión, comprobada más arriba, de los sentimientos colectivos que conciernen
a la familia; por el contrario, el primer fenómeno supone el otro, pues, para
que esos sentimientos hubiesen disminuido o se fueren debilitando, habría sido
necesario que la familia cesare de confundirse con la sociedad y se constituyere
una esfera de acción personal sustraída a la conciencia común. Ahora bien, esta
transformación era necesaria para que pudiera en seguida devenir un órgano de la
sociedad, pues un órgano es una parte individualizada de la
misma.
(18) Bases de la Morale
évolucionniste, págs. 124 y sigs.
(19) Essais de
morale, pág. 187.
(20) Véase lib. III, cap.
1.—Véase, sobre todo, el prefacio en el cual nos expresamos más explícitamente
sobre el particular.
(21) Sociol., III,
págs. 822-834.
(22) Essais de
morale, pág. 179.
(23) Esta censura, por lo
demás, como toda pena moral, se traduce en movimientos externos (penas
disciplinarias, separación de empleados, pérdida de relaciones,
etc.).
LIBRO
SEGUNDO
LAS CAUSAS Y LAS
CONDICIONES
CAPITULO
PRIMERO
LOS PROGRESOS DE LA DIVISION
DEL TRABAJO Y LOS DE LA FELICIDAD
¿A qué causas se deben los
progresos de la división del trabajo?
No debería, sin duda, ser
problema encontrar una fórmula única que englobare todas las modalidades
posibles de la división del trabajo. Una fórmula tal no existe. Cada caso
particular depende de causas particulares que no pueden determinarse sino
mediante un examen especial. El problema que nos planteamos es más reducido. Si
se hace abstracción de las formas variadas que toma la división del trabajo
según las condiciones de lugar y tiempo, queda ese hecho general de su
desenvolvimiento regular a medida que se avanza en la historia. Ese hecho
depende, ciertamente, de causas igualmente comprobadas que vamos a
investigar.
Esta causa no debería
consistir en una representación anticipada de los efectos que produce la
división del trabajo contribuyendo a mantener el equilibrio de las sociedades.
Sería esa una repercusión demasiado lejana para que pudiera comprenderse por
todo el mundo; la mayor parte de los espíritus no tienen de ella conciencia
alguna. En todo caso, no podría comenzar a ser sensible sino cuando la división
del trabajo estuviera muy avanzada.
Según la teoría más
extendida, no tiene otro origen que el deseo del hombre en aumentar sin cesar su
felicidad. Sábese, en efecto, que, cuanto más se divide el trabajo, más se eleva
el rendimiento. Los recursos que pone a nuestra disposición son más abundantes,
son también de mejor calidad. La ciencia se hace mejor y más de prisa; las obras
de arte son más numerosas y más refinadas, la industria produce más y los
productos son más perfectos. Ahora bien, el hombre tiene necesidad de todas
estas cosas; parece, pues, que deberá ser tanto más feliz cuantas más posea y,
por consiguiente, que se encuentra por naturaleza incitado a
buscarlas.
Hecha esta afirmación,
fácilmente se explica la regularidad con la cual progresa la división del
trabajo; basta, dicen, que un concurso de circunstancias, fácil de imaginar,
haya advertido a los hombres de algunas de esas ventajas para que hayan buscado
siempre la manera de extenderlas lo más posible, a fin de sacar todo el provecho
imaginable. Progresaría, pues, bajo la influencia de causas exclusivamente
individuales y psicológicas. Para elaborar la teoría no sería necesario observar
las sociedades y su estructura; el instinto más simple y más fundamental del
corazón humano bastaría para darse cuenta. La necesidad de bienestar es la que
impulsaría al individuo a especializarse más cada vez. Mas no cabe duda que,
como toda especialización supone la presencia simultánea de varios individuos y
de su concurso, no sería posible sin una sociedad. Pero, en lugar de ser su
causa determinante, la sociedad sólo sería el medio para realizarse, la materia
necesaria a la organización del trabajo dividido. Sería incluso un efecto del
fenómeno más que su causa. ¿No se repite sin cesar que es la necesidad de
cooperación la que ha dado nacimiento a las sociedades? ¿Habríanse éstas, pues,
formado para que el trabajo pudiera dividirse en vez de haberse dividido por
razones sociales?
Esta explicación es clásica
en economía política. Parece, por lo demás, tan sencilla y evidente que se la
admite inconscientemente por una multitud de pensadores cuyas concepciones
altera. Por eso es necesario examinarla antes de nada.
I
Nada menos demostrado que el
pretendido axioma sobre el cual descansa.
No se puede asignar límite
alguno racional a la potencia productiva del trabajo. Sin duda depende del
estado de la técnica, de los capitales, etc. Pero esos obstáculos siempre son
provisionales, como lo prueba la experiencia, y cada generación hace recular el
límite en que se había detenido la generación precedente. Aun cuando llegare un
día a un máximum que no pudiera rebasar —lo cual es una conjetura absolutamente
gratuita—, es indudable, al menos, que, por el momento, tiene tras de sí un
campo de desenvolvimiento inmenso. Si, pues, como se supone, la felicidad
aumenta regularmente con ella, sería preciso también que pudiera aumentar
indefinidamente o que los aumentos de que es susceptible fueran proporcionados a
los precedentes. Si aumenta a medida que los excitantes agradables se hacen más
numerosos y más intensos, sería muy natural que el hombre buscara producir más
para gozar todavía más. Pero, en realidad, nuestro poder de felicidad es muy
limitado.
En efecto, es una verdad,
hoy generalmente reconocida, que el placer no acompaña ni a los estados de
conciencia muy intensos, ni a los muy débiles. Hay dolor cuando la actividad
funcional es insuficiente; pero una actividad excesiva produce los mismos
efectos (1). Ciertos fisiólogos creen incluso que el dolor está ligado a una
vibración nerviosa excesivamente intensa (2). El placer hállase, pues, situado
entre esos dos extremos. Esta proposición, por lo demás, no es otra cosa que un
corolario de la ley de Weber y de Fechner. Si la fórmula matemática que esos
experimentadores han dado es de una exactitud discutible, hay un punto, al
menos, que ha puesto fuera de duda, y es que las variaciones de intensidad por
las cuales puede pasar una sensación están comprendidas entre dos límites. Si el
excitante es muy débil, no se siente; si pasa de un cierto grado, los aumentos
que recibe producen cada vez menos efecto hasta que cesan por completo de
percibirse. Ahora bien, esta ley es igualmente verdad tratándose de esa cualidad
de la sensación que se llama el placer. Incluso ha sido formulada para el placer
y para el dolor mucho tiempo antes que lo fuera para los demás elementos de la
sensación: Bernouilli la aplicó en seguida a los sentimientos más complejos, y
Laplace, interpretándola en el mismo sentido, le dio la forma de una relación
entre la fortuna física y la fortuna moral (3). El campo de variaciones que
puede recorrer la intensidad de un mismo placer es, pues,
limitado.
Hay más. Si los estados de
conciencia, cuya intensidad es moderada, son generalmente agradables, no
presentan todos condiciones igualmente favorables a la producción del placer.
Alrededor del límite inferior, los cambios por que pasa la actividad agradable
son muy pequeños en valor absoluto para determinar sentimientos de placer de una
gran energía. A la inversa, cuando se aproxima al punto de indiferencia, es
decir, a su máximum, las magnitudes con que se aumenta tienen un valor
relativamente débil. Un hombre que posee un pequeño capital no puede aumentarlo
fácilmente en proporciones que basten para cambiar sensiblemente su condición.
He aquí por qué las primeras economías llevan consigo tan poca alegría: son muy
pequeñas para mejorar la situación. Las ventajas insignificantes que procuran no
compensan las privaciones que han costado. Igualmente, un hombre cuya fortuna es
excesiva, no encuentra ya placer sino con beneficios excepcionales, pues calcula
su importancia con vistas a lo que ya posee. Una cosa muy diferente ocurre con
las fortunas medias. Aquí, la grandeza absoluta y la grandeza relativa de las
variaciones se hallan en las mejores condiciones para que el placer se produzca,
pues son con facilidad lo bastante importantes, y, por consiguiente , no es
necesario que sean extraordinarias para ser estimadas en lo que valen. El punto
de arranque que sirve para medir su valor no está todavía lo bastante elevado
para que resulte una fuerte depreciación. La intensidad de un excitante
agradable no puede, pues, aumentarse útilmente sino entre límites todavía más
aproximados de lo que dijimos en un principio, pues no produce todo su efecto
sino en el intervalo que corresponde a la parte media de la actividad agradable.
De uno y otro lado el placer existe todavía, pero no está en relación con la
causa que le produce, mientras que, en esta zona atemperada, se gustan y
aprecian las menores oscilaciones. Nada se pierde de la energía de la excitación
que se convierte toda en placer (4).
Lo que acabamos de decir de
la intensidad de cada irritante podría repetirse de su número. Cesan de ser
agradables cuando son excesivos y poco numerosos, como cuando sobrepasan o no
alcanzan un cierto grado de vivacidad. No sin razón la experiencia humana ve en
el aurea mediocritas la condición de la felicidad.
Si, pues, la división del
trabajo no hubiera realmente progresado más que para aumentar nuestra felicidad,
tiempo hace que habría llegado a su límite extremo, así como la civilización que
de ella resulta, y una y otra se habrían detenido. Porque, para colocar al
hombre en estado de llevar esta existencia modesta, que es la más favorable al
placer, no era necesario acumular indefinidamente excitantes de todas clases. Un
desenvolvimiento moderado habría bastado para asegurar a los individuos toda la
suma de goces de que son capaces. La humanidad habría llegado rápidamente a un
estado estacionario del cual jamás habría salido. Es lo que ha ocurrido a los
animales: la mayor parte no cambian ya desde hace siglos, porque han llegado a
ese estado de equilibrio.
Otras consideraciones
conducen a la misma conclusión. No se puede decir de una manera absoluta que
todo estado agradable es útil, que el placer y la utilidad varían siempre en el
mismo sentido y en la misma relación. Sin embargo, un organismo que, en
principio, se deleitara con cosas que le dañan, no podría evidentemente
sostenerse. Se puede, pues, aceptar como una verdad muy corriente que el placer
no está ligado a los estados nocivos, es decir, que, considerada en general, la
felicidad coincide con el estado de salud. Unicamente los seres atacados de
alguna perversión fisiológica o psicológica encuentran goce en los estados
enfermizos. Ahora bien, la salud consiste en una actividad media. Implica, en
efecto, un desenvolvimiento armónico de todas las funciones, y las funciones no
pueden desenvolverse armónicamente sino a condición de moderarse unas a otras,
es decir, de contenerse mutuamente hasta unos ciertos límites, más allá de los
cuales la enfermedad comienza y cesa el placer. En cuanto a un aumento
simultáneo de todas las facultades, no es posible para un ser determinado sino
en una medida muy restringida, que está señalada por el estado congenital del
individuo.
De esta manera se comprende
qué es lo que limita la felicidad humana: la constitución misma del hombre,
tomado en cada momento de la historia. Dado su temperamento y el grado de
desenvolvimiento físico y moral a que ha llegado, existe un máximum de felicidad
como un máximum de actividad que no puede traspasar. La proposición por nadie se
discute mientras no se trata más que del organismo: todo el mundo reconoce que
las necesidades del cuerpo son limitadas y que, por consiguiente, el placer
físico no puede aumentarse indefinidamente. Pero se dice que las funciones
espirituales son una excepción. “Nada de dolor para castigar y reprimir... los
ímpetus más enérgicos de la abnegación y de la caridad, la apasionada y
entusiasta investigación de lo verdadero y de lo bello. Satisface uno su hambre
con una cantidad determinada de alimento; no satisface uno su razón con una
cantidad determinada de saber”. (5).
Se olvida que la conciencia,
como el organismo, es un sistema de funciones que se equilibran y que, además,
está ligada a un substrato orgánico de cuyo estado depende. Dícese que, si
existe un grado de claridad que los ojos no pueden soportar, en cambio jamás hay
bastante claridad para la razón. Sin embargo, un exceso de ciencia no puede
adquirirse sino mediante un desenvolvimiento exagerado de los centros nerviosos
superiores, el cual no se puede producir sin ir acompañado de trastornos
dolorosos. Hay, pues, un límite máximo que no se puede rebasar impunemente, y
como varía según el cerebro medio, era particularmente bajo en los comienzos de
la humanidad; por consiguiente, fácilmente hubiera sido alcanzado. Además, el
entendimiento no es más que una de nuestras facultades. No puede desarrollarse
más allá de un cierto límite sino con detrimento de las facultades prácticas,
debilitando los sentimientos, las creencias, los hábitos dentro de los que
vivimos, y una ruptura tal de equilibrio no puede producirse sin malestar. Los
sectarios de la religión más grosera encuentran, en la cosmogonía y filosofía
rudimentarias que les han sido enseñadas, un placer que nosotros les
quitaríamos, sin compensación posible, si consiguiéramos hacerles penetrar
bruscamente en nuestras doctrinas científicas, por indiscutible que sea la
superioridad. En cada momento de la historia y en la conciencia de cada
individuo hay para las ideas claras, las opiniones reflexivas, en una palabra,
para la ciencia, un lugar determinado fuera del cual no puede ella normalmente
extenderse.
Lo mismo ocurre con la
moralidad. Cada pueblo tiene su moral, que está determinada por las condiciones
en que vive. No se le puede, pues, inculcar otra por elevada que sea, sin
desorganizarla, y tales trastornos tienen que sentirse dolorosamente por los
particulares Pero la moral de cada sociedad, tomada en sí misma, ¿no supone un
desenvolvimiento infinito de las virtudes que recomienda? De ninguna manera.
Obrar moralmente es cumplir con su deber, y todo deber está definido. Está
limitado por otros deberes; no puede uno darse a otro con exceso sin abandonarse
a sí mismo; no puede uno desenvolver con exceso su personalidad sin caer en el
egoísmo. Por otra parte, el conjunto de nuestros deberes está, él mismo,
limitado por otras exigencias de nuestra naturaleza. Si es necesario que ciertas
formas de la conducta se hallen sujetas a esta reglamentación imperativa
característica de la moralidad, hay otras, por el contrario, que son por
naturaleza refractarias y que, sin embargo, son esenciales. La moral no puede
excederse en la regulación de las funciones industriales, comerciales, etc., sin
paralizarlas, y, sin embargo, son vitales; así, considerar la riqueza como
inmoral, no deja de ser un error menos funesto que el de ver en la riqueza el
bien por excelencia. Puede haber excesos de moral, de los cuales, por lo demás,
la moral es la primera en sufrir, pues, como tiene por objeto inmediato
reglamentar nuestra vida temporal, no le es posible desviarnos sin agotar ella
misma la materia a que se aplica.
Verdad es que la actividad
estético-moral, por el hecho de no estar regulada, parece libre de todo freno y
de toda limitación. Pero, en realidad, está estrechamente circunscrita por la
actividad propiamente moral, ya que no puede rebasar una cierta medida sin
detrimento de la moral. Si malgastamos con exceso nuestras fuerzas en lo
superfluo, no queda de ellas bastante para lo necesario. Cuando, en moral, el
lugar que abarca la imaginación es muy grande, se abandonan necesariamente las
ocupaciones obligatorias. Cualquier disciplina inclusive parece intolerable
cuando se ha adquirido ya con exceso el hábito de obrar sin más reglas que
aquellas que uno mismo se crea. Exceso de idealismo y de elevación moral hacen
con frecuencia que el hombre no tenga ya gusto en cumplir sus deberes
cotidianos.
Otro tanto se puede decir,
en general, de cualquier actividad estética; no es sana, si no es moderada. La
necesidad de jugar, de actuar sin un fin y por el placer de actuar, no se puede
desenvolver más allá de un cierto punto sin que se separe de la vida seria. Una
sensibilidad artística excesiva es un fenómeno malsano que no puede
generalizarse sin peligro para la sociedad. El límite más allá del cual el
exceso comienza es, por lo demás, variable, según los pueblos o los medios
sociales; comienza tanto más pronto cuanto que la sociedad está menos adelantada
o el medio se halla menos cultivado. El labrador, si se halla en armonía con sus
condiciones de existencia, está y debe estar cerrado a los placeres estéticos
normales en una persona ilustrada, y lo mismo ocurre con el salvaje en relación
con el civilizado.
Si así ocurre con el lujo
del espíritu, con mayor razón sucederá con el lujo material. Hay, pues, una
intensidad normal de todas nuestras necesidades, intelectuales, morales como
físicas, que no puede sobrepasarse. En cada momento de la historia, nuestra sed
de ciencia, de arte, de bienestar, hállase definida como nuestros apetitos, y
todo lo que sobrepasa esa medida nos deja indiferentes o nos hace sufrir. He
aquí lo que se olvida, más de lo que debiera, cuando se compara la felicidad de
nuestros padres con la nuestra. Se razona como si todos nuestros placeres
hubieran podido ser los suyos; entonces, soñando en todos esos refinamientos de
la civilización de que gozamos y que no conocían, se siente uno inclinado a
lamentar su suerte. Se olvida que no se hallaban en aptitud de gustarlos. Si,
pues, tanto se han atormentado por aumentar el poder productivo del trabajo, no
era por conquistar bienes que para ellos no tenían valor. Para apreciarlos les
hubiera hecho falta adquirir gustos y hábitos que no tenían, es decir, cambiar
su naturaleza.
Es, en efecto, lo que han
hecho, como demuestra la historia de las transformaciones por las cuales la
humanidad ha pasado. Para que la necesidad de una mayor felicidad pudiera tener
en cuenta el desenvolvimiento de la división del trabajo, sería preciso, pues,
que fuera también causa de los cambios que progresivamente se han realizado en
la naturaleza humana, que los hombres se hubieran transformado con el fin de
llegar a ser más felices.
Pero, suponiendo incluso que
tales transformaciones hubieran finalmente llevado a ese resultado, es imposible
que se hayan producido con ese fin , y, por consiguiente, dependen de otra
causa.
En efecto, un cambio de
existencia, sea brusco o preparado, constituye siempre una crisis dolorosa,
puesto que violenta instintos adquiridos que se resisten. Todo el pasado nos
tira hacia atrás, a la vez que las más bellas perspectivas nos empujan hacia
adelante. Es una operación siempre laboriosa desarraigar las costumbres que el
tiempo ha fijado y organizado en nosotros. Es posible que la vida sedentaria
ofrezca más ocasiones de bienestar que la vida nómada; pero cuando, desde
siglos, no se ha llevado otra que esta última, se la abandona difícilmente. Así,
por poco profundas que tales transformaciones resulten, una vida individual no
basta para realizarlas. No es bastante una generación para deshacer la obra de
generaciones, para poner un hombre nuevo en el lugar del antiguo. En el estado
actual de nuestras sociedades, el trabajo no es sólo útil, es necesario; todo el
mundo lo siente, y mucho tiempo hace que esta necesidad se experimenta. Sin
embargo, son todavía relativamente escasos los que encuentran su placer en un
trabajo regular y persistente. Para la mayor parte de los hombres, es ésta
todavía una virtud insoportable; la ociosidad de los tiempos primitivos no ha
perdido para ellos sus antiguos atractivos. Esas metamorfosis cuestan, pues,
mucho y durante mucho tiempo, sin que nada produzcan . Las generaciones que las
inauguran no recogen los frutos, si los hay, porque vienen muy tardíos. Sólo
tienen el trabajo. Por consiguiente, no es la obtención de una mayor dicha lo
que las lleva a tales empresas.
Mas, realmente, ¿es verdad
que la felicidad del individuo aumenta a medida que el hombre progresa? Nada tan
dudoso.
II
Seguramente existen muchos
placeres que hoy nos están abiertos y que naturalezas más sencillas no conocen.
Pero, en compensación, estamos expuestos a bastantes sufrimientos que aquéllas
se economizan, y no es seguro, en modo alguno, que la balanza se incline en
nuestro provecho. El pensamiento es, sin duda, una fuente de venturas, que
pueden ser muy vivas; pero, al mismo tiempo, ¡cuántos goces perturba! Para un
problema resuelto, ¡cuántas cuestiones suscitadas que quedan sin respuesta! Para
una duda aclarada, ¡cuántos misterios percibidos que nos desconciertan! Así,
pues, si el salvaje no conoce los placeres que procura una vida muy activa, en
cambio es inaccesible al aburrimiento, ese tormento de los espíritus cultivados;
deja deslizarse dulcemente su vida sin experimentar perpetuamente la necesidad
de llenar sus cortos instantes de hechos numerosos y precipitados. No olvidemos,
además, que el trabajo no es todavía, para la mayor parte de los hombres, más
que un castigo y una carga.
Se objetará que, entre los
pueblos civilizados, la vida es más variada, y que la variedad es necesaria para
el placer. Pero, al mismo tiempo que una movilidad más grande, la civilización
trae consigo una mayor uniformidad; es ella quien ha impuesto al hombre el
trabajo monótono y continuo. El salvaje va de una ocupación a otra según sean
las circunstancias y las necesidades que le empujan; el hombre civilizado se da
por entero a una ocupación, siempre la misma, y que tanta menos variedad ofrece
cuanto más restringida es. La organización implica necesariamente una absoluta
regularidad en las costumbres, pues no puede tener lugar un cambio en la manera
como funciona un órgano sin que, de rechazo, todo el organismo se encuentre
afectado. Por este lado, nuestra vida ofrece a lo imprevisto una parte menor, al
mismo tiempo que, por su mayor inestabilidad, resta al goce una parte de la
seguridad que necesita.
Es verdad, que nuestro
sistema nervioso, que ha llegado a ser más delicado, es accesible a débiles
excitaciones que no alcanzaban al de nuestros padres, porque era más vasto. Pero
también muchos irritantes que eran agradables se han hecho excesivamente fuertes
para nosotros, y, por consiguiente, dolorosos. Si somos sensibles a más
placeres, lo somos también a más dolores. Por otra parte, si es verdad que, en
igualdad de circunstancias, el sufrimiento produce en el organismo una
resonancia más profunda que la alegría (6), que un excitante desagradable nos
afecta más dolorosamente que placer pudiera producirnos un excitante agradable
de la misma intensidad, esta mayor sensibilidad podría bien ser más contraria
que favorable a la felicidad. De hecho, los sistemas nerviosos muy afinados
viven en el dolor y terminan incluso por ligarse a él. ¿No es muy de notar que
el culto fundamental de las religiones más civilizadas sea el del sufrimiento
humano? Sin duda, para que la vida pueda mantenerse, es preciso, hoy como antes,
que, en el término medio de los casos, los placeres sean más que los dolores.
Pero no es cierto que ese excedente haya aumentado de
volumen.
Finalmente, y sobre todo, no
se ha probado que ese excedente proporcione alguna vez la medida de la
felicidad. Sin duda que en esas cuestiones obscuras y todavía mal estudiadas,
nada se puede afirmar con certeza; sin embargo, parece cierto que la felicidad
es cosa diferente de una suma de placeres. Es un estado general y constante que
acompaña al juego regular de todas nuestras funciones orgánicas y psíquicas.
Así, actividades continuas, como las de la respiración y circulación, no
producen goces positivos; y, sin embargo, es de ellas sobre todo de quienes
dependen nuestro buen humor y nuestra alegría natural. Todo placer es una
especie de crisis; nace, dura un momento y muere; la vida, por el contrario, es
continua. Lo que produce su encanto fundamental debe ser continuo como ella. El
placer es local; es una afección limitada a un punto del organismo o de la
conciencia; la vida no reside ni aquí ni allá; se encuentra por todas partes.
Nuestro apego por ella debe, pues, obedecer a alguna causa igualmente general.
En una palabra, lo que expresa la felicidad no es el estado momentáneo de tal
función particular, sino la salud de la vida física y moral en su conjunto. Como
el placer acompaña al ejercicio normal de las funciones intermitentes, es, sin
duda, un elemento de felicidad, y tanto más importante cuanto que esas funciones
ocupan mayor lugar en la vida. Pero el placer no es la felicidad; ni siquiera
puede variar el nivel de ésta sino en proporciones muy restringidas. Depende de
causas efímeras, y aquélla de disposiciones permanentes. Para que los accidentes
locales puedan afectar profundamente esta base fundamental de nuestra
sensibilidad, es preciso que se repitan con una frecuencia y continuidad
excepcionales. Por el contrario, más frecuente es el placer que depende de la
felicidad: según que seamos felices o desgraciados, todo nos sonríe o nos
entristece. Razón se tiene cuando se dice que llevamos con nosotros nuestra
felicidad.
Mas, ocurriendo así, no hay
para qué preguntar si la felicidad aumenta con la civilización. Es el índice del
estado de salud. Ahora bien, la salud de una especie no es más completa porque
esta especie sea de un tipo superior. Un mamífero sano no lo pasa mejor que un
protozoario igualmente sano. Ocurrirá lo mismo con la felicidad. No es mayor
porque la actividad sea más rica, pero es la misma por donde quiera que haya
salud. El ser más simple y el más complejo disfrutan una misma felicidad si
desenvuelven igualmente su naturaleza. El salvaje normal puede ser tan feliz
como el civilizado normal.
Por eso los salvajes están
tan contentos de su suerte como podemos nosotros estarlo de la nuestra. Ese
contentamiento, perfecto incluso, es uno de los rasgos distintivos de su
carácter. No desean nada más que lo que tienen y no tienen ningún deseo de
cambiar de condición “El habitante del Norte, dice Waitz, no busca el Sur por
mejorar su posición, y el habitante de un país caliente y malsano no aspira
tampoco a abandonarlo por un clima más favorable. A pesar de las numerosas
enfermedades y de los males de toda especie a que está expuesto el habitante de
Darfour, ama su patria, y no solamente no puede emigrar, sino que está deseando
volver en cuanto se encuentra en el extranjero..... Por regla general, sea cual
fuere la miseria material en que un pueblo vive, no deja de tener a su país por
el mejor del mundo, su género de vida por el más fecundo en placeres que existe,
y se contempla a sí mismo como el primero de todos los pueblos Esta convicción
parece generalmente reinar en los pueblos negros (7). También en países que,
como tantas regiones de América, han sido explotados por los europeos, los
indígenas creen firmemente que los blancos no han abandonado su patria sino para
venir a buscar la felicidad en América. Se cita el ejemplo de algunos jóvenes
salvajes que una malhadada inquietud empujó fuera de sus casas en busca de la
felicidad; pero éstas son excepciones que se dan con poca
frecuencia.”
Verdad es que existen
observadores que nos han descrito a veces la vida de las sociedades inferiores
bajo un aspecto muy diferente . Pero es que han tomado sus propias impresiones
por las de los indígenas. Ahora bien, una existencia que nos parece intolerable,
puede ser dulce para hombres de otra constitución física y moral. Por ejemplo,
cuando desde la infancia se está habituado a exponer la vida a cada instante, y,
por consiguiente, a no estimarla en nada, ¿qué supone la muerte? Para
compadecernos de la suerte de los pueblos primitivos no basta con afirmar que no
se observa la higiene, que la policía se ejerce mal. Sólo el individuo es
competente para apreciar su felicidad; es dichoso, si él se siente dichoso. Pues
bien, “desde el habitante de la Tierra del Fuego hasta el hotentote, el hombre,
en estado de naturaleza, vive satisfecho de sí mismo y de su suerte” (8).
¡Cuánto menos frecuente es ese contentamiento en Europa! Estos hechos explican
el que un hombre de experiencia haya podido decir: “Hay situaciones en que un
hombre que piensa se siente inferior al que ha sido educado sólo por la
naturaleza, y en que se pregunta si sus convicciones más sólidas valen lo que
los prejuicios estrechos, pero dulces al corazón” (9).
Pero he aquí una prueba más
objetiva.
El único hecho experimental
que demuestra que la vida es generalmente buena, está en que la gran generalidad
de los hombres la prefiere a la muerte. Para que esto así suceda es preciso que,
en el término medio de las existencias, la felicidad haya superado a la
desgracia. Si la relación se invierte no se comprendería ni de dónde podría
provenir el apego de los hombres por la vida, ni, sobre todo, cómo se habría
podido mantener maltratado a cada instante por los hechos. Verdad es que los
pesimistas explican la persistencia de este fenómeno por ilusiones de la
esperanza. Según ellos, si, a pesar de las decepciones de la experiencia, aún
queremos a la vida, es que esperamos, sin razón, que el porvenir rescatará al
pasado. Pero, admitiendo inclusive que la esperanza baste para explicar el amor
a la vida, ella no se explica por sí sola. No ha caído milagrosamente del cielo
en nuestros corazones; ha debido formarse, como todos los sentimientos, bajo la
acción de los hechos. Si, pues, los hombres han aprendido a esperar, si bajo el
golpe de la desgracia han adquirido el hábito de volver sus miradas hacia el
porvenir, y aguardar compensación a sus sufrimientos actuales, es que se han
apercibido de que esas compensaciones eran frecuentes, que el organismo humano
era a la vez muy flexible y muy resistente para ser fácilmente dominado, que los
momentos en que la desgracia se apoderaban de él eran excepcionales y que,
generalmente, el equilibrio acaba por restablecerse. Por consiguiente,
cualquiera que fuera la parte de la esperanza en la génesis del instinto de
conservación , era ésta un testimonio que venía a probar la bondad relativa de
la vida. Por la misma razón, allí donde ésta pierde, ya energía, ya generalidad,
se puede estar seguro de que la vida misma pierde atractivos, que el mal
aumenta, bien porque las causas de sufrimiento se multipliquen, bien porque la
fuerza de resistencia de los individuos disminuya. Si, pues, poseemos un hecho
objetivo y posible de medir, que traduce las variaciones de intensidad por las
cuales pasa ese sentimiento según las sociedades , podremos a la vez medir las
de la desgracia media en esos mismos medios. Este hecho es el número de
suicidios. De igual manera que la escasa frecuencia en los tiempos primitivos de
las muertes voluntarias es la prueba mejor del poder y de la universalidad de
este instinto, el hecho de que aumenten demuestra que pierde
terreno.
Ahora bien, el suicidio no
aparece sino con la civilización. Por lo menos, el único que se observa en las
sociedades inferiores en estado crónico, presenta caracteres muy particulares
que hacen de él un tipo especial cuyo valor sintomático no es el mismo. Es un
acto, no de desesperación, sino de abnegación. Si, entre los antiguos daneses,
entre los celtas, entre los tracios, el viejo que llega a una edad avanzada pone
fin a sus días, es que está en la obligación de desembarazar a sus compañeros de
una boca inútil; si la viuda de la India no sobrevive a su marido, ni el galo al
jefe de su clan, si el budista se hace aplastar bajo las ruedas del carro que
lleva su ídolo, es que prescripciones morales o religiosas le obligan a ello. En
todos estos casos el hombre se mata, no porque juzgue mala la vida, sino porque
el ideal a que está ligado exige ese sacrificio. Esos muertos voluntarios no
son, pues, suicidas, en el sentido vulgar de la palabra, como la muerte del
soldado o del médico que se exponen conscientemente para cumplir con su
deber.
Por el contrario, el
verdadero suicidio, el suicidio triste, encuéntrase en estado endémico en los
pueblos civilizados. Incluso se distribuye geográficamente como la civilización.
En los mapas del suicidio puede verse que toda la región central de Europa está
ocupada por una amplia mancha obscura comprendida entre los 47 y los 57 grados
de latitud y entre los 20 y los 40 grados de longitud. Este espacio es el lugar
de predilección del suicida; según la expresión de Morselli, es la zona
suicidiógena de Europa. Es ahí también donde se encuentran los países en que la
actividad científica, artística y económica han alcanzado su máximum: Alemania y
Francia. Por el contrario, España, Portugal, Rusia, los pueblos eslavos del Sur,
se hallan relativamente indemnes. Italia, nacida de ayer, se encuentra todavía
un poco protegida, pero pierde su inmunidad a medida que progresa. Sólo
Inglaterra es una excepción; estamos todavía mal informados sobre el grado
exacto de su aptitud para el suicidio. Dentro de cada país se comprueba la misma
relación. Por todas partes el suicidio castiga con más fuerza a las ciudades que
al campo. La civilización se concentra en las grandes ciudades; el suicidio hace
lo mismo. Se ha visto en él a veces una especie de enfermedad contagiosa que
tiene por focos de irradiación las capitales y ciudades importantes, y que desde
allí se extiende sobre el resto del país. En fin, en toda Europa, con excepción
de Noruega, la cifra de suicidios aumenta regularmente desde hace un siglo
(10).Según un cálculo, había triplicado de 1821 a 1880 (11). La marcha de la
civilización no puede medirse con la misma precisión, pero sabido es cuán rápida
ha sido durante ese tiempo.
Podrían multiplicarse las
pruebas. Las clases en que la población se distingue procuran al suicidio un
contingente proporcional a su grado de civilización. En todas partes son las
profesiones liberales las más castigadas y la agricultura la que menos. Ocurre
lo mismo con los sexos. La mujer hállase menos metida que el hombre en el
movimiento civilizador; participa menos y saca menos provecho; recuerda ciertos
rasgos de naturalezas primitivas (12); se mata alrededor de cuatro veces menos
que el hombre.
Pero, se objetará, si la
marcha ascensional de los suicidios indica que la desgracia progresa en ciertos
puntos, ¿no podrá suceder que al mismo tiempo la felicidad aumente en otros? En
ese caso, este aumento de beneficios bastaría quizá a compensar los déficits
sufridos en otras partes. Así ocurre que en ciertas sociedades el número de
pobres aumenta sin que la fortuna pública disminuya. Sólo que, se concentra en
un número menor de manos.
Mas esta hipótesis apenas si
es favorable a nuestra civilización. Suponiendo que tales compensaciones
existieran, no podrían llegar a otra conclusión que la de que la felicidad media
había, sobre poco más o menos, permanecido estacionaria; o bien, si hubiere
aumentado, habría sido en cantidades muy pequeñas, de las cuales, no guardando
relación con la grandeza del esfuerzo que ha costado el progreso, no se podría
uno dar cuenta. La hipótesis misma carece de fundamento.
En efecto, cuando se dice de
una sociedad que es más o menos dichosa que otra, es de la felicidad media de la
que se habla, es decir, de la que goza el término medio de los miembros de esa
sociedad. Como están colocados en condiciones de existencia semejantes, en tanto
estén sometidos a la acción de un mismo medio físico y social, hay
necesariamente una cierta manera de ser, y, por consiguiente, una cierta manera
de ser feliz, que les es común. Si de la felicidad de los individuos se quita
todo lo que es debido a causas individuales o locales para no retener más que el
producto de las causas generales y comunes, el residuo así obtenido constituye
precisamente lo que llamamos la felicidad media. Se trata, pues, de un valor
abstracto, pero uno absolutamente y que no puede variar en dos sentidos
contrarios a la vez. Puede aumentar o disminuir, pero es imposible que aumente y
disminuya simultáneamente. Tiene la misma unidad y la misma realidad que el tipo
medio de la sociedad, el hombre medio de Quételet, pues representa la felicidad
que se considera puede gozar este ser ideal. Por consiguiente, de la misma
manera que no puede llegar a ser en el mismo momento más grande y más pequeño,
más moral y más inmoral, no puede tampoco llegar a ser, al mismo tiempo, más
feliz y más desgraciado.
Ahora bien, las causas de
que dependen los progresos del suicidio entre los pueblos civilizados tienen un
carácter indudable de generalidad. En efecto, no se produce en esferas aisladas,
en ciertas partes de la sociedad con exclusión de otras: se observa por todas
partes. Según las regiones, la marcha ascendente es más rápida o más lenta, pero
lo es sin excepción. La agricultura está menos castigada que la industria, pero
el contingente que proporciona al suicidio va siempre en aumento. Estamos, pues,
en presencia de un fenómeno ligado, no a tales o cuales circunstancias locales y
particulares, sino a un estado general del medio social. Este estado es
diversamente reflejado por los medios especiales (provincias, profesiones,
confesiones religiosas, etc.) —por eso su acción no se hace sentir en todas
partes con la misma intensidad—, pero no cambia por eso de
naturaleza.
Esto quiere decir que la
felicidad, cuya regresión el desenvolvimiento del suicidio comprueba, es la
felicidad media. La marea creciente de muertos voluntarios prueba, no sólo que
existe un mayor número de individuos excesivamente desgraciados para soportar la
vida —lo cual no prejuzgaría nada para los demás, que son, después de todo, la
mayoría—, sino que la felicidad general de la sociedad disminuye. Por
consiguiente, puesto que esa felicidad no puede aumentar y disminuir al mismo
tiempo, es imposible que aumente, sea cual fuere la manera como pudiera hacerse
cuando los suicidios se multiplican; en otros términos, el déficit creciente
cuya existencia revelan, no se compensa con nada. Las causas de que dependen no
agotan, bajo la forma del suicidio, más que una parte de la energía que
contienen; la influencia que ejercen es bastante más extensa. Allí donde no
determinan al hombre a matarse suprimiendo totalmente la felicidad, al menos
reducen en proporciones variables el excedente normal de los placeres sobre los
dolores. Sin duda puede ocurrir, debido a combinaciones de circunstancias
particulares, que, en ciertos casos, su acción se neutralice de manera que haga
posible incluso un aumento de la felicidad; pero esas variaciones accidentales y
privadas no tienen efecto sobre la felicidad social. ¿Qué estadístico,
además, vacilaría en ver en los progresos de la mortalidad general en el seno de
una sociedad determinada, un síntoma seguro del desfallecimiento de la salud
pública?
¿Quiere esto decir que es
preciso imputar al progreso mismo y a la división del trabajo, que es su
condición, tan tristes resultados? Esta conclusión descorazonante no deriva
necesariamente de los hechos que preceden. Por el contrario, es muy posible que
esos dos órdenes de hechos sean simplemente concomitantes. Pero esta
concomitancia basta para probar que el progreso no aumenta mucho nuestra
felicidad, ya que ésta decrece, y en proporciones muy graves, desde el momento
mismo en que la división del trabajo se desenvuelve con una energía y una
rapidez jamás conocidas.
Si no existe razón para
admitir que haya efectivamente disminuido nuestra capacidad de goce, es más
imposible todavía creer que la haya aumentado
sensiblemente.
En definitiva, todo lo que
acabamos de decir no es más que una aplicación particular de esta verdad
general: que el placer, como el dolor, es cosa esencialmente relativa. No hay
una felicidad absoluta, objetivamente determinable, a la cual los hombres se
aproximen a medida que progresan; pero así como, según frase de Pascal, la
felicidad del hombre no es la de la mujer, la de las sociedades inferiores no
deberá ser la nuestra, y recíprocamente. Sin embargo, la una no es mayor que la
otra. Sólo se puede medir la intensidad relativa por la fuerza con que nos une a
la vida en general y a nuestro género de vida en particular. Ahora bien, los
pueblos más primitivos se sienten tan unidos a la existencia y a su existencia
como nosotros a la nuestra. Renuncian a ella incluso con menos facilidad (13).
No hay, pues, relación alguna entre las variaciones de la felicidad y los
progresos de la división del trabajo.
Esta proposición es muy
importante. Resulta, en efecto, que, para explicar las transformaciones por que
han pasado las sociedades, no es preciso buscar la influencia que han ejercido
sobre el bienestar de los hombres, porque no es esta influencia quien las ha
determinado. La ciencia social debe renunciar resueltamente a estas
comparaciones utilitarias en las cuales con frecuencia se ha recreado. Además,
tales consideraciones son necesariamente subjetivas, pues cuantas veces Se
comparan placeres o intereses, como falta todo criterio objetivo, no se puede
pasar sin colocar en la balanza ideas y preferencias propias, y se da por verdad
científica lo que no es más que un sentimiento personal. Trátase de un principio
que Comte había ya formulado con mucha claridad. “El espíritu esencialmente
relativo, dice, con que deben ser necesariamente concebidas las nociones,
cualesquiera que sean, de la política positiva, debe, ante todo, hacernos aquí
descartar, por vana y ociosa, la vaga controversia metafísica sobre el aumento
de felicidad del hombre en las edades diversas de la civilización. Puesto que la
felicidad de cada uno exige una armonía suficiente entre el conjunto del
desenvolvimiento de sus diferentes facultades y el sistema total de las
circunstancias que dominan su vida, sea las que fueren, y puesto que, por otra
parte, un equilibrio tal tiende siempre, espontáneamente, a alcanzar un cierto
grado, no se debería dar motivo a comparar positivamente, ni mediante
sentimiento directo alguno, ni mediante un camino racional cualquiera, en cuanto
a la felicidad individual, a situaciones sociales cuya completa aproximación es
imposible” (14).
Pero el deseo de llegar a
ser más feliz es el único móvil individual que ha hecho posible el progreso; si
se prescinde de él, no queda ningún otro. ¿Por qué razón el individuo suscitaría
de sí mismo cambios que le cuestan siempre algún trabajo, si no consigue de
ellos más felicidad? Es, pues, fuera de él, es decir, en el medio que le rodea,
donde se encuentran las causas determinantes de la evolución social. Si las
sociedades cambian y él cambia, es que ese medio cambia. Por otra parte, como el
medio físico es relativamente constante, no puede explicar esta serie
ininterrumpida de cambios. Por consiguiente, es en el medio social donde es
preciso ir a buscar las condiciones originales. Son las variaciones que allí se
producen las que provocan aquellas por que pasan las sociedades y los
individuos. He aquí una regla de método que tendremos ocasión de aplicar y de
confirmar en lo que sigue.
III
Cabría preguntarse, sin
embargo, si ciertas variaciones que el placer experimenta, por el hecho sólo de
durar, no tienen por efecto incitar espontáneamente al hombre a variar, y si,
por consiguiente, los progresos de la división del trabajo no pueden explicarse
de esta manera. He aquí cómo podría concebirse tal
explicación.
Si el placer no es la
felicidad, por lo menos es un elemento. Ahora bien, pierde en intensidad al
repetirse; incluso si se hace muy continuado desaparece por completo. Basta el
tiempo para romper el equilibrio que tiende a establecerse y a crear nuevas
condiciones de existencia a las cuales el hombre no puede adaptarse sino
cambiando. A medida que adquirimos la costumbre de un cierto bienestar, éste se
nos escapa y vémonos obligados a lanzarnos a nuevas empresas para encontrarlo.
Necesitamos reanimar ese placer que se extingue por medio de excitantes más
enérgicos, es decir, multiplicar o hacer más intensos aquellos de que
disponemos. Pero esto no es posible como el trabajo no se haga más productivo y,
por consiguiente, se divida más. Así, cada progreso realizado en el arte, en la
ciencia, en la industria, nos obligara a nuevos progresos, únicamente para no
perder los frutos del precedente. Se explicaría, pues, todavía el
desenvolvimiento de la división del trabajo por un juego de móviles
absolutamente individuales y sin hacer intervenir ninguna causa social. Se dirá,
sin duda, que, si nos especializamos, no es por adquirir placeres nuevos, sino
para reparar, a medida que se produce, la influencia corrosiva que el tiempo
ejerce sobre los placeres adquiridos.
Pero, por muy reales que
estas variaciones del placer sean, no pueden desempeñar el papel que se les
atribuye. En efecto, se producen por todas partes donde hay placer, es decir,
por donde quiera que hay hombres. No hay sociedad a la que esta ley psicológica
no se aplique; ahora bien, las hay en las que la división del trabajo no
progresa. Hemos visto, en efecto, que un gran número de pueblos primitivos viven
en un estado estacionario, del cual ni sueñan en salir. No aspiran a nada nuevo.
Sin embargo, su felicidad está sometida a la ley común. Lo mismo ocurre en el
campo en los pueblos civilizados. La división del trabajo no progresa sino con
mucha lentitud, y el gusto por el cambio se siente muy débilmente. En fin, en el
seno de una misma sociedad, la división del trabajo se desenvuelve con más o
menos rapidez según los siglos; ahora bien, la influencia del tiempo sobre los
placeres es siempre la misma. No es, pues, la que determina ese
desenvolvimiento.
En efecto, no se ve cómo
podría tener un tal resultado. No se puede restablecer el equilibrio que el
tiempo destruye y mantener la felicidad a un nivel constante, sin esfuerzos
tanto más penosos cuanto más se aproxima uno al límite superior del placer, pues
en la región vecina al punto máximum, los aumentos que recibe son cada vez más
inferiores a los de la excitación correspondiente. Es preciso tomarse más
trabajo por el mismo precio. Lo que por un lado se gana por el otro se pierde, y
no se evita una pérdida sino haciendo nuevos gastos. Por consiguiente, para que
fuera provechosa la operación, sería preciso, cuando menos, que esta pérdida
fuera importante, y la necesidad de repararla, fuertemente
sentida.
Ahora bien, de hecho no hay
más que una energía mediocre, porque la simple repetición no resta nada de lo
esencial al placer. Es preciso no confundir, en efecto, el encanto de la
variedad con el de la novedad. La primera es la condición necesaria del placer,
puesto que un goce ininterrumpido desaparece o se cambia en dolor. Pero el
tiempo, por sí solo, no suprime la variedad, es preciso que a él se agregue la
continuidad. Un estado que con frecuencia se repite, pero de una manera
discontinua, puede seguir siendo agradable, pues, si la continuidad destruye el
placer, ello se debe, bien a que lo hace inconscientemente, o bien a que la
marcha de toda función exige un gasto que, prolongado sin interrupción, agota y
llega a ser doloroso. Si, pues, el acto, aun siendo habitual, no se produce sino
a intervalos muy espaciados unos de otros, continuará percibiéndose y en los
intervalos podrá repararse el desgaste sufrido. He aquí por qué un adulto sano
experimenta siempre el mismo placer en beber, en comer, en dormir, aun cuando
duerma, coma y beba todos los días. Lo mismo ocurre con las necesidades del
espíritu, que son también periódicas, como las funciones psíquicas a las cuales
corresponden. Los placeres que procuran la música, las bellas artes, la ciencia,
se mantienen íntegramente, a condición de que alternen.
Si incluso la continuidad
puede lo que la repetición no puede, no nos inspira por eso una necesidad de
excitaciones nuevas e imprevistas. Pues, si suprime totalmente la conciencia del
estado agradable, no podemos apercibirnos de que el placer que le está ligado se
desvanece al mismo tiempo; lo reemplaza, además, esa sensación general de
bienestar que acompaña al ejercicio regular de funciones normales continuas y
que no tiene menos valor. Nada lamentamos, pues, ¿Quién de nosotros ha tenido
jamás necesidad de sentir latir su corazón o de funcionar sus pulmones? Por el
contrario, si hay dolor, aspiramos simplemente a un estado que difiere del que
nos fatiga. Pero, para hacer cesar este sufrimiento, no es necesario que nos las
ingeniemos. Un objeto conocido, que originariamente nos deja fríos, puede en ese
caso incluso causarnos un vivo placer si contrasta con el que nos fatiga. Nada
hay, pues, en la manera como el tiempo afecta al elemento fundamental del
placer, que pueda incitarnos a un progreso cualquiera. Verdad es que otra cosa
ocurre con la novedad cuyo atractivo no es durable Pero si le da más frescura al
placer, no lo constituye, sin embargo. Se trata solamente de una cualidad
secundaria y accesoria sin la que puede muy bien existir, aun cuando arriesgue
el ser menos sabroso. Al desaparecer, pues, el vacío que resulta no es muy
sensible, ni la necesidad de llenarlo muy intensa.
Lo que disminuye todavía la
intensidad, es el hecho de estar neutralizado por un sentimiento contrario mucho
más fuerte y más arraigado en nosotros; es la necesidad de la estabilidad en
nuestros goces y de la regularidad en nuestros placeres. Al mismo tiempo que nos
gusta cambiar, nos ligamos a lo que amamos y no podemos separarnos de ello sin
pesar. Para que la vida pueda mantenerse es, por lo demás, necesario que así
suceda; si la vida no es posible sin cambio, si incluso es tanto más flexible
cuanto es más compleja, sin embargo, ante todo, es un sistema de funciones
estables y regulares. Verdad es que hay individuos en los que la necesidad de lo
nuevo alcanza una intensidad excepcional. Nada de lo que existe les satisface;
tienen sed de cosas imposibles; querrían poner una realidad distinta en el lugar
que ocupa la que se les ha impuesto. Pero esos descontentos incorregibles son
enfermos, y el carácter patológico de su caso no hace más que confirmar lo que
acabamos de decir.
En fin, es preciso no perder
de vista que esa necesidad es por naturaleza muy indeterminada. No nos liga a
nada preciso, puesto que se trata de una necesidad de algo que no existe.
Hállase a medio constituir, pues una necesidad completa comprende dos términos:
una tensión de la voluntad y un objeto cierto. Como el objeto no existe
externamente, no puede tener otra realidad que la que le presta la imaginación.
Ese processus es a medias representativo. Consiste más bien en
combinaciones de imágenes, en una especie de poesía íntima, que en un movimiento
efectivo de la voluntad. No nos hace salir de nosotros mismos; no es más que una
agitación interna que busca un camino hacia afuera, pero que no lo ha encontrado
todavía. Señalamos nuevas sensaciones, pero se trata de una aspiración indecisa
que se dispersa sin tomar cuerpo. Por consiguiente, allí donde incluso es más
enérgica, no puede tener la fuerza de necesidades firmes y definidas que,
dirigiendo siempre la voluntad en el mismo sentido y por caminos todos
trillados, la estimulan tanto más imperiosamente cuanto que no dejan lugar ni a
los tanteos ni a las deliberaciones.
En una palabra, no se puede
admitir que el progreso no sea más que un efecto del aburrimiento (15). Esta
reforma periódica y hasta dentro de ciertos grados, continua de la naturaleza
humana, ha sido una obra laboriosa que se ha perseguido en el sufrimiento. Es
imposible que la Humanidad se haya impuesto tanto trabajo únicamente para poder
variar un poco sus placeres y conservarles su frescura
primitiva.
NOTAS
(1) Spencer,
Psychologie, 1, 283. —Wundt, Psichologie, psychologique, 1,
capítulo X, párrafo 1.
(2 ) Richet. Véase su
artículo Douleur en el Dictionnaire encyclopédique des sciences
médicales.
(3) Laplace, Theorie
analytique des probabilités, París, 1847, págs. 187 y 432. —Fechner,
Psychophysik, I, 236.
(4) Consúltese Wundt,
lug. cit.
(5) Rabier, Leçons de
philosophie, I, 479.
(6) Véase Hartmann,
Philosophie de l’inconscient, II..
(7) Waitz,
Anthropologie, I, 346.
(8) Waitz, ob. cit.,
pág. 347.
(9) Cowper Rose, Four
years in southern Africa, 1829, pág. 173.
(10) Véanse las Tablas de
Morselli.
(11) (Ettingen,
Moralstatistik, Erlangen, 1882, pág. 742.
(12) Tarde, Criminalité
comparee, 48.
(13) Fuera de los casos en
que el instinto de conservación se neutraliza por sentimientos religiosos,
patrióticos, etc., sin que por eso sea más débil.
(14) Cours de Philosophié
positive, 2.a edic., IV, 273.
(15) Esta es la teoría de
Georges Leroy; no la conocemos más que por lo que dice Comte en su Cours de
Philos. posit., tomo IV, pág. 449.
CAPITULO
II
LAS
CAUSAS
I
La causa que explica los
progresos de la división del trabajo hay, pues, que buscarla en ciertas
variaciones del medio social. Los resultados del libro anterior pronto nos
permiten inducir en qué consisten.
Hemos visto, en efecto, que
la estructura organizada y, por consiguiente, la división del trabajo, se
desenvuelven con regularidad a medida que la estructura segmentaria se
desvanece. Quiere esto, pues, decir que este desvanecimiento es causa de ese
desenvolvimiento o que lo segundo es causa de lo primero. La última hipótesis es
inadmisible, ya que sabemos que la organización segmentaria es para la división
del trabajo un obstáculo invencible que tiene que desaparecer, al menos
parcialmente, para que aquélla pueda surgir. No puede vivir sino en la medida en
que la otra ha dejado de existir. No cabe duda que, desde el momento que existe,
puede contribuir a acelerar su regresión; pero sólo se manifiesta después que la
otra ha retrocedido. El efecto reacciona sobre la causa pero no pierde por eso
su cualidad de efecto; la reacción que ejerce es, por consiguiente, secundaria.
El aumento de la división del trabajo se debe, pues, al hecho de que los
segmentos sociales pierden individualidad, que los tabiques que los separan se
hacen más permeables, en una palabra, que se efectúa entre ellos una
coalescencia que deja libre a la materia social para entrar en nuevas
combinaciones.
Pero la desaparición de ese
tipo no puede tener esta consecuencia sino por un solo motivo. Resulta una
aproximación entre individuos que se hallaban separados, o, cuando menos, una
aproximación más íntima que la existente por consecuencia, se cambian
movimientos entre partes de la masa social que hasta entonces jamás se
efectuaban. Cuanto más se desenvuelve el sistema alveolario, más se cierran las
relaciones en que cada uno de nosotros está comprometido dentro de los límites
del alvéolo a que pertenecemos. Entre los diversos segmentos hay como vacíos
morales. Por el contrario, esos vacíos se llenan a medida que ese sistema se
nivela. La vida social, en lugar de concentrarse en una multitud de pequeños
focos distintos y semejantes, se generaliza. Las relaciones sociales
—intrasociales se diría más exactamente— hácense, por consiguiente, más
numerosas porque se extienden por todos lados más allá de sus límites
primitivos. La división del trabajo progresa, pues, tanto más cuantos más
individuos hay en contacto suficiente para poder actuar y reaccionar los unos
sobre los otros. Si convenimos en llamar densidad dinámica o moral a ese
acercamiento y al comercio activo que de él resulta, podremos decir que los
progresos de la división del trabajo están en razón directa a la densidad moral
o dinámica de la sociedad.
Pero ese acercamiento moral
no puede producir su efecto sino cuando la distancia real entre los individuos
ha, ella misma, disminuido, de cualquier manera que sea. La densidad moral no
puede, pues, aumentarse sin que la densidad material aumente al mismo tiempo, y
ésta pueda servir para calcular aquélla. Es inútil, por lo demás, buscar cuál de
las dos ha determinado a la otra, basta con hacer notar que son
inseparables.
La condensación progresiva
de las sociedades en el transcurso del desenvolvimiento histórico se produce de
tres maneras principales:
1.a Mientras las
sociedades inferiores se extienden sobre áreas inmensas con relación al número
de individuos que las componen, en los pueblos más adelantados la población se
va siempre concentrando. “Opongamos, dice Spencer, la población de regiones
habitadas por tribus salvajes a la de regiones de una extensión igual en Europa;
o bien, opongamos la densidad de la población en Inglaterra bajo la Heptarquía,
a la densidad que hoy presenta y reconoceremos que el aumento producido por la
unión de grupos va acompañado también de un aumento intersticial” (1). Los
cambios que sucesivamente se han efectuado en la vida industrial de las naciones
demuestran la generalidad de esta transformación. La industria de los nómadas,
cazadores o pastores, implica, en efecto, la ausencia de toda concentración, la
dispersión sobre una superficie lo más grande posible. La agricultura, al
necesitar una vida sedentaria, supone ya un cierto cerramiento de tejidos
sociales, pero muy incompleto todavía, porque entre cada familia existen
interpuestas extensiones de tierra (2). En la ciudad, aunque la condensación
fuera más grande, sin embargo, las cosas no estaban contiguas, pues la
medianería no era conocida del derecho romano (3). Ha nacido sobre nuestro suelo
y demuestra que la trama social se ha hecho menos floja (4). Por otra parte,
desde sus orígenes, las sociedades europeas han visto aumentar su densidad de
una manera continua, a pesar de algunos casos de regresión pasajera
(5).
2.a La formación
de las ciudades y su desenvolvimiento constituye otro síntoma, más
característico todavía, del mismo fenómeno. El aumento de la densidad media
puede ser debido únicamente al aumento material de la natalidad y, por
consiguiente, puede conciliarse con una concentración muy débil un mantenimiento
muy marcado del tipo segmentario. Pero las ciudades resultan siempre de la
necesidad que empuja a los individuos a mantenerse unos con otros de una manera
constante, en contacto tan íntimo como sea posible; son las ciudades como puntos
en que la masa social se estrecha más fuertemente que en otras partes. No
pueden, pues, multiplicarse y extenderse si la densidad moral no se eleva.
Veremos, por lo demás, cómo se reclutan por vía de imaginación, lo cual no es
posible sino en la medida en que la fusión de los segmentos sociales
avanza.
En tanto la organización
social es esencialmente segmentaria, la ciudad no existe. No la hay en las
sociedades inferiores; no se la encuentra ni entre los iroqueses ni entre los
antiguos germanos (6). Lo mismo ocurrió con las primitivas poblaciones de
Italia. Los pueblos de Italia, dice Marquardt, habitaban primitivamente, no en
ciudades, sino en comunidades familiares o aldeas (pagi), en las cuales
las viviendas (vici, oîcoi) estaban diseminadas”(7). Pero, al cabo de un
tiempo bastante corto, la ciudad hace su aparición. Atenas, Roma, son, o llegan
a ser, ciudades, y la misma transformación se efectúa en toda Italia. En
nuestras sociedades cristianas, la ciudad se manifiesta desde su origen, pues
las que había dejado el Imperio romano no desaparecieron con él. Desde entonces
no ha hecho más que aumentar y multiplicarse. La tendencia de las gentes del
campo a afluir hacia las ciudades, tan general en el mundo civilizado (8), no es
más que una continuación de ese movimiento; ahora bien, no data de ahora: desde
el siglo XVII preocupaba a los hombres de Estado (9).
Por el hecho de comenzar las
sociedades generalmente por un período agrícola, se ha estado a veces a punto de
mirar el desenvolvimiento de los centros urbanos como un signo de vejez y de
decadencia (10). Pero es preciso no perder de vista que esta fase agrícola es
tanto más corta cuanto las sociedades son de un tipo más elevado. Mientras en
Germania, entre los indios de América y entre todos los pueblos primitivos, dura
tanto como esos mismos pueblos, en Roma, en Atenas, cesa muy pronto, y entre
nosotros puede decirse que no ha existido jamás sin estar mezclada. A la
inversa, la vida urbana comienza antes, y, por consiguiente, adquiere más
extensión. La más rápida y a la vez regular aceleración de ese desenvolvimiento
demuestra que, lejos de constituir una especie de fenómeno patológico, deriva de
la naturaleza misma de las especies sociales superiores. Suponiendo, pues, que
ese movimiento haya alcanzado hoy día proporciones amenazantes para nuestras
sociedades, que no tienen quizá la suficiente flexibilidad para adaptarse a él,
no dejará de continuarse, bien con ellas, bien más tarde, y los tipos sociales
que se formen después de los nuestros se distinguirán seguramente por una
regresión más rápida y más completa todavía de la civilización
agrícola.
3.a En fin, hay
el número y la rapidez de las vías de comunicación y de transmisión. Suprimiendo
o disminuyendo los vacíos que separan a los segmentos sociales, aumentan la
densidad de la sociedad. Por otra parte, no es necesario demostrar que son tanto
más numerosas y más perfeccionadas cuanto que las sociedades son de un tipo más
elevado.
Puesto que ese símbolo
visible y mensurable refleja las variaciones de lo que nosotros hemos llamado
densidad moral (11), podemos sustituirlo a esta última en la fórmula que antes
hemos propuesto. Debemos, por lo demás, repetir aquí lo que hemos dicho más
arriba. Si la sociedad, al condensarse, determina el desenvolvimiento de la
división del trabajo, éste, a su vez, aumenta la condensación de la sociedad .
Pero no importa; la división del trabajo sigue siendo el hecho derivado, y, por
consiguiente, los progresos por que pasa se deben a los progresos paralelos de
la densidad social, cualesquiera que sean las causas de estos últimos. Es lo que
queremos dejar establecido.
Pero no está solo ese
factor.
Si la condensación de la
sociedad produce ese resultado, es que multiplica las relaciones intrasociales
Pero todavía serán éstas más numerosas, si, además, la cifra total de miembros
de la sociedad se hace más considerable. Si comprende más individuos al mismo
tiempo que están entre sí más íntimamente en contacto, el efecto necesariamente
se reforzará. El volumen social tiene, pues, sobre la división del trabajo, la
misma influencia que la densidad.
De hecho, las sociedades
son, generalmente, de tanto mayor volumen cuanto más adelantadas y, por
consiguiente, cuanto más dividido está en ellas el trabajo. “Las sociedades,
como los cuerpos vivos, dice Spencer, comienzan bajo forma de gérmenes; nacen de
masas extremadamente tenues, en comparación con aquellas a que finalmente
llegan. De pequeñas hordas errantes, como las de razas inferiores, han salido
las sociedades más grandes: he aquí una conclusión que no se podrá negar”- (12).
Lo que hemos dicho sobre la constitución segmentaria hace esta verdad
indiscutible. Sabemos, en efecto, que las sociedades están formadas por un
cierto número de segmentos de extensión desigual que mutuamente se envuelven.
Ahora bien, esos cuadros no son creaciones artificiales, sobre todo al
principio, e incluso, cuando han llegado a ser convencionales, imitan y
reproducen, hasta donde es posible, las formas de acomodo natural que les han
precedido. Son éstas, otras tantas sociedades antiguas que se mantienen bajo esa
forma. Las más amplias entre esas subdivisiones, las que comprenden a las otras,
corresponden al tipo social inferior más próximo; igualmente, entre los
segmentos de que a su vez están compuestas, los más extensos constituyen
vestigios del tipo que viene directamente por debajo del precedente, y así
sucesivamente. Entre los pueblos más adelantados se encuentran rastros de la
organización social más primitiva (13). Así la tribu está formada por una
agregación de hordas o de clanes; la nación (la nación judía, por ejemplo) y la
ciudad, por un agregado de tribus; la ciudad, a su vez, con las aldeas que le
están subordinadas, entra como elemento en sociedades más compuestas, etc. El
volumen social no puede, pues, dejar de aumentar, puesto que cada especie está
constituida por una repetición de sociedades de la especie inmediatamente
anterior.
Sin embargo, hay
excepciones. La nación judía, antes de la conquista, era, indudablemente, más
voluminosa que la ciudad romana del siglo IV; por tanto, es de una especie
inferior. China, Rusia, son mucho más populosas que las naciones más civilizadas
de Europa. En esos mismos pueblos, por consiguiente, la división del trabajo no
se halla desenvuelta en razón al volumen social. Es que, en efecto, el aumento
del volumen no es necesariamente una señal de superioridad si la densidad no
crece al mismo tiempo y en la misma relación. Una sociedad puede alcanzar
grandes extensiones, porque comprende un gran número de segmentos, sea cual
fuere la naturaleza de estos últimos; pero si incluso los más grandes de entre
éstos no reproducen mas que sociedades de un tipo muy inferior, la estructura
segmentaria seguirá siendo muy pronunciada, y, por consiguiente, la organización
social poco adelantada. Incluso un agregado inmenso de clans hállase por debajo
de la más pequeña sociedad organizada, ya que ésta habrá recorrido los grados
diversos de la evolución, por bajo de los cuales ha permanecido aquél.
Igualmente, si la cifra de sus unidades sociales tiene influencia sobre la
división del trabajo, no la tiene por sí misma y por necesidad, sino que se debe
a que el número de relaciones sociales aumenta por regla general con el de los
individuos. Ahora bien, para que ese resultado se consiga no basta que la
sociedad cuente con muchos individuos, sino que es preciso, además, que se
hallen en contacto muy íntimo para poder obrar y reaccionar los unos sobre los
otros. Si, por el contrario, están separados por medios opacos, malamente podrán
anudar relaciones y con poca frecuencia, pasando todo como si se encontraran en
pequeño número. El crecimiento del volumen social no acelera siempre, pues, los
progresos de la división del trabajo, sino sólo cuando la masa se contrae al
mismo tiempo y en igual medida. Por consiguiente, no es éste, si se quiere, más
que un factor adicional; pero, si se junta al primero, amplía sus efectos
mediante una acción que le es propia, y, por tanto, pide que se le
distinga.
Podemos, pues, formular la
siguiente proposición: La división del trabajo varía en razón directa al
volumen y a la densidad de las sociedades, y, si progresa de una manera continua
en el transcurso del desenvolvimiento social, es que las sociedades, de una
manera regular, se hacen más densas, y, por regla general, más
voluminosas.
Verdad es que siempre se ha
comprendido que había una relación entre esos dos órdenes de hechos; pues, para
que las funciones se especialicen más, es preciso que haya más cooperadores y
que se encuentren lo bastante próximos para poder cooperar. Pero ordinariamente
no se ve en este estado de las sociedades sino el medio gracias al cual la
división del trabajo se desenvuelve y no la causa de este desenvolvimiento. Se
hace depender este último de aspiraciones individuales hacia el bienestar y la
felicidad, que tanto mejor pueden satisfacerse cuanto las sociedades son más
extensas y más condensadas. La ley que acabamos de establecer es otra
completamente. Nosotros decimos, no que el crecimiento y la condensación de las
sociedades permitan, sino que necesitan una mayor división del
trabajo. No se trata de un instrumento por medio del cual ésta se realice; es la
causa determinante (14).
Pero, ¿en qué forma
representarse la manera como esta doble causa produce su
efecto?
II
Según Spencer, si el
crecimiento del volumen social tiene una influencia sobre los progresos de la
división del trabajo, no quiere decir que los determine; no hace más que
acelerarlos. Se trata sólo de una condición que ayuda al fenómeno. Inestable por
naturaleza, toda masa homogénea se hace forzosamente heterogénea, sean cuales
fueren sus dimensiones; sólo que se diferencia en forma más completa y rápida
cuando es más dilatada. En efecto, como esta heterogeneidad proviene de que las
diferentes partes de la masa están expuestas a la acción de fuerzas diferentes,
es tanto mayor cuantas más partes hay diversamente situadas. Tal es el caso para
las sociedades: “Cuando una comunidad, que llega a ser muy populosa, se extiende
sobre una gran extensión de país y se establece en él, en forma tal que sus
miembros viven y mueren en sus distritos respectivos, mantiene sus diversas
secciones en circunstancias físicas diferentes, y entonces esas secciones no
pueden ya seguir siendo semejantes por sus ocupaciones. Las que viven dispersas
continúan dedicadas a la caza y al cultivo de la tierra; las que se extienden
por los bordes del mar se prestan más a ocupaciones marítimas; los habitantes de
algún lugar escogido, quizá por su posición central, como sitio de reuniones
periódicas, se hacen comerciantes y una ciudad se funda... Una diferencia en el
suelo y en el clima hace que los habitantes de las ciudades, en las diversas
regiones del país, tengan ocupaciones especializadas en parte y se distingan en
que producen ganado vacuno, o ganado lanar, o trigo” (15). En una palabra, la
variedad de medios en que están colocados los individuos produce en ellos
aptitudes diferentes que determinan su especialización en sentidos divergentes,
y si esta especialización aumenta con las dimensiones de las sociedades, es
porque esas diferencias externas aumentan al mismo tiempo.
No cabe duda que las
condiciones exteriores en que viven los individuos los marcan con su sello, y
que, siendo diversas, ellas los diferencian. Pero se trata de saber si esta
diversidad, que, sin duda, no deja de tener relación con la división del
trabajo, basta para constituirla. Es explicable, seguramente, el que, según las
propiedades del suelo y las condiciones del clima, los habitantes produzcan aquí
trigo, más allá carneros o vacas. Pero las diferencias funcionales no se reducen
siempre, como en esos dos ejemplos, a simples matices; a veces son tan marcadas
que los individuos entre los cuales el trabajo está dividido forman otras tantas
especies distintas y hasta opuestas. Se diría que conspiran para apartarse lo
más posible unos de otros. ¿Qué semejanza existe entre el cerebro que piensa y
el estómago que digiere? Igualmente, ¿qué hay de común entre el poeta dedicado
por completo a sus ilusiones, el sabio a sus investigaciones, el obrero que pasa
su vida torneando cabezas de alfiler, el labrador que empuja su arado, el
comerciante detrás de su mostrador? Por grande que sea la variedad de
condiciones exteriores, en parte alguna presentan diferencias en relación con
contrastes tan fuertemente acusados y que, por consiguiente, puedan tenerlos.
Incluso cuando se compara, no funciones muy alejadas una de otra, sino tan sólo
ramificaciones diversas de una misma función, a veces es completamente imposible
darse cuenta a qué diferencias exteriores se debe su separación. El trabajo
científico se divide cada vez más. ¿Cuáles son las condiciones climatológicas,
geológicas e incluso sociales que pueden haber dado origen a talentos tan
diferentes como son los del matemático, del químico, del naturalista, del
psicólogo, etc.?
Pero, incluso allí donde las
circunstancias exteriores inclinan más fuertemente a los individuos a
especializarse en un sentido definido, no se bastan para determinar esta
especialización. Por su constitución, la mujer está predispuesta a llevar una
vida diferente del hombre; sin embargo, hay sociedades en que las ocupaciones de
ambos sexos son sensiblemente las mismas. Por su edad, por las relaciones de
sangre que sostiene con sus hijos, el padre está indicado para ejercer en la
familia funciones directrices cuyo conjunto constituye el poder paterno. Sin
embargo, en la familia materna, no es al padre a quien se entrega esta
autoridad. Parece natural que los diferentes miembros de la familia tengan sus
atribuciones, es decir, funciones diferentes según su grado de parentesco, que
el padre y el tío, el hermano y el primo no tengan ni los mismos derechos ni los
mismos deberes. Hay, sin embargo, tipos familiares en los que todos los adultos
desempeñan un mismo papel y se encuentran en un mismo pie de igualdad, sean
cuales fueren sus relaciones de consanguinidad. La situación inferior que ocupa
el prisionero de guerra en el seno de una tribu victoriosa, parece condenarle
—si al menos se le reserva la vida— a las funciones sociales más bajas. También
hemos visto que con frecuencia se le asimila a los vencedores y llega a ser su
igual.
Y es que, en efecto, si esas
diferencias hacen posible la división del trabajo, no la necesitan. Por el hecho
de que se hayan dado, no se sigue forzosamente el que deban ser utilizadas. En
suma, significan poca cosa al lado de las semejanzas que los hombres continúan
presentando entre sí; apenas si son un germen distinto. Para que resulte una
especialización de la actividad es preciso que se desenvuelvan y organicen, y
ese desenvolvimiento depende evidentemente de otras causas que de la variedad de
las condiciones exteriores. Pero, dice Spencer, se hará por sí misma, ya que
sigue la línea de menor resistencia y todas las fuerzas de la naturaleza se
dirigen invenciblemente en esta dirección. Seguramente, si los hombres se
especializan, será en el sentido señalado por esas diferencias naturales,
pues tan sólo de esta manera alcanzarán el menor trabajo y el mayor provecho.
Pero, ¿por qué se especializan? ¿Qué les determina a inclinarse de esa manera
del lado por el cual se distinguen unos de otros? Spencer explica bien la manera
como se producirá la evolución, si llega a tener lugar; pero no nos dice cuál es
el resorte que la produce. Realmente, ni siquiera se plantea la cuestión.
Admite, en efecto, que la felicidad aumenta con la potencia productiva del
trabajo. Tantas veces, pues, como se dé un nuevo medio de dividir más el
trabajo, le parece imposible que no nos aprovechemos de él. Mas, bien sabemos
que las cosas no pasan así. En realidad, ese medio no tiene para nosotros valor
si no sentimos de él necesidad, y como el hombre primitivo no tiene necesidad
alguna de todos esos productos que el hombre civilizado ha aprendido a desear y
que una organización más compleja del trabajo ha tenido precisamente por efecto
el suministrarle, no podemos comprender de dónde viene la especialización
creciente de las funciones como no sepamos dónde esas necesidades nuevas se han
constituido.
III
Si el trabajo se divide más
a medida que las sociedades se hacen más voluminosas y más densas, no es porque
las circunstancias exteriores sean más variadas, es que la lucha por la vida es
más ardua.
Darwin ha observado muy
justamente que la concurrencia entre dos organismos es tanto más viva cuanto son
más análogos. Teniendo las mismas necesidades y persiguiendo los mismos objetos,
en todas partes se encuentran en rivalidad. En tanto poseen más recursos de los
que les hacen falta aún pueden vivir uno al lado de otro; pero, si el número de
aquéllos aumenta en tales proporciones que todos los apetitos no pueden ser ya
satisfechos de modo suficiente, la guerra estalla, y es tanto más violenta
cuanto más señalada es esta insuficiencia, es decir, cuanto más elevado es el
número de concurrentes. Otra cosa sucede cuando los individuos que coexisten son
de especies o de variedades diferentes. Como no se alimentan de la misma manera
y no llevan el mismo género de vida, no se estorban mutuamente; lo que hace a
los unos prosperar no tiene valor alguno para los otros. Las ocasiones de
conflictos disminuyen, pues, con las ocasiones de encuentro, y esto tanto más
cuanto que esas especies o variedades hállanse más distantes unas de otras.
“Así, dice Darwin, en una región poco extensa, abierta a la inmigración y en la
que, por consiguiente, la lucha entre individuo e individuo debe ser muy viva,
se nota siempre una gran diversidad en las especies que la habitan. He
encontrado que una superficie cubierta de césped, de tres pies por cuatro, que
había estado expuesta durante largos años a las mismas condiciones de vida,
alimentaba veinte especies de plantas pertenecientes a dieciocho géneros y a
ocho órdenes, lo que demuestra hasta qué punto esas plantas diferían unas de
otras” (16). Todo el mundo ha podido, por lo demás, notar que, en un mismo
campo, al lado de los cereales, pueden crecer un gran número de malas hierbas.
También los animales se zafan tanto más fácilmente de la lucha cuanto más
difieren entre sí. En un roble se encuentran hasta doscientas especies de
insectos que no guardan unos con otros más que relaciones de buena vecindad.
Unos se alimentan de las frutas del árbol, otros de las hojas, otros de la
corteza y de las raíces. “Sería absolutamente imposible, dice Haeckel, que
semejante número de individuos viviera sobre ese árbol si todos pertenecieran a
la misma especie, si todos, por ejemplo, vivieran a expensas de la corteza o
solamente de las hojas”(17). Igualmente, en el interior del organismo, lo que
dulcifica la concurrencia entre los diferentes tejidos es que se alimentan de
substancias diferentes.
Los hombres están sometidos
a la misma ley. En una misma ciudad las diferentes profesiones pueden coexistir
sin verse obligadas a perjudicarse recíprocamente, pues persiguen objetos
diferentes. El soldado busca la gloria militar; el sacerdote, la autoridad
moral; el hombre de Estado, el poder; el industrial, la riqueza; el sabio, el
renombre científico; cada uno de ellos puede, pues, alcanzar su fin sin impedir
a los otros alcanzar el suyo. Lo mismo sucede también incluso cuando las
funciones se hallan menos alejadas unas de otras. El médico oculista no hace
concurrencia al que cura las enfermedades mentales, ni el zapatero al
sombrerero, ni el albañil al ebanista, ni el físico al químico, etc.; como
prestan servicios diferentes, pueden prestarlos
paralelamente.
Cuanto más, sin embargo, se
aproximan las funciones, más puntos de contacto hay entre ellas, más expuestas
están, por consiguiente, a combatirse. Como en ese caso satisfacen por medios
diferentes necesidades semejantes, es inevitable que más o menos busquen el
usurparse unas a otras. Jamás el magistrado entra en concurrencia con el
industrial; pero el cervecero y el viñatero, el pañero y el fabricante de sedas,
el poeta y el músico, se esforzaran con frecuencia el suplantarse. En cuanto a
los que se dedican exactamente a la misma función, no pueden prosperar sino con
detrimento unos de otros. Representándose, pues, esas diferentes funciones en
forma de un haz ramificado, salido de un tronco común, la lucha es mínima entre
los puntos extremos, mientras aumenta regularmente a medida que uno se aproxima
al centro. Así ocurre, no sólo en el interior de cada ciudad, sino, sin duda, en
toda la extensión de la sociedad. Las profesiones similares situadas sobre los
diferentes puntos del territorio se hacen una concurrencia tanto más viva cuanto
son más semejantes, con tal que la dificultad de comunicaciones y de transportes
no restrinja su círculo de acción.
Dicho esto, fácil es
comprender cómo toda condensación de la masa social, sobre todo si va acompañada
de un aumento de la población, determina necesariamente progresos de la división
del trabajo.
En efecto, representémonos
un centro industrial que alimente con un producto especial una cierta región del
país. El desenvolvimiento que es susceptible de alcanzar hállase doblemente
limitado, primero por la extensión de las necesidades que trata de satisfacer,
o, como se suele decir, por la extensión del mercado; segundo, por la
potencialidad de los medios de producción de que disponga. Normalmente no
produce más de lo que es necesario, y mucho menos produce más de lo que puede.
Pero, si le es imposible traspasar el límite que así está señalado, se esfuerza
por alcanzarlo; dentro de la naturaleza de una fuerza está el desenvolver toda
su energía mientras no haya algo que venga a contenerla. Una vez llegado a ese
punto, se adapta a sus condiciones de existencia; se encuentra en una posición
de equilibrio que no puede variar si no hay algo que
varíe.
Pero he aquí que una región,
hasta entonces independiente de ese centro, se une a ella por una vía de
comunicación que suprime parcialmente la distancia. Al mismo tiempo, una de las
barreras que contenían su expansión disminuye de altura o, al menos, se aleja;
el mercado se extiende y hay entonces más necesidades que satisfacer. No cabe
duda que, si todas las empresas particulares comprendidas en ella hubieran
llegado al máximo de producción que les era dable alcanzar, como no podrían
extenderse más, las cosas quedarían como estaban. Pero una tal condición es algo
puramente ideal. En la realidad, hay siempre un número mayor o menor de empresas
que no han alcanzado su límite y que tienen, por consiguiente, vitalidad para ir
más lejos. Como se les abre un espacio vacío, necesariamente buscan el
extenderse por él y llenarlo. Si encuentran en el mismo otras empresas
semejantes y que, además, se hallen en estado de resistirlas, las segundas
contienen a las primeras, se limitan mutuamente y, por consiguiente, sus mutuas
relaciones no cambian. Hay, sin duda, más concurrentes, pero, como se reparten
un mercado más vasto, la parte que corresponde a cada uno de ambos campos sigue
siendo la misma. Pero, si las hay que presenten alguna inferioridad, deberán
ceder necesariamente el terreno que ocupaban hasta entonces, y en el cual no
pueden mantenerse dentro de las nuevas condiciones en que la lucha se entabla.
No tienen más alternativa que, o desaparecer, o transformarse, y esta
transformación debe necesariamente conducir a una nueva especialización. Pues
si, en lugar de crear inmediatamente una especialización, los más débiles
prefieren adoptar otra profesión, ya existente, necesitarán entrar en
concurrencia con aquellos que hasta entonces la han ejercido. La lucha no
quedará terminada, sino tan sólo desplazada, y producirá en otro punto sus
consecuencias. Finalmente, será necesario que llegue un momento en que se
produzca, o una eliminación, o una nueva diferenciación. No es necesario agregar
que, si la sociedad cuenta, efectivamente, con más miembros al mismo tiempo que
están más próximos unos de otros, la lucha aún se hace más ardiente y la
especialización que de ella resulta más rápida y más
completa.
En otros términos, en tanto
la constitución social es segmentaria, cada segmento tiene sus órganos propios,
que se encuentran como protegidos y mantenidos a distancia de los órganos
semejantes por las separaciones que diferencian diversos segmentos. Pero, a
medida que esas separaciones desaparecen, es inevitable que los órganos
similares se alcancen, entren en lucha y se esfuercen por sustituirse unos a
otros. Ahora bien, sea cual fuere la manera como esa sustitución se haga, no se
puede evitar que de ella resulte algún progreso en el camino de la
especialización. Por una parte, el órgano segmentario que triunfa, si es que así
se puede hablar, no se basta para la tarea más amplia que desde ahora le
incumbe, sino gracias a una mayor división del trabajo; por otra parte, los
vencidos no pueden sostenerse sino concentrándose sobre un solo sector de la
función total que hasta entonces desempeñaban. El pequeño patrono se hace
contramaestre, el pequeño comerciante se convierte en empleado, etc. Puede, sin
embargo, esta parte ser más o menos importante, según que la inferioridad se
halle más o menos señalada. Sucede también que la función primitiva se disocia
simplemente en dos fracciones de igual importancia. En lugar de entrar o de
continuar en concurrencia dos empresas semejantes, encuentran el equilibrio
distribuyéndose su tarea común; en lugar de subordinarse una a otra, se
coordinan. Pero, en todo caso , hay aparición de nuevas
especialidades.
Aun cuando los ejemplos que
preceden sean, sobre todo, tomados de la vida económica, esta explicación se
aplica a todas las funciones sociales indistintamente. El trabajo científico,
artístico, etc., no se divide de otra manera ni por otras razones. En virtud
también de las mismas causas, según hemos visto, el aparato regulador central
absorbe los órganos reguladores locales y los reduce al papel de auxiliares
especiales.
De todos esos cambios,
¿resulta un aumento de la felicidad media? No se ve la causa a que sería debido.
La mayor intensidad de la lucha implica nuevos y penosos esfuerzos que no son de
naturaleza como para hacer más felices a los hombres. Todo sucede de una manera
mecánica. Una ruptura del equilibrio en la masa social suscita conflictos que no
pueden resolverse sino mediante una más amplia división del trabajo: tal es el
motor del progreso. En cuanto a las circunstancias exteriores, a las
combinaciones variadas de la herencia, lo mismo que los declives del terreno
determinan la dirección de una corriente, pero no la crean, así ellas señalan el
sentido en el cual la especialización se forma allí donde es necesaria, pero no
la necesitan. Las diferencias individuales que producen permanecerían en estado
de virtualidad si, para hacer frente a nuevas dificultades, no estamos obligados
a ponerlas en movimiento y a desenvolverlas.
La división del trabajo es,
pues, un resultado de la lucha por la vida; pero es una solución dulcificada.
Gracias a ella, en efecto, los rivales no se ven obligados a eliminarse
mutuamente, sino que pueden coexistir unos al lado de
otros.
Así, a medida que se
desenvuelve, proporciona a un mayor número de individuos, que en sociedades más
homogéneas estarían obligados a desaparecer, los medios de mantenerse y de
sobrevivir. En muchos pueblos inferiores, todo organismo que no viene en
condiciones debe perecer fatalmente; no es utilizable para ninguna función. A
veces la ley, adelantándose y consagrando en cierta manera los resultados de la
selección natural, condenaba a muerte a los recién nacidos enfermos o débiles, y
Aristóteles mismo (18) encontraba esta costumbre natural. Otra cosa muy
diferente ocurre en las sociedades más adelantadas. Un individuo ruin puede
encontrar en los complejos cuadros de nuestra organización social un lugar en el
que le es posible prestar servicios. Si no es débil más que de cuerpo y si su
cerebro está sano, se consagrará a los trabajos de gabinete, a las funciones
especulativas. Si el que es débil es el cerebro, “deberá, sin duda, renunciar a
afrontar la gran concurrencia intelectual; pero la sociedad tiene, en los
alvéolos secundarios de su colmena, sitios bastante reducidos que le impiden el
ser eliminado” (19). Igualmente, en los pueblos primitivos, al enemigo vencido
se le daba muerte; allí donde las funciones industriales están separadas de las
funciones militares, subsiste al lado del vencedor en calidad de
esclavo.
Hay, sin embargo, algunas
circunstancias en que las diferentes funciones entran en concurrencia. Así, en
el organismo individual, a consecuencia de un ayuno prolongado, el sistema
nervioso se alimenta a expensas de otros órganos, y el mismo fenómeno se produce
si la actividad cerebral toma un desenvolvimiento muy considerable. Lo mismo
ocurre en la sociedad. En tiempos de hambre o de crisis económica, las funciones
vitales están obligadas, para mantenerse, a tomar sus subsistencias de funciones
menos esenciales. Las industrias del lujo perecen, y las porciones de la fortuna
pública, que servían para mantenerlas, son absorbidas por las industrias de la
alimentación o de objetos de primera necesidad. O puede también suceder que un
organismo llegue a un grado de actividad moral desproporcionado a las
necesidades, y que, para subvenir a los gastos causados por ese desenvolvimiento
exagerado, le sea preciso entrar en la parte que corresponde a los otros. Por
ejemplo, hay sociedades en las que existe un número excesivo de funcionarios, o
de soldados, o de oficiales, o de intermediarios, o de clérigos, etc.; las demás
profesiones sufren de esta hipertrofia. Pero todos esos casos son patológicos;
son debidos a que la nutrición del organismo no se hace regularmente, o a que se
ha roto el equilibrio funcional.
Mas una objeción se presenta
al espíritu.
Una industria no puede vivir
si no responde a alguna necesidad. Una función no puede especializarse más que
si esta especialización corresponde a alguna necesidad de la sociedad. Ahora
bien, toda nueva especialización tiene por resultado aumentar y mejorar la
producción. Si esta ventaja no es la razón de ser de la división del trabajo, es
la consecuencia necesaria. Por consiguiente, un progreso no puede establecerse
de una manera durable si los individuos no sienten realmente la necesidad de
productos más abundantes o de mejor calidad. Mientras no se constituyó la
industria de los transportes cada uno se desplazaba con los medios de que podía
disponer, y estaba la gente hecha a este estado de cosas. Por consiguiente, para
que haya podido llegar a ser una especialidad, ha sido preciso que los hombres
cesasen de contentarse con lo que hasta entonces les había bastado y fueran más
exigentes. Pero ¿de dónde pueden venir esas nuevas
exigencias?
Son un resultado de esta
misma causa que determina los progresos de la división del trabajo. Acabamos de
ver, en efecto, que son debidos a un mayor ardor en la lucha. Ahora bien, una
lucha más violenta no va nunca sin un despliegue de fuerzas y, por consiguiente,
sin mayores fatigas. Pero, para que la vida se mantenga, es preciso siempre que
la reparación sea proporcionada al gasto; por eso los alimentos que hasta
entonces bastaban para restaurar el equilibrio orgánico son en adelante
insuficientes. Es preciso algo más abundante y más escogido. A ello se debe que
el labrador, cuyo trabajo agota menos que el del obrero de las ciudades, se
sostenga perfectamente, aunque con un alimento más pobre. El obrero no puede
contentarse con un alimento vegetal, y aun, incluso en esas condiciones, tiene
grandes dificultades para compensar el déficit que el trabajo intenso y continuo
labra cada día en la economía de su organismo (20)
Por otra parte, el sistema
nervioso central es el que principalmente soporta todos esos desgastes (21); es
necesario, pues, ingeniárselas para encontrar los medios que permitan sostener
la lucha, a fin de crear las especialidades nuevas, aclimatarlas, etc. De una
manera general, cabe decir que, cuanto más sujeto está el medio al cambio, mayor
es la parte que toma en la vida la inteligencia; sólo ella puede volver a
encontrar las nuevas condiciones de un equilibrio que sin cesar se rompe, y
restaurarlo. La vida cerebral se desenvuelve, pues, al mismo tiempo que la
concurrencia se hace más viva y en la misma medida. Esos progresos se
comprueban, no sólo entre los elegidos, sino en todas las clases de la sociedad.
No hay más que comparar en ese punto al obrero con el agricultor; es un hecho
conocido que el primero es mucho más inteligente, a pesar del carácter mecánico
de las tareas a que regularmente se consagra. Además, no deja de ser cierto que
las enfermedades mentales marchan al compás de la civilización, ni que castigan
a las ciudades con preferencia al campo y a las grandes ciudades más que a las
pequeñas (22). Ahora bien, un cerebro más voluminoso y más delicado tiene
exigencias distintas a las de un encéfalo más ordinario. Sentimientos o
privaciones que éste ni siente, quebrantan al otro dolorosamente. Por la misma
razón son necesarias excitaciones menos simples para impresionar agradablemente
a este órgano una vez afinado, y hace falta mayor cantidad, pues al mismo tiempo
se ha desenvuelto. En fin, las necesidades propiamente intelectuales aumentan
más que cualesquiera otras (23); las explicaciones groseras no pueden ya
satisfacer a espíritus más ejercitados. Se reclaman nuevas aclaraciones y la
ciencia mantiene esas aspiraciones al tiempo que las
satisface.
Todos esos cambios, por
tanto, son producidos mecánicamente por causas necesarias. Si nuestra
inteligencia y nuestra sensibilidad se desenvuelven y se agudizan, es porque las
ejercitamos más; y si las ejercitamos más es porque estamos a ello obligados por
la mayor violencia de la lucha que tenemos que mantener. He aquí cómo, sin
haberlo querido, la humanidad se encuentra en condiciones de recibir una cultura
más intensa y más variada.
Sin embargo, si no
interviniera otro factor, esta simple predisposición no sería suficiente para
suscitar por sí misma los medios de satisfacerse, pues no constituye más que una
aptitud para gozar, y, según hace notar M. Bain, “las simples aptitudes al goce
no provocan necesariamente el deseo. Podemos estar constituidos de manera que
sintamos placer en el cultivo de la música, la pintura, la ciencia, y, sin
embargo, no desearlo, si ello nos lo han impedido siempre”(24). Incluso cuando
nos vemos empujados hacia un objeto por un impulso hereditario y muy fuerte, no
podemos desearlo sino después de haber entrado en relaciones con él. El
adolescente que jamás ha oído hablar de relaciones sexuales ni de los goces que
procuran, puede muy bien experimentar una inquietud vaga e indefinible; puede
tener la sensación de que alguna cosa le falta, pero no sabe cuál y, por
consiguiente, no tiene deseos sexuales propiamente dichos; esas aspiraciones
indeterminadas pueden así muy fácilmente desviarse de sus fines naturales y de
su dirección normal. Pero, desde el momento mismo en que el hombre se halla en
estado de saborear esos goces nuevos y los llama incluso inconscientemente,
encuéntralos a su alcance porque la división del trabajo se ha desenvuelto al
mismo tiempo y ella se los proporciona. Sin que en esto exista la menor armonía
preestablecida, esos dos órdenes de hechos se encuentran, simplemente porque son
efectos de una misma causa.
He aquí cómo es posible
concebir que este encuentro se produzca. Bastaría el atractivo de la novedad
para empujar al hombre a experimentar esos placeres. Y con tanta mayor
naturalidad se siente atraído, cuanto que la riqueza y más grande complejidad de
los excitantes le hacen encontrar más mediocres aquellos con que hasta entonces
se contentaba. Puede además adaptarse a ellos mentalmente antes de haber hecho
el ensayo; y como, en realidad, corresponden a los cambios que se han producido
en su constitución, presiente que se encontrará bien con los mismos. La
experiencia viene en seguida a confirmar esos presentimientos; las necesidades
que dormitaban se despiertan, se determinan, toman conciencia de sí mismas y se
organizan. No quiere esto decir, sin embargo, que este ajuste sea también, y en
todos los casos, perfecto; que cada nuevo producto, debido a nuevos progresos de
la división del trabajo, corresponda siempre a una necesidad real de nuestra
naturaleza. Por el contrario, es probable que con bastante frecuencia las
necesidades se creen sólo por haber adquirido la costumbre del objeto a que se
refieren. Este objeto no era ni necesario ni útil; pero ha sucedido que han
hecho con él varias veces la experiencia, y se han encontrado también que no lo
pueden abandonar. Las armonías que resultan de causas por completo mecánicas
nunca pueden ser sino imperfectas y aproximadas; pero bastan para mantener el
orden en general. Tal es lo que sucede a la división del trabajo. Los progresos
que realiza están, no en todos los casos pero sí por regla general, en armonía
con los cambios que se producen en el hombre, y es eso lo que permite que
duren.
Pero, digámoslo una vez más,
no somos por eso más felices. Sin duda que, una vez excitadas tales necesidades,
no pueden permanecer sufriendo sin que haya dolor. Pero nuestra felicidad no es
mayor por haber sido excitadas. El punto de referencia con relación al cual
medimos la intensidad relativa de nuestros placeres está desplazado; se ha
producido un trastorno en toda la graduación. Mas ese desplazamiento de los
placeres no implica un aumento. Hemos debido cambiar porque el medio ya no es el
mismo, y esos cambios han determinado otros en nuestra manera de ser felices;
pero quien dice cambios no dice necesariamente progresos.
Véase, pues, hasta qué punto
la división del trabajo se nos presenta bajo un aspecto diferente al de los
economistas. Para ellos consiste esencialmente en producir más. Para nosotros
esta mayor producción es sólo una consecuencia necesaria, una repercusión del
fenómeno. Si nos especializamos no es por producir más, sino para poder vivir en
condiciones nuevas de existencia que nos han sido dadas.
IV
Un corolario de todo lo que
precede es que la división del trabajo no puede efectuarse sino entre los
miembros de una sociedad ya constituida.
En efecto, cuando la
concurrencia opone unos a otros individuos aislados y extraños, sólo consigue
separarlos más. Si disponen libremente del espacio, se escaparán; si no pueden
salir de límites determinados, se diferenciarán, pero en forma que lleguen a ser
todavía más independientes unos de otros. No se puede citar caso alguno en el
que las relaciones de pura hostilidad se hayan transformado, sin intervención de
ningún otro factor, en relaciones sociales. Por esa razón, como entre los
individuos de una misma especie animal o vegetal no existe generalmente ningún
lazo, la guerra que se hacen no tiene otros resultados que diversificarlos, dar
nacimiento a variedades distintas que cada vez se separan más unas de otras Esta
separación progresiva es la que Darwin ha llamado ley de la divergencia de
caracteres. Ahora bien, la división del trabajo une al mismo tiempo que opone;
hace que converjan las actividades que diferencia; aproxima a aquellos que
separa. Como la concurrencia no puede haber determinado esa aproximación,
necesariamente ha tenido que preexistir; es preciso que los individuos entre los
que la lucha se entabla sean ya solidarios y lo sientan, es decir, que
pertenezcan a una misma sociedad. Por esta razón allí donde ese sentimiento de
solidaridad es muy débil para resistir la influencia dispersiva de la
concurrencia, engendra ésta efectos muy distintos a los de la división del
trabajo. En los países en que la existencia resulta muy difícil, a consecuencia
de una excesiva densidad de población, los habitantes, en lugar de
especializarse, se retiran definitiva o provisionalmente de la sociedad: emigran
a otras regiones.
Basta, por lo demás,
representarse lo que es la división del trabajo para comprender que no puede
suceder otra cosa. Consiste, en efecto, en la distribución de funciones hasta
entonces comunes. Pero esta distribución no se puede ejecutar con arreglo a un
plan preconcebido; no se puede decir por anticipado dónde debe estar la línea
divisoria entre las diferentes funciones, una vez que hubieren sido separadas;
no se encuentra trazada de una manera evidente en la naturaleza de las cosas,
sino que depende, por el contrario, de una multitud de circunstancias. Es
preciso, pues, que la división se haga por sí misma y progresivamente Por
consiguiente, para que en esas condiciones pueda repartirse una función en dos
fracciones exactamente complementarias, como exige la naturaleza de la división
del trabajo, es indispensable que las dos partes que se especializan se
encuentren, durante todo el tiempo que esta disociación dure, en constante
comunicación: no hay otro medio para que una reciba todo el movimiento que la
otra abandona y así mutuamente se adapten. Ahora bien, de igual manera que una
colonia animal, en la que todos los miembros se hallen en continuidad de tejido,
constituye un individuo, todo agregado de individuos que se encuentren en
contacto continuo forma una sociedad. La división del trabajo no puede, pues,
producirse sino en el seno de una sociedad preexistente. No queremos con esto
decir simplemente que los individuos deban materialmente adherirse los unos a
los otros, sino que es, además, necesario que existan entre ellos lazos morales.
En primer lugar, la continuidad material, por sí sola, da origen a lazos de ese
género, siempre que sea duradera; pero, además, son directamente necesarios. Si
las relaciones que comienzan a establecerse en el período de tanteos no estaban
sometidas a regla alguna, si no hay un poder que modere el conflicto de los
intereses individuales, resultará un caos del que no podrá salir ningún orden
nuevo. Es verdad que hay quien se imagina que todo entonces se arregla con
convenios privados y libremente discutidos; parece, pues, como si toda acción
social estuviera ausente. Pero se olvida que los contratos no son posibles más
que allí donde existe ya una reglamentación jurídica y, por consiguiente, una
sociedad.
Ha sido, pues, un error el
haber a veces visto en la división del trabajo el hecho fundamental de toda la
vida social. El trabajo no se distribuye entre individuos independientes y ya
diferenciados que se reúnen y se asocian para poner en común sus diferentes
aptitudes. Sería milagroso que diferencias, nacidas al azar de las
circunstancias, pudieran igualarse tan exactamente como para formar un todo
coherente. Lejos de preceder a la vida colectiva, se derivan de ella. No pueden
producirse más que en el seno de una sociedad y bajo la presión de sentimientos
y de necesidades sociales; es lo que hace que sean esencialmente armónicas. Hay,
pues, una vida social fuera de toda división del trabajo, pero la cual ésta
supone. Es, en efecto, lo que hemos directamente establecido al hacer ver que
hay sociedades en las que la cohesión se debe esencialmente a la comunidad de
creencias y de sentimientos, y que de esas sociedades es de donde han salido
aquellas a las que la división del trabajo asegura la unidad. Las conclusiones
del libro precedente y éstas a que acabamos de llegar pueden, pues, servir para
una mutua comprobación y confirmación. La misma división del trabajo fisiológico
está sometida a esta ley: jamás aparece sino en el seno de las masas
policelulares dotadas ya de una cierta cohesión.
Para muchos teóricos es una
verdad evidente por sí misma la de que toda sociedad consiste esencialmente en
una cooperación. “Una sociedad, en el sentido científico de la palabra, dice
Spencer, no existe hasta que a la yuxtaposición de individuos se añade la
cooperación”. (25). Acabamos de ver que ese pretendido axioma es lo contrario de
la verdad. Lo evidente es, como dice Augusto Comte, “que la cooperación, lejos
de haber podido producir la sociedad, supone necesariamente su previo
establecimiento espontáneo”(26). Lo que aproxima a los hombres son las causas
mecánicas y las fuerzas impulsivas, como la afinidad de la sangre, la querencia
al mismo suelo, el culto de los antepasados, la comunidad de costumbres, etc.
Sólo cuando el grupo se ha constituido sobre esas bases se organiza la
cooperación.
Y aún, la que sea posible en
los comienzos es tan intermitente y débil como la vida social, y, como no
tuviera otro origen, se encontraría ella misma sin fuerza y sin continuidad. A
mayor abundamiento, la cooperación compleja que resulta de la división del
trabajo es un fenómeno ulterior y derivado. Resulta de movimientos intestinos
que se desenvuelven en el seno de la masa cuando se halla ésta constituida. Es
verdad que, una vez aparecida, une más aún los lazos sociales y hace de la
sociedad una individualidad más perfecta. Pero esta integración supone otra que
viene a reemplazar. Para que las unidades sociales puedan diferenciarse es
preciso primero que se hayan atraído o agrupado en virtud de las semejanzas que
presentan. Este procedimiento de formación se observa, no sólo en los orígenes,
sino en cada momento de la evolución. Sabemos, en efecto, que las sociedades
superiores resultan de la reunión de sociedades inferiores del mismo tipo: es
necesario, ante todo, que estas últimas se hayan confundido dentro de una sola y
misma conciencia colectiva para que el processus de diferenciación pueda
comenzar o recomenzar. Por eso los organismos más complejos se forman por la
repetición de organismos más simples, semejantes entre sí, que no se diferencian
una vez asociados. En una palabra, la asociación y la cooperación son dos hechos
distintos, y si el segundo, cuando está desenvuelto, actúa sobre el primero y lo
transforma, si las sociedades humanas se convierten cada vez más en grupos de
cooperadores, la dualidad de los dos fenómenos no se desvanece por
eso.
Si esta importante verdad ha
sido desconocida por los utilitarios, es un error que proviene de la manera como
conciben la génesis de la sociedad. Suponen en el origen a los individuos
aislados e independientes, los cuales, por consecuencia, no pueden entrar en
relaciones sino para cooperar; no tienen otra razón para franquear el intervalo
vacío que los separa y para asociarse. Mas esta teoría, tan extendida, presupone
una verdadera creación ex nihilo.
Consiste, en efecto, en
deducir la sociedad del individuo; ahora bien, nada hay, que conozcamos, que nos
autorice a creer en la posibilidad de una generación espontánea semejante. En
opinión de Spencer, para que la sociedad pueda formarse con arreglo a esta
hipótesis, es preciso que las unidades primitivas “pasen del estado de
independencia perfecto al de la dependencia mutua” (27), Pero, ¿qué es lo que
puede haberlos determinado a una transformación tan completa? ¿La perspectiva de
las ventajas que ofrece la vida social? Mas están compensados, y con creces, por
la pérdida de la independencia, pues, para seres que se hallan destinados por
naturaleza a una vida libre y solitaria, un sacrificio semejante es el más
intolerable que puede haber. A esto hay que agregar que en los primeros tipos
sociales el absolutismo llega al máximo, pues en parte alguna el individuo se
halla más completamente absorbido en el grupo. ¿Cómo el hombre, si ha nacido
individualista según esa suposición, habrá podido resignarse a una existencia
que hiere tan violentamente su inclinación fundamental? ¡Qué pálida debería
parecerle la utilidad problemática de la cooperación al lado de una tal
abdicación! De individualidades autónomas como las imaginadas no puede surgir
nada más que lo individual, y, por consiguiente, la cooperación misma, que es un
hecho social sometido a reglas sociales, no ha podido nacer de ellas. Es como el
psicólogo que comienza a encerrarse en su yo; no puede salir de él para
encontrar el no yo.
La vida colectiva no ha
nacido de la vida individual, sino que, por el contrario, es la segunda la que
ha nacido de la primera. Sólo con esta condición se puede explicar la manera
cómo la individualidad personal de las unidades sociales ha podido formarse y
engrandecerse sin disgregar la sociedad. En efecto, como en ese caso, cuando
llega aquélla, se elabora en el seno de un medio social preexistente,
necesariamente tiene que llevar la señal del mismo; se constituye en forma que
no produzca la ruina de ese orden colectivo del cual es solidaria; queda
adaptada a él aun cuando se desligue. No tiene nada de antisocial porque es un
producto de la sociedad. No se trata de la personalidad absoluta de la mónada,
que se basta a sí misma y podría prescindir del resto del mundo, sino de la de
un órgano o de una parte de órgano que tiene su función determinada, pero que no
puede, sin correr el riesgo de muerte, separarse del resto del organismo. En
esas condiciones, la cooperación se hace, no sólo posible, sino necesaria. Los
utilitarios invierten, pues, el orden natural de los hechos, y nada menos
sorprendente que esta inversión; es un ejemplo particular de esa verdad tan
general de que lo que es primero en el conocimiento es lo último en la realidad.
Precisamente por ser la cooperación el hecho más reciente es lo que primero
salta a la vista. Si, pues, uno se atiene a las apariencias, como hace el
sentido vulgar, es inevitable que se vea en ella al hecho primario de la vida
moral y social.
Pero, si no es toda la
moral, no es tampoco necesario colocarla fuera de la moral, como hacen ciertos
moralistas. Al igual que los utilitarios, esos idealistas la hacen consistir
exclusivamente en un sistema de relaciones económicas, de arreglos privados, de
los cuales el único resorte es el egoísmo. En realidad, la vida moral circula a
través de todas las relaciones que la constituyen, pues no sería posible si los
sentimientos sociales, y, por consiguiente, morales, no presidieran su
elaboración.
Se objetará con la división
internacional del trabajo; parece evidente que, en esos casos al menos, los
individuos entre los cuales el trabajo se distribuye no pertenecen a la misma
sociedad. Pero es preciso recordar que un grupo puede, aun conservando su
individualidad, ser envuelto por otro, más vasto, y que contiene dentro de sí
varios del mismo género. Puede afirmarse que una función, económica o de otra
clase no puede dividirse entre dos sociedades si éstas no participan, en ciertos
aspectos, en una misma vida común y, por consiguiente, pertenecen a una misma
sociedad. Suponed, en efecto, que esas dos conciencias colectivas no estuvieran
en algún punto mutuamente fundidas; no se ve cómo ambos agregados podrían tener
el contacto continuo que es necesario, ni, por consiguiente, cómo uno de ellos
podría abandonar al otro una de sus funciones. Para que un pueblo se deje
penetrar por otro es preciso que haya cesado de encerrarse en un patriotismo
exclusivo y que haya adoptado otro más comprensivo.
Cabe, por lo demás, observar
directamente esa relación de los hechos en el ejemplo más destacado de división
internacional del trabajo que nos ofrece la historia. Se puede, en efecto, decir
que jamás se ha realmente producido, como no sea en Europa y en nuestro tiempo.
Ahora bien, a fines del siglo último y comienzos del actual es cuando ha
comenzado a formarse una conciencia común de las sociedades europeas. “Hay, dice
Sorel, un prejuicio del que importa deshacerse. Y es el de representarse a la
Europa del antiguo régimen como una sociedad de Estados regularmente
constituidos, en la que cada uno adaptaba su conducta a principios por todos
reconocidos, en la que el respeto al derecho establecido gobernaba las
transacciones y dictaba los tratados, en la que la buena fe dirigía su
ejecución, en la que el sentimiento de solidaridad de las monarquías aseguraba,
con el mantenimiento del orden público, la duración de los compromisos contraído
por los príncipes... Una Europa en la que los derechos de cada uno resultaban
deberes para todos, era algo tan extraño para los hombres de Estado del antiguo
régimen que fue precisa una guerra de un cuarto de siglo, la más formidable que
hasta ahora se ha visto, para imponerles la noción y demostrarles la necesidad.
La tentativa hecha en el Congreso de Viena y en los Congresos que siguieron para
dar a Europa una organización elemental, fue un progreso y no una vuelta al
pasado”(28). A la inversa, toda vuelta a un nacionalismo estrecho ha traído
siempre como consecuencia un desenvolvimiento del espíritu proteccionista, es
decir, una tendencia de los pueblos a aislarse económica y moralmente unos de
otros.
Si en ciertos casos, sin
embargo, los pueblos que no tienen ningún lazo común que los una, que incluso se
miran como enemigos (29), cambian entre sí productos de una manera más o menos
regular, es preciso no ver en esos hechos más que simples relaciones de
mutualismo que nada tienen de común con la división del trabajo (30). Pues por
el hecho de que dos organismos diferentes encuentren que tienen propiedades que
útilmente se ajustan, no quiere decir que entre ellos exista una distribución de
funciones (31).
NOTAS
(1) Sociologie, II,
31.
(2) “Colunt diversi ac
discreti, dice Tácito de los germanos; suam quisque domum spatio
circumdat” (German., XVI).
(3) Ver en Accarias,
Précis, 1, 640, la lista de Servidumbres urbanas. —Consúltese Fustel,
La ciudad antigua, pág. 65.
(4) Razonando así no
queremos decir que los progresos de la densidad resulten de los cambios
económicos. Los dos hechos se condicionan mutuamente, y esto basta para que la
presencia del uno atestigue la del otro.
(5 ) Ver Levasseur, La
Population française, passim.
(6) Ver Tácito,
Germ., XVI.—Sohm, Ueber die Entstehung der
Städte.
(7) Römische
Alterthümer, IV, 3.
(8) Sobre este punto véase
Dumont, Dépopulation et Civilisation, París, 1890, cap. VIII, y Ettingen,
Moralstatistik, págs. 273 y sigs.
(9) Véase Levasseur, ob.
cit., pág. 200.
(10) Nos parece que ésta es
la opinión de M. Tarde en sus Lois de l’imitation.
(11) Sin embargo, hay casos
particulares, excepcionales, en que la densidad material y la densidad moral no
están quizá por completo en relación. Véase más adelante cap. III, nota
final.
(12) Sociologie, II,
23.
(13) La aldea, que
originariamente no ha sido más que un clan fijo.
(14) También sobre este
punto podemos apoyarnos en la autoridad de Comte. “Sólo debo, dice, indicar
ahora la condensación progresiva de nuestra especie como un último elemento
general que concurre a regular la velocidad efectiva del movimiento social.
Cabe, pues, fácilmente reconocer, ante todo, que esta influencia contribuye
mucho, y más en su origen, a determinar en el conjunto del trabajo humano una
división cada vez más especial. necesariamente incompatible con un pequeño
número de cooperadores. Por otra parte, para una propiedad más íntima y menos
conocida, aun cuando más capital, una condensación semejante estimula
directamente, de una manera potente, al desenvolvimiento más rápido de la
evolución social, bien empujando a los individuos a intentar nuevos
esfuerzos para asegurarse con medios más refinados una existencia que, de otra
manera, se haría más difícil, bien igualmente obligando a la sociedad a
reaccionar con una energía más pertinaz y mejor concertada para luchar con mayor
obstinación contra la elevación más potente de las divergencias particulares. En
una u otra forma, bien se ve que no se trata aquí, en manera alguna, del aumento
absoluto del número de individuos, sino, sobre todo, de su concurso más intenso
dentro de un espacio dado.” (Cours, IV, 455.)
(15) Premiers
Principes, 381.
(16) Origine des
espèces, 131.
(17) . Histoire de la
création naturalle, 240.
(18) Política, IV
(VII), 16, 1335 b, 20 y sigs.
(19) Bordier, Vie des
Sociétés, 45.
(20) Véase Bordier, ob.
cit., 166 y sigs.
(21) Féré, Dégenérescence
et Criminalité, 88.
(22) Véase artículo
Aliénation mentale, en el Dictionnaire encyclopédique des Sciences
médicales.
(23) Este desenvolvimiento
de la vida propiamente intelectual o científico tiene todavía otra causa que
veremos en el capítulo siguiente.
(24) Emotions et
Volonté, 419.
(25) Sociologie, III,
331.
(26) Cours de Philos.
posit., IV, 421.
(27) Sociologie, III,
332.
(28) L’Europe et la
Révolution française, 1, 9 y 10.
(29) Ver Kulischer, Der
Handel auf den primitiven Culturstufen (Ztschr.f. Völkerpsychologie,
X, 1877, pág. 378), y Schrader, Linguistisch-historische Forschungen zur
Handelsgeschichte, Jena, 1886.
(30) Es verdad que el
mutualismo se produce generalmente entre individuos de especies diferentes, pero
el fenómeno sigue siendo el mismo, aun cuando tenga lugar entre individuos de la
misma especie (véase sobre el mutualismo, Espinas, Sociétés animales, y
Giraud, Les sociétés chez les animaux).
(31) Queremos recordar, al
terminar, que sólo hemos estudiado en este capítulo cómo, en general, la
división del trabajo va progresando más cada vez, y cuales son las causas
determinantes de este progreso. Pe ro puede muy bien ocurrir que, en una
sociedad determinada, una cierta división del trabajo, y especialmente la
división del trabajo económico, se halle muy desenvuelta, aunque el tipo
segmentario esté todavía fuertemente pronunciado. Tal es el caso de Inglaterra.
La gran industria, el gran comercio, parecen estar allí tan desenvueltos como en
el continente, aunque el sistema alveolario se encuentre todavía muy marcado,
como lo prueban la autonomía de la vida local y la autoridad que conserva la
tradición. (El valor sintomático de este último hecho lo determinaremos en el
capítulo siguiente.)
Y es que, en efecto, la
división del trabajo, siendo un fenómeno derivado y secundario, como acabamos de
ver, se desenvuelve en la superficie de la vida social, y es esto verdad
especialmente en la división del trabajo económico. Se halla a flor de tierra.
Ahora bien, en todo organismo, los fenómenos superficiales, por su misma
situación, son bastante más accesibles a la acción de las causas exteriores, aun
cuando las causas internas de que dependen generalmente no se hayan modificado.
Por eso basta que una circunstancia cualquiera excite en un pueblo una necesidad
más viva de bienestar material para que la división del trabajo económico se
desenvuelva sin que la estructura social cambie sensiblemente. El espíritu de
imitación, el contacto con una civilización más refinada, pueden producir ese
resultado. Ocurre como con el entendimiento, que, hallándose en la parte
culminante y, por consiguiente, más superficial de la conciencia, puede muy
fácilmente modificarse por influencias externas, como la educación, sin que los
fundamentos de la vida psíquica sean alcanzados. Créanse así inteligencias que
se bastan para asegurar el éxito, pero que no tienen raíces profundas. De ahí
que no se transmita ese género de talento por herencia.
Esta comparación demuestra
que no hay que juzgar con arreglo al lugar que corresponde a una sociedad en la
escala social por el estado de su civilización, sobre todo de su civilización
económica, pues puede no ser ésta más que una imitación, una copia, y encubrir
una estructura social de especie inferior. El caso, realmente, es excepcional;
pero se presenta.
Sólo en estas ocasiones la
densidad material de la sociedad deja de manifestar exactamente el estado de la
densidad moral. El principio que hemos sentado es, pues, verdadero de una manera
muy general, y basta esto para nuestra demostración.
CAPITULO
II
LAS
CAUSAS
I
La causa que explica los
progresos de la división del trabajo hay, pues, que buscarla en ciertas
variaciones del medio social. Los resultados del libro anterior pronto nos
permiten inducir en qué consisten.
Hemos visto, en efecto, que
la estructura organizada y, por consiguiente, la división del trabajo, se
desenvuelven con regularidad a medida que la estructura segmentaria se
desvanece. Quiere esto, pues, decir que este desvanecimiento es causa de ese
desenvolvimiento o que lo segundo es causa de lo primero. La última hipótesis es
inadmisible, ya que sabemos que la organización segmentaria es para la división
del trabajo un obstáculo invencible que tiene que desaparecer, al menos
parcialmente, para que aquélla pueda surgir. No puede vivir sino en la medida en
que la otra ha dejado de existir. No cabe duda que, desde el momento que existe,
puede contribuir a acelerar su regresión; pero sólo se manifiesta después que la
otra ha retrocedido. El efecto reacciona sobre la causa pero no pierde por eso
su cualidad de efecto; la reacción que ejerce es, por consiguiente, secundaria.
El aumento de la división del trabajo se debe, pues, al hecho de que los
segmentos sociales pierden individualidad, que los tabiques que los separan se
hacen más permeables, en una palabra, que se efectúa entre ellos una
coalescencia que deja libre a la materia social para entrar en nuevas
combinaciones.
Pero la desaparición de ese
tipo no puede tener esta consecuencia sino por un solo motivo. Resulta una
aproximación entre individuos que se hallaban separados, o, cuando menos, una
aproximación más íntima que la existente por consecuencia, se cambian
movimientos entre partes de la masa social que hasta entonces jamás se
efectuaban. Cuanto más se desenvuelve el sistema alveolario, más se cierran las
relaciones en que cada uno de nosotros está comprometido dentro de los límites
del alvéolo a que pertenecemos. Entre los diversos segmentos hay como vacíos
morales. Por el contrario, esos vacíos se llenan a medida que ese sistema se
nivela. La vida social, en lugar de concentrarse en una multitud de pequeños
focos distintos y semejantes, se generaliza. Las relaciones sociales
—intrasociales se diría más exactamente— hácense, por consiguiente, más
numerosas porque se extienden por todos lados más allá de sus límites
primitivos. La división del trabajo progresa, pues, tanto más cuantos más
individuos hay en contacto suficiente para poder actuar y reaccionar los unos
sobre los otros. Si convenimos en llamar densidad dinámica o moral a ese
acercamiento y al comercio activo que de él resulta, podremos decir que los
progresos de la división del trabajo están en razón directa a la densidad moral
o dinámica de la sociedad.
Pero ese acercamiento moral
no puede producir su efecto sino cuando la distancia real entre los individuos
ha, ella misma, disminuido, de cualquier manera que sea. La densidad moral no
puede, pues, aumentarse sin que la densidad material aumente al mismo tiempo, y
ésta pueda servir para calcular aquélla. Es inútil, por lo demás, buscar cuál de
las dos ha determinado a la otra, basta con hacer notar que son
inseparables.
La condensación progresiva
de las sociedades en el transcurso del desenvolvimiento histórico se produce de
tres maneras principales:
1.a Mientras las
sociedades inferiores se extienden sobre áreas inmensas con relación al número
de individuos que las componen, en los pueblos más adelantados la población se
va siempre concentrando. “Opongamos, dice Spencer, la población de regiones
habitadas por tribus salvajes a la de regiones de una extensión igual en Europa;
o bien, opongamos la densidad de la población en Inglaterra bajo la Heptarquía,
a la densidad que hoy presenta y reconoceremos que el aumento producido por la
unión de grupos va acompañado también de un aumento intersticial” (1). Los
cambios que sucesivamente se han efectuado en la vida industrial de las naciones
demuestran la generalidad de esta transformación. La industria de los nómadas,
cazadores o pastores, implica, en efecto, la ausencia de toda concentración, la
dispersión sobre una superficie lo más grande posible. La agricultura, al
necesitar una vida sedentaria, supone ya un cierto cerramiento de tejidos
sociales, pero muy incompleto todavía, porque entre cada familia existen
interpuestas extensiones de tierra (2). En la ciudad, aunque la condensación
fuera más grande, sin embargo, las cosas no estaban contiguas, pues la
medianería no era conocida del derecho romano (3). Ha nacido sobre nuestro suelo
y demuestra que la trama social se ha hecho menos floja (4). Por otra parte,
desde sus orígenes, las sociedades europeas han visto aumentar su densidad de
una manera continua, a pesar de algunos casos de regresión pasajera
(5).
2.a La formación
de las ciudades y su desenvolvimiento constituye otro síntoma, más
característico todavía, del mismo fenómeno. El aumento de la densidad media
puede ser debido únicamente al aumento material de la natalidad y, por
consiguiente, puede conciliarse con una concentración muy débil un mantenimiento
muy marcado del tipo segmentario. Pero las ciudades resultan siempre de la
necesidad que empuja a los individuos a mantenerse unos con otros de una manera
constante, en contacto tan íntimo como sea posible; son las ciudades como puntos
en que la masa social se estrecha más fuertemente que en otras partes. No
pueden, pues, multiplicarse y extenderse si la densidad moral no se eleva.
Veremos, por lo demás, cómo se reclutan por vía de imaginación, lo cual no es
posible sino en la medida en que la fusión de los segmentos sociales
avanza.
En tanto la organización
social es esencialmente segmentaria, la ciudad no existe. No la hay en las
sociedades inferiores; no se la encuentra ni entre los iroqueses ni entre los
antiguos germanos (6). Lo mismo ocurrió con las primitivas poblaciones de
Italia. Los pueblos de Italia, dice Marquardt, habitaban primitivamente, no en
ciudades, sino en comunidades familiares o aldeas (pagi), en las cuales
las viviendas (vici, oîcoi) estaban diseminadas”(7). Pero, al cabo de un
tiempo bastante corto, la ciudad hace su aparición. Atenas, Roma, son, o llegan
a ser, ciudades, y la misma transformación se efectúa en toda Italia. En
nuestras sociedades cristianas, la ciudad se manifiesta desde su origen, pues
las que había dejado el Imperio romano no desaparecieron con él. Desde entonces
no ha hecho más que aumentar y multiplicarse. La tendencia de las gentes del
campo a afluir hacia las ciudades, tan general en el mundo civilizado (8), no es
más que una continuación de ese movimiento; ahora bien, no data de ahora: desde
el siglo XVII preocupaba a los hombres de Estado (9).
Por el hecho de comenzar las
sociedades generalmente por un período agrícola, se ha estado a veces a punto de
mirar el desenvolvimiento de los centros urbanos como un signo de vejez y de
decadencia (10). Pero es preciso no perder de vista que esta fase agrícola es
tanto más corta cuanto las sociedades son de un tipo más elevado. Mientras en
Germania, entre los indios de América y entre todos los pueblos primitivos, dura
tanto como esos mismos pueblos, en Roma, en Atenas, cesa muy pronto, y entre
nosotros puede decirse que no ha existido jamás sin estar mezclada. A la
inversa, la vida urbana comienza antes, y, por consiguiente, adquiere más
extensión. La más rápida y a la vez regular aceleración de ese desenvolvimiento
demuestra que, lejos de constituir una especie de fenómeno patológico, deriva de
la naturaleza misma de las especies sociales superiores. Suponiendo, pues, que
ese movimiento haya alcanzado hoy día proporciones amenazantes para nuestras
sociedades, que no tienen quizá la suficiente flexibilidad para adaptarse a él,
no dejará de continuarse, bien con ellas, bien más tarde, y los tipos sociales
que se formen después de los nuestros se distinguirán seguramente por una
regresión más rápida y más completa todavía de la civilización
agrícola.
3.a En fin, hay
el número y la rapidez de las vías de comunicación y de transmisión. Suprimiendo
o disminuyendo los vacíos que separan a los segmentos sociales, aumentan la
densidad de la sociedad. Por otra parte, no es necesario demostrar que son tanto
más numerosas y más perfeccionadas cuanto que las sociedades son de un tipo más
elevado.
Puesto que ese símbolo
visible y mensurable refleja las variaciones de lo que nosotros hemos llamado
densidad moral (11), podemos sustituirlo a esta última en la fórmula que antes
hemos propuesto. Debemos, por lo demás, repetir aquí lo que hemos dicho más
arriba. Si la sociedad, al condensarse, determina el desenvolvimiento de la
división del trabajo, éste, a su vez, aumenta la condensación de la sociedad .
Pero no importa; la división del trabajo sigue siendo el hecho derivado, y, por
consiguiente, los progresos por que pasa se deben a los progresos paralelos de
la densidad social, cualesquiera que sean las causas de estos últimos. Es lo que
queremos dejar establecido.
Pero no está solo ese
factor.
Si la condensación de la
sociedad produce ese resultado, es que multiplica las relaciones intrasociales
Pero todavía serán éstas más numerosas, si, además, la cifra total de miembros
de la sociedad se hace más considerable. Si comprende más individuos al mismo
tiempo que están entre sí más íntimamente en contacto, el efecto necesariamente
se reforzará. El volumen social tiene, pues, sobre la división del trabajo, la
misma influencia que la densidad.
De hecho, las sociedades
son, generalmente, de tanto mayor volumen cuanto más adelantadas y, por
consiguiente, cuanto más dividido está en ellas el trabajo. “Las sociedades,
como los cuerpos vivos, dice Spencer, comienzan bajo forma de gérmenes; nacen de
masas extremadamente tenues, en comparación con aquellas a que finalmente
llegan. De pequeñas hordas errantes, como las de razas inferiores, han salido
las sociedades más grandes: he aquí una conclusión que no se podrá negar”- (12).
Lo que hemos dicho sobre la constitución segmentaria hace esta verdad
indiscutible. Sabemos, en efecto, que las sociedades están formadas por un
cierto número de segmentos de extensión desigual que mutuamente se envuelven.
Ahora bien, esos cuadros no son creaciones artificiales, sobre todo al
principio, e incluso, cuando han llegado a ser convencionales, imitan y
reproducen, hasta donde es posible, las formas de acomodo natural que les han
precedido. Son éstas, otras tantas sociedades antiguas que se mantienen bajo esa
forma. Las más amplias entre esas subdivisiones, las que comprenden a las otras,
corresponden al tipo social inferior más próximo; igualmente, entre los
segmentos de que a su vez están compuestas, los más extensos constituyen
vestigios del tipo que viene directamente por debajo del precedente, y así
sucesivamente. Entre los pueblos más adelantados se encuentran rastros de la
organización social más primitiva (13). Así la tribu está formada por una
agregación de hordas o de clanes; la nación (la nación judía, por ejemplo) y la
ciudad, por un agregado de tribus; la ciudad, a su vez, con las aldeas que le
están subordinadas, entra como elemento en sociedades más compuestas, etc. El
volumen social no puede, pues, dejar de aumentar, puesto que cada especie está
constituida por una repetición de sociedades de la especie inmediatamente
anterior.
Sin embargo, hay
excepciones. La nación judía, antes de la conquista, era, indudablemente, más
voluminosa que la ciudad romana del siglo IV; por tanto, es de una especie
inferior. China, Rusia, son mucho más populosas que las naciones más civilizadas
de Europa. En esos mismos pueblos, por consiguiente, la división del trabajo no
se halla desenvuelta en razón al volumen social. Es que, en efecto, el aumento
del volumen no es necesariamente una señal de superioridad si la densidad no
crece al mismo tiempo y en la misma relación. Una sociedad puede alcanzar
grandes extensiones, porque comprende un gran número de segmentos, sea cual
fuere la naturaleza de estos últimos; pero si incluso los más grandes de entre
éstos no reproducen mas que sociedades de un tipo muy inferior, la estructura
segmentaria seguirá siendo muy pronunciada, y, por consiguiente, la organización
social poco adelantada. Incluso un agregado inmenso de clans hállase por debajo
de la más pequeña sociedad organizada, ya que ésta habrá recorrido los grados
diversos de la evolución, por bajo de los cuales ha permanecido aquél.
Igualmente, si la cifra de sus unidades sociales tiene influencia sobre la
división del trabajo, no la tiene por sí misma y por necesidad, sino que se debe
a que el número de relaciones sociales aumenta por regla general con el de los
individuos. Ahora bien, para que ese resultado se consiga no basta que la
sociedad cuente con muchos individuos, sino que es preciso, además, que se
hallen en contacto muy íntimo para poder obrar y reaccionar los unos sobre los
otros. Si, por el contrario, están separados por medios opacos, malamente podrán
anudar relaciones y con poca frecuencia, pasando todo como si se encontraran en
pequeño número. El crecimiento del volumen social no acelera siempre, pues, los
progresos de la división del trabajo, sino sólo cuando la masa se contrae al
mismo tiempo y en igual medida. Por consiguiente, no es éste, si se quiere, más
que un factor adicional; pero, si se junta al primero, amplía sus efectos
mediante una acción que le es propia, y, por tanto, pide que se le
distinga.
Podemos, pues, formular la
siguiente proposición: La división del trabajo varía en razón directa al
volumen y a la densidad de las sociedades, y, si progresa de una manera continua
en el transcurso del desenvolvimiento social, es que las sociedades, de una
manera regular, se hacen más densas, y, por regla general, más
voluminosas.
Verdad es que siempre se ha
comprendido que había una relación entre esos dos órdenes de hechos; pues, para
que las funciones se especialicen más, es preciso que haya más cooperadores y
que se encuentren lo bastante próximos para poder cooperar. Pero ordinariamente
no se ve en este estado de las sociedades sino el medio gracias al cual la
división del trabajo se desenvuelve y no la causa de este desenvolvimiento. Se
hace depender este último de aspiraciones individuales hacia el bienestar y la
felicidad, que tanto mejor pueden satisfacerse cuanto las sociedades son más
extensas y más condensadas. La ley que acabamos de establecer es otra
completamente. Nosotros decimos, no que el crecimiento y la condensación de las
sociedades permitan, sino que necesitan una mayor división del
trabajo. No se trata de un instrumento por medio del cual ésta se realice; es la
causa determinante (14).
Pero, ¿en qué forma
representarse la manera como esta doble causa produce su
efecto?
II
Según Spencer, si el
crecimiento del volumen social tiene una influencia sobre los progresos de la
división del trabajo, no quiere decir que los determine; no hace más que
acelerarlos. Se trata sólo de una condición que ayuda al fenómeno. Inestable por
naturaleza, toda masa homogénea se hace forzosamente heterogénea, sean cuales
fueren sus dimensiones; sólo que se diferencia en forma más completa y rápida
cuando es más dilatada. En efecto, como esta heterogeneidad proviene de que las
diferentes partes de la masa están expuestas a la acción de fuerzas diferentes,
es tanto mayor cuantas más partes hay diversamente situadas. Tal es el caso para
las sociedades: “Cuando una comunidad, que llega a ser muy populosa, se extiende
sobre una gran extensión de país y se establece en él, en forma tal que sus
miembros viven y mueren en sus distritos respectivos, mantiene sus diversas
secciones en circunstancias físicas diferentes, y entonces esas secciones no
pueden ya seguir siendo semejantes por sus ocupaciones. Las que viven dispersas
continúan dedicadas a la caza y al cultivo de la tierra; las que se extienden
por los bordes del mar se prestan más a ocupaciones marítimas; los habitantes de
algún lugar escogido, quizá por su posición central, como sitio de reuniones
periódicas, se hacen comerciantes y una ciudad se funda... Una diferencia en el
suelo y en el clima hace que los habitantes de las ciudades, en las diversas
regiones del país, tengan ocupaciones especializadas en parte y se distingan en
que producen ganado vacuno, o ganado lanar, o trigo” (15). En una palabra, la
variedad de medios en que están colocados los individuos produce en ellos
aptitudes diferentes que determinan su especialización en sentidos divergentes,
y si esta especialización aumenta con las dimensiones de las sociedades, es
porque esas diferencias externas aumentan al mismo tiempo.
No cabe duda que las
condiciones exteriores en que viven los individuos los marcan con su sello, y
que, siendo diversas, ellas los diferencian. Pero se trata de saber si esta
diversidad, que, sin duda, no deja de tener relación con la división del
trabajo, basta para constituirla. Es explicable, seguramente, el que, según las
propiedades del suelo y las condiciones del clima, los habitantes produzcan aquí
trigo, más allá carneros o vacas. Pero las diferencias funcionales no se reducen
siempre, como en esos dos ejemplos, a simples matices; a veces son tan marcadas
que los individuos entre los cuales el trabajo está dividido forman otras tantas
especies distintas y hasta opuestas. Se diría que conspiran para apartarse lo
más posible unos de otros. ¿Qué semejanza existe entre el cerebro que piensa y
el estómago que digiere? Igualmente, ¿qué hay de común entre el poeta dedicado
por completo a sus ilusiones, el sabio a sus investigaciones, el obrero que pasa
su vida torneando cabezas de alfiler, el labrador que empuja su arado, el
comerciante detrás de su mostrador? Por grande que sea la variedad de
condiciones exteriores, en parte alguna presentan diferencias en relación con
contrastes tan fuertemente acusados y que, por consiguiente, puedan tenerlos.
Incluso cuando se compara, no funciones muy alejadas una de otra, sino tan sólo
ramificaciones diversas de una misma función, a veces es completamente imposible
darse cuenta a qué diferencias exteriores se debe su separación. El trabajo
científico se divide cada vez más. ¿Cuáles son las condiciones climatológicas,
geológicas e incluso sociales que pueden haber dado origen a talentos tan
diferentes como son los del matemático, del químico, del naturalista, del
psicólogo, etc.?
Pero, incluso allí donde las
circunstancias exteriores inclinan más fuertemente a los individuos a
especializarse en un sentido definido, no se bastan para determinar esta
especialización. Por su constitución, la mujer está predispuesta a llevar una
vida diferente del hombre; sin embargo, hay sociedades en que las ocupaciones de
ambos sexos son sensiblemente las mismas. Por su edad, por las relaciones de
sangre que sostiene con sus hijos, el padre está indicado para ejercer en la
familia funciones directrices cuyo conjunto constituye el poder paterno. Sin
embargo, en la familia materna, no es al padre a quien se entrega esta
autoridad. Parece natural que los diferentes miembros de la familia tengan sus
atribuciones, es decir, funciones diferentes según su grado de parentesco, que
el padre y el tío, el hermano y el primo no tengan ni los mismos derechos ni los
mismos deberes. Hay, sin embargo, tipos familiares en los que todos los adultos
desempeñan un mismo papel y se encuentran en un mismo pie de igualdad, sean
cuales fueren sus relaciones de consanguinidad. La situación inferior que ocupa
el prisionero de guerra en el seno de una tribu victoriosa, parece condenarle
—si al menos se le reserva la vida— a las funciones sociales más bajas. También
hemos visto que con frecuencia se le asimila a los vencedores y llega a ser su
igual.
Y es que, en efecto, si esas
diferencias hacen posible la división del trabajo, no la necesitan. Por el hecho
de que se hayan dado, no se sigue forzosamente el que deban ser utilizadas. En
suma, significan poca cosa al lado de las semejanzas que los hombres continúan
presentando entre sí; apenas si son un germen distinto. Para que resulte una
especialización de la actividad es preciso que se desenvuelvan y organicen, y
ese desenvolvimiento depende evidentemente de otras causas que de la variedad de
las condiciones exteriores. Pero, dice Spencer, se hará por sí misma, ya que
sigue la línea de menor resistencia y todas las fuerzas de la naturaleza se
dirigen invenciblemente en esta dirección. Seguramente, si los hombres se
especializan, será en el sentido señalado por esas diferencias naturales,
pues tan sólo de esta manera alcanzarán el menor trabajo y el mayor provecho.
Pero, ¿por qué se especializan? ¿Qué les determina a inclinarse de esa manera
del lado por el cual se distinguen unos de otros? Spencer explica bien la manera
como se producirá la evolución, si llega a tener lugar; pero no nos dice cuál es
el resorte que la produce. Realmente, ni siquiera se plantea la cuestión.
Admite, en efecto, que la felicidad aumenta con la potencia productiva del
trabajo. Tantas veces, pues, como se dé un nuevo medio de dividir más el
trabajo, le parece imposible que no nos aprovechemos de él. Mas, bien sabemos
que las cosas no pasan así. En realidad, ese medio no tiene para nosotros valor
si no sentimos de él necesidad, y como el hombre primitivo no tiene necesidad
alguna de todos esos productos que el hombre civilizado ha aprendido a desear y
que una organización más compleja del trabajo ha tenido precisamente por efecto
el suministrarle, no podemos comprender de dónde viene la especialización
creciente de las funciones como no sepamos dónde esas necesidades nuevas se han
constituido.
III
Si el trabajo se divide más
a medida que las sociedades se hacen más voluminosas y más densas, no es porque
las circunstancias exteriores sean más variadas, es que la lucha por la vida es
más ardua.
Darwin ha observado muy
justamente que la concurrencia entre dos organismos es tanto más viva cuanto son
más análogos. Teniendo las mismas necesidades y persiguiendo los mismos objetos,
en todas partes se encuentran en rivalidad. En tanto poseen más recursos de los
que les hacen falta aún pueden vivir uno al lado de otro; pero, si el número de
aquéllos aumenta en tales proporciones que todos los apetitos no pueden ser ya
satisfechos de modo suficiente, la guerra estalla, y es tanto más violenta
cuanto más señalada es esta insuficiencia, es decir, cuanto más elevado es el
número de concurrentes. Otra cosa sucede cuando los individuos que coexisten son
de especies o de variedades diferentes. Como no se alimentan de la misma manera
y no llevan el mismo género de vida, no se estorban mutuamente; lo que hace a
los unos prosperar no tiene valor alguno para los otros. Las ocasiones de
conflictos disminuyen, pues, con las ocasiones de encuentro, y esto tanto más
cuanto que esas especies o variedades hállanse más distantes unas de otras.
“Así, dice Darwin, en una región poco extensa, abierta a la inmigración y en la
que, por consiguiente, la lucha entre individuo e individuo debe ser muy viva,
se nota siempre una gran diversidad en las especies que la habitan. He
encontrado que una superficie cubierta de césped, de tres pies por cuatro, que
había estado expuesta durante largos años a las mismas condiciones de vida,
alimentaba veinte especies de plantas pertenecientes a dieciocho géneros y a
ocho órdenes, lo que demuestra hasta qué punto esas plantas diferían unas de
otras” (16). Todo el mundo ha podido, por lo demás, notar que, en un mismo
campo, al lado de los cereales, pueden crecer un gran número de malas hierbas.
También los animales se zafan tanto más fácilmente de la lucha cuanto más
difieren entre sí. En un roble se encuentran hasta doscientas especies de
insectos que no guardan unos con otros más que relaciones de buena vecindad.
Unos se alimentan de las frutas del árbol, otros de las hojas, otros de la
corteza y de las raíces. “Sería absolutamente imposible, dice Haeckel, que
semejante número de individuos viviera sobre ese árbol si todos pertenecieran a
la misma especie, si todos, por ejemplo, vivieran a expensas de la corteza o
solamente de las hojas”(17). Igualmente, en el interior del organismo, lo que
dulcifica la concurrencia entre los diferentes tejidos es que se alimentan de
substancias diferentes.
Los hombres están sometidos
a la misma ley. En una misma ciudad las diferentes profesiones pueden coexistir
sin verse obligadas a perjudicarse recíprocamente, pues persiguen objetos
diferentes. El soldado busca la gloria militar; el sacerdote, la autoridad
moral; el hombre de Estado, el poder; el industrial, la riqueza; el sabio, el
renombre científico; cada uno de ellos puede, pues, alcanzar su fin sin impedir
a los otros alcanzar el suyo. Lo mismo sucede también incluso cuando las
funciones se hallan menos alejadas unas de otras. El médico oculista no hace
concurrencia al que cura las enfermedades mentales, ni el zapatero al
sombrerero, ni el albañil al ebanista, ni el físico al químico, etc.; como
prestan servicios diferentes, pueden prestarlos
paralelamente.
Cuanto más, sin embargo, se
aproximan las funciones, más puntos de contacto hay entre ellas, más expuestas
están, por consiguiente, a combatirse. Como en ese caso satisfacen por medios
diferentes necesidades semejantes, es inevitable que más o menos busquen el
usurparse unas a otras. Jamás el magistrado entra en concurrencia con el
industrial; pero el cervecero y el viñatero, el pañero y el fabricante de sedas,
el poeta y el músico, se esforzaran con frecuencia el suplantarse. En cuanto a
los que se dedican exactamente a la misma función, no pueden prosperar sino con
detrimento unos de otros. Representándose, pues, esas diferentes funciones en
forma de un haz ramificado, salido de un tronco común, la lucha es mínima entre
los puntos extremos, mientras aumenta regularmente a medida que uno se aproxima
al centro. Así ocurre, no sólo en el interior de cada ciudad, sino, sin duda, en
toda la extensión de la sociedad. Las profesiones similares situadas sobre los
diferentes puntos del territorio se hacen una concurrencia tanto más viva cuanto
son más semejantes, con tal que la dificultad de comunicaciones y de transportes
no restrinja su círculo de acción.
Dicho esto, fácil es
comprender cómo toda condensación de la masa social, sobre todo si va acompañada
de un aumento de la población, determina necesariamente progresos de la división
del trabajo.
En efecto, representémonos
un centro industrial que alimente con un producto especial una cierta región del
país. El desenvolvimiento que es susceptible de alcanzar hállase doblemente
limitado, primero por la extensión de las necesidades que trata de satisfacer,
o, como se suele decir, por la extensión del mercado; segundo, por la
potencialidad de los medios de producción de que disponga. Normalmente no
produce más de lo que es necesario, y mucho menos produce más de lo que puede.
Pero, si le es imposible traspasar el límite que así está señalado, se esfuerza
por alcanzarlo; dentro de la naturaleza de una fuerza está el desenvolver toda
su energía mientras no haya algo que venga a contenerla. Una vez llegado a ese
punto, se adapta a sus condiciones de existencia; se encuentra en una posición
de equilibrio que no puede variar si no hay algo que
varíe.
Pero he aquí que una región,
hasta entonces independiente de ese centro, se une a ella por una vía de
comunicación que suprime parcialmente la distancia. Al mismo tiempo, una de las
barreras que contenían su expansión disminuye de altura o, al menos, se aleja;
el mercado se extiende y hay entonces más necesidades que satisfacer. No cabe
duda que, si todas las empresas particulares comprendidas en ella hubieran
llegado al máximo de producción que les era dable alcanzar, como no podrían
extenderse más, las cosas quedarían como estaban. Pero una tal condición es algo
puramente ideal. En la realidad, hay siempre un número mayor o menor de empresas
que no han alcanzado su límite y que tienen, por consiguiente, vitalidad para ir
más lejos. Como se les abre un espacio vacío, necesariamente buscan el
extenderse por él y llenarlo. Si encuentran en el mismo otras empresas
semejantes y que, además, se hallen en estado de resistirlas, las segundas
contienen a las primeras, se limitan mutuamente y, por consiguiente, sus mutuas
relaciones no cambian. Hay, sin duda, más concurrentes, pero, como se reparten
un mercado más vasto, la parte que corresponde a cada uno de ambos campos sigue
siendo la misma. Pero, si las hay que presenten alguna inferioridad, deberán
ceder necesariamente el terreno que ocupaban hasta entonces, y en el cual no
pueden mantenerse dentro de las nuevas condiciones en que la lucha se entabla.
No tienen más alternativa que, o desaparecer, o transformarse, y esta
transformación debe necesariamente conducir a una nueva especialización. Pues
si, en lugar de crear inmediatamente una especialización, los más débiles
prefieren adoptar otra profesión, ya existente, necesitarán entrar en
concurrencia con aquellos que hasta entonces la han ejercido. La lucha no
quedará terminada, sino tan sólo desplazada, y producirá en otro punto sus
consecuencias. Finalmente, será necesario que llegue un momento en que se
produzca, o una eliminación, o una nueva diferenciación. No es necesario agregar
que, si la sociedad cuenta, efectivamente, con más miembros al mismo tiempo que
están más próximos unos de otros, la lucha aún se hace más ardiente y la
especialización que de ella resulta más rápida y más
completa.
En otros términos, en tanto
la constitución social es segmentaria, cada segmento tiene sus órganos propios,
que se encuentran como protegidos y mantenidos a distancia de los órganos
semejantes por las separaciones que diferencian diversos segmentos. Pero, a
medida que esas separaciones desaparecen, es inevitable que los órganos
similares se alcancen, entren en lucha y se esfuercen por sustituirse unos a
otros. Ahora bien, sea cual fuere la manera como esa sustitución se haga, no se
puede evitar que de ella resulte algún progreso en el camino de la
especialización. Por una parte, el órgano segmentario que triunfa, si es que así
se puede hablar, no se basta para la tarea más amplia que desde ahora le
incumbe, sino gracias a una mayor división del trabajo; por otra parte, los
vencidos no pueden sostenerse sino concentrándose sobre un solo sector de la
función total que hasta entonces desempeñaban. El pequeño patrono se hace
contramaestre, el pequeño comerciante se convierte en empleado, etc. Puede, sin
embargo, esta parte ser más o menos importante, según que la inferioridad se
halle más o menos señalada. Sucede también que la función primitiva se disocia
simplemente en dos fracciones de igual importancia. En lugar de entrar o de
continuar en concurrencia dos empresas semejantes, encuentran el equilibrio
distribuyéndose su tarea común; en lugar de subordinarse una a otra, se
coordinan. Pero, en todo caso , hay aparición de nuevas
especialidades.
Aun cuando los ejemplos que
preceden sean, sobre todo, tomados de la vida económica, esta explicación se
aplica a todas las funciones sociales indistintamente. El trabajo científico,
artístico, etc., no se divide de otra manera ni por otras razones. En virtud
también de las mismas causas, según hemos visto, el aparato regulador central
absorbe los órganos reguladores locales y los reduce al papel de auxiliares
especiales.
De todos esos cambios,
¿resulta un aumento de la felicidad media? No se ve la causa a que sería debido.
La mayor intensidad de la lucha implica nuevos y penosos esfuerzos que no son de
naturaleza como para hacer más felices a los hombres. Todo sucede de una manera
mecánica. Una ruptura del equilibrio en la masa social suscita conflictos que no
pueden resolverse sino mediante una más amplia división del trabajo: tal es el
motor del progreso. En cuanto a las circunstancias exteriores, a las
combinaciones variadas de la herencia, lo mismo que los declives del terreno
determinan la dirección de una corriente, pero no la crean, así ellas señalan el
sentido en el cual la especialización se forma allí donde es necesaria, pero no
la necesitan. Las diferencias individuales que producen permanecerían en estado
de virtualidad si, para hacer frente a nuevas dificultades, no estamos obligados
a ponerlas en movimiento y a desenvolverlas.
La división del trabajo es,
pues, un resultado de la lucha por la vida; pero es una solución dulcificada.
Gracias a ella, en efecto, los rivales no se ven obligados a eliminarse
mutuamente, sino que pueden coexistir unos al lado de
otros.
Así, a medida que se
desenvuelve, proporciona a un mayor número de individuos, que en sociedades más
homogéneas estarían obligados a desaparecer, los medios de mantenerse y de
sobrevivir. En muchos pueblos inferiores, todo organismo que no viene en
condiciones debe perecer fatalmente; no es utilizable para ninguna función. A
veces la ley, adelantándose y consagrando en cierta manera los resultados de la
selección natural, condenaba a muerte a los recién nacidos enfermos o débiles, y
Aristóteles mismo (18) encontraba esta costumbre natural. Otra cosa muy
diferente ocurre en las sociedades más adelantadas. Un individuo ruin puede
encontrar en los complejos cuadros de nuestra organización social un lugar en el
que le es posible prestar servicios. Si no es débil más que de cuerpo y si su
cerebro está sano, se consagrará a los trabajos de gabinete, a las funciones
especulativas. Si el que es débil es el cerebro, “deberá, sin duda, renunciar a
afrontar la gran concurrencia intelectual; pero la sociedad tiene, en los
alvéolos secundarios de su colmena, sitios bastante reducidos que le impiden el
ser eliminado” (19). Igualmente, en los pueblos primitivos, al enemigo vencido
se le daba muerte; allí donde las funciones industriales están separadas de las
funciones militares, subsiste al lado del vencedor en calidad de
esclavo.
Hay, sin embargo, algunas
circunstancias en que las diferentes funciones entran en concurrencia. Así, en
el organismo individual, a consecuencia de un ayuno prolongado, el sistema
nervioso se alimenta a expensas de otros órganos, y el mismo fenómeno se produce
si la actividad cerebral toma un desenvolvimiento muy considerable. Lo mismo
ocurre en la sociedad. En tiempos de hambre o de crisis económica, las funciones
vitales están obligadas, para mantenerse, a tomar sus subsistencias de funciones
menos esenciales. Las industrias del lujo perecen, y las porciones de la fortuna
pública, que servían para mantenerlas, son absorbidas por las industrias de la
alimentación o de objetos de primera necesidad. O puede también suceder que un
organismo llegue a un grado de actividad moral desproporcionado a las
necesidades, y que, para subvenir a los gastos causados por ese desenvolvimiento
exagerado, le sea preciso entrar en la parte que corresponde a los otros. Por
ejemplo, hay sociedades en las que existe un número excesivo de funcionarios, o
de soldados, o de oficiales, o de intermediarios, o de clérigos, etc.; las demás
profesiones sufren de esta hipertrofia. Pero todos esos casos son patológicos;
son debidos a que la nutrición del organismo no se hace regularmente, o a que se
ha roto el equilibrio funcional.
Mas una objeción se presenta
al espíritu.
Una industria no puede vivir
si no responde a alguna necesidad. Una función no puede especializarse más que
si esta especialización corresponde a alguna necesidad de la sociedad. Ahora
bien, toda nueva especialización tiene por resultado aumentar y mejorar la
producción. Si esta ventaja no es la razón de ser de la división del trabajo, es
la consecuencia necesaria. Por consiguiente, un progreso no puede establecerse
de una manera durable si los individuos no sienten realmente la necesidad de
productos más abundantes o de mejor calidad. Mientras no se constituyó la
industria de los transportes cada uno se desplazaba con los medios de que podía
disponer, y estaba la gente hecha a este estado de cosas. Por consiguiente, para
que haya podido llegar a ser una especialidad, ha sido preciso que los hombres
cesasen de contentarse con lo que hasta entonces les había bastado y fueran más
exigentes. Pero ¿de dónde pueden venir esas nuevas
exigencias?
Son un resultado de esta
misma causa que determina los progresos de la división del trabajo. Acabamos de
ver, en efecto, que son debidos a un mayor ardor en la lucha. Ahora bien, una
lucha más violenta no va nunca sin un despliegue de fuerzas y, por consiguiente,
sin mayores fatigas. Pero, para que la vida se mantenga, es preciso siempre que
la reparación sea proporcionada al gasto; por eso los alimentos que hasta
entonces bastaban para restaurar el equilibrio orgánico son en adelante
insuficientes. Es preciso algo más abundante y más escogido. A ello se debe que
el labrador, cuyo trabajo agota menos que el del obrero de las ciudades, se
sostenga perfectamente, aunque con un alimento más pobre. El obrero no puede
contentarse con un alimento vegetal, y aun, incluso en esas condiciones, tiene
grandes dificultades para compensar el déficit que el trabajo intenso y continuo
labra cada día en la economía de su organismo (20)
Por otra parte, el sistema
nervioso central es el que principalmente soporta todos esos desgastes (21); es
necesario, pues, ingeniárselas para encontrar los medios que permitan sostener
la lucha, a fin de crear las especialidades nuevas, aclimatarlas, etc. De una
manera general, cabe decir que, cuanto más sujeto está el medio al cambio, mayor
es la parte que toma en la vida la inteligencia; sólo ella puede volver a
encontrar las nuevas condiciones de un equilibrio que sin cesar se rompe, y
restaurarlo. La vida cerebral se desenvuelve, pues, al mismo tiempo que la
concurrencia se hace más viva y en la misma medida. Esos progresos se
comprueban, no sólo entre los elegidos, sino en todas las clases de la sociedad.
No hay más que comparar en ese punto al obrero con el agricultor; es un hecho
conocido que el primero es mucho más inteligente, a pesar del carácter mecánico
de las tareas a que regularmente se consagra. Además, no deja de ser cierto que
las enfermedades mentales marchan al compás de la civilización, ni que castigan
a las ciudades con preferencia al campo y a las grandes ciudades más que a las
pequeñas (22). Ahora bien, un cerebro más voluminoso y más delicado tiene
exigencias distintas a las de un encéfalo más ordinario. Sentimientos o
privaciones que éste ni siente, quebrantan al otro dolorosamente. Por la misma
razón son necesarias excitaciones menos simples para impresionar agradablemente
a este órgano una vez afinado, y hace falta mayor cantidad, pues al mismo tiempo
se ha desenvuelto. En fin, las necesidades propiamente intelectuales aumentan
más que cualesquiera otras (23); las explicaciones groseras no pueden ya
satisfacer a espíritus más ejercitados. Se reclaman nuevas aclaraciones y la
ciencia mantiene esas aspiraciones al tiempo que las
satisface.
Todos esos cambios, por
tanto, son producidos mecánicamente por causas necesarias. Si nuestra
inteligencia y nuestra sensibilidad se desenvuelven y se agudizan, es porque las
ejercitamos más; y si las ejercitamos más es porque estamos a ello obligados por
la mayor violencia de la lucha que tenemos que mantener. He aquí cómo, sin
haberlo querido, la humanidad se encuentra en condiciones de recibir una cultura
más intensa y más variada.
Sin embargo, si no
interviniera otro factor, esta simple predisposición no sería suficiente para
suscitar por sí misma los medios de satisfacerse, pues no constituye más que una
aptitud para gozar, y, según hace notar M. Bain, “las simples aptitudes al goce
no provocan necesariamente el deseo. Podemos estar constituidos de manera que
sintamos placer en el cultivo de la música, la pintura, la ciencia, y, sin
embargo, no desearlo, si ello nos lo han impedido siempre”(24). Incluso cuando
nos vemos empujados hacia un objeto por un impulso hereditario y muy fuerte, no
podemos desearlo sino después de haber entrado en relaciones con él. El
adolescente que jamás ha oído hablar de relaciones sexuales ni de los goces que
procuran, puede muy bien experimentar una inquietud vaga e indefinible; puede
tener la sensación de que alguna cosa le falta, pero no sabe cuál y, por
consiguiente, no tiene deseos sexuales propiamente dichos; esas aspiraciones
indeterminadas pueden así muy fácilmente desviarse de sus fines naturales y de
su dirección normal. Pero, desde el momento mismo en que el hombre se halla en
estado de saborear esos goces nuevos y los llama incluso inconscientemente,
encuéntralos a su alcance porque la división del trabajo se ha desenvuelto al
mismo tiempo y ella se los proporciona. Sin que en esto exista la menor armonía
preestablecida, esos dos órdenes de hechos se encuentran, simplemente porque son
efectos de una misma causa.
He aquí cómo es posible
concebir que este encuentro se produzca. Bastaría el atractivo de la novedad
para empujar al hombre a experimentar esos placeres. Y con tanta mayor
naturalidad se siente atraído, cuanto que la riqueza y más grande complejidad de
los excitantes le hacen encontrar más mediocres aquellos con que hasta entonces
se contentaba. Puede además adaptarse a ellos mentalmente antes de haber hecho
el ensayo; y como, en realidad, corresponden a los cambios que se han producido
en su constitución, presiente que se encontrará bien con los mismos. La
experiencia viene en seguida a confirmar esos presentimientos; las necesidades
que dormitaban se despiertan, se determinan, toman conciencia de sí mismas y se
organizan. No quiere esto decir, sin embargo, que este ajuste sea también, y en
todos los casos, perfecto; que cada nuevo producto, debido a nuevos progresos de
la división del trabajo, corresponda siempre a una necesidad real de nuestra
naturaleza. Por el contrario, es probable que con bastante frecuencia las
necesidades se creen sólo por haber adquirido la costumbre del objeto a que se
refieren. Este objeto no era ni necesario ni útil; pero ha sucedido que han
hecho con él varias veces la experiencia, y se han encontrado también que no lo
pueden abandonar. Las armonías que resultan de causas por completo mecánicas
nunca pueden ser sino imperfectas y aproximadas; pero bastan para mantener el
orden en general. Tal es lo que sucede a la división del trabajo. Los progresos
que realiza están, no en todos los casos pero sí por regla general, en armonía
con los cambios que se producen en el hombre, y es eso lo que permite que
duren.
Pero, digámoslo una vez más,
no somos por eso más felices. Sin duda que, una vez excitadas tales necesidades,
no pueden permanecer sufriendo sin que haya dolor. Pero nuestra felicidad no es
mayor por haber sido excitadas. El punto de referencia con relación al cual
medimos la intensidad relativa de nuestros placeres está desplazado; se ha
producido un trastorno en toda la graduación. Mas ese desplazamiento de los
placeres no implica un aumento. Hemos debido cambiar porque el medio ya no es el
mismo, y esos cambios han determinado otros en nuestra manera de ser felices;
pero quien dice cambios no dice necesariamente progresos.
Véase, pues, hasta qué punto
la división del trabajo se nos presenta bajo un aspecto diferente al de los
economistas. Para ellos consiste esencialmente en producir más. Para nosotros
esta mayor producción es sólo una consecuencia necesaria, una repercusión del
fenómeno. Si nos especializamos no es por producir más, sino para poder vivir en
condiciones nuevas de existencia que nos han sido dadas.
IV
Un corolario de todo lo que
precede es que la división del trabajo no puede efectuarse sino entre los
miembros de una sociedad ya constituida.
En efecto, cuando la
concurrencia opone unos a otros individuos aislados y extraños, sólo consigue
separarlos más. Si disponen libremente del espacio, se escaparán; si no pueden
salir de límites determinados, se diferenciarán, pero en forma que lleguen a ser
todavía más independientes unos de otros. No se puede citar caso alguno en el
que las relaciones de pura hostilidad se hayan transformado, sin intervención de
ningún otro factor, en relaciones sociales. Por esa razón, como entre los
individuos de una misma especie animal o vegetal no existe generalmente ningún
lazo, la guerra que se hacen no tiene otros resultados que diversificarlos, dar
nacimiento a variedades distintas que cada vez se separan más unas de otras Esta
separación progresiva es la que Darwin ha llamado ley de la divergencia de
caracteres. Ahora bien, la división del trabajo une al mismo tiempo que opone;
hace que converjan las actividades que diferencia; aproxima a aquellos que
separa. Como la concurrencia no puede haber determinado esa aproximación,
necesariamente ha tenido que preexistir; es preciso que los individuos entre los
que la lucha se entabla sean ya solidarios y lo sientan, es decir, que
pertenezcan a una misma sociedad. Por esta razón allí donde ese sentimiento de
solidaridad es muy débil para resistir la influencia dispersiva de la
concurrencia, engendra ésta efectos muy distintos a los de la división del
trabajo. En los países en que la existencia resulta muy difícil, a consecuencia
de una excesiva densidad de población, los habitantes, en lugar de
especializarse, se retiran definitiva o provisionalmente de la sociedad: emigran
a otras regiones.
Basta, por lo demás,
representarse lo que es la división del trabajo para comprender que no puede
suceder otra cosa. Consiste, en efecto, en la distribución de funciones hasta
entonces comunes. Pero esta distribución no se puede ejecutar con arreglo a un
plan preconcebido; no se puede decir por anticipado dónde debe estar la línea
divisoria entre las diferentes funciones, una vez que hubieren sido separadas;
no se encuentra trazada de una manera evidente en la naturaleza de las cosas,
sino que depende, por el contrario, de una multitud de circunstancias. Es
preciso, pues, que la división se haga por sí misma y progresivamente Por
consiguiente, para que en esas condiciones pueda repartirse una función en dos
fracciones exactamente complementarias, como exige la naturaleza de la división
del trabajo, es indispensable que las dos partes que se especializan se
encuentren, durante todo el tiempo que esta disociación dure, en constante
comunicación: no hay otro medio para que una reciba todo el movimiento que la
otra abandona y así mutuamente se adapten. Ahora bien, de igual manera que una
colonia animal, en la que todos los miembros se hallen en continuidad de tejido,
constituye un individuo, todo agregado de individuos que se encuentren en
contacto continuo forma una sociedad. La división del trabajo no puede, pues,
producirse sino en el seno de una sociedad preexistente. No queremos con esto
decir simplemente que los individuos deban materialmente adherirse los unos a
los otros, sino que es, además, necesario que existan entre ellos lazos morales.
En primer lugar, la continuidad material, por sí sola, da origen a lazos de ese
género, siempre que sea duradera; pero, además, son directamente necesarios. Si
las relaciones que comienzan a establecerse en el período de tanteos no estaban
sometidas a regla alguna, si no hay un poder que modere el conflicto de los
intereses individuales, resultará un caos del que no podrá salir ningún orden
nuevo. Es verdad que hay quien se imagina que todo entonces se arregla con
convenios privados y libremente discutidos; parece, pues, como si toda acción
social estuviera ausente. Pero se olvida que los contratos no son posibles más
que allí donde existe ya una reglamentación jurídica y, por consiguiente, una
sociedad.
Ha sido, pues, un error el
haber a veces visto en la división del trabajo el hecho fundamental de toda la
vida social. El trabajo no se distribuye entre individuos independientes y ya
diferenciados que se reúnen y se asocian para poner en común sus diferentes
aptitudes. Sería milagroso que diferencias, nacidas al azar de las
circunstancias, pudieran igualarse tan exactamente como para formar un todo
coherente. Lejos de preceder a la vida colectiva, se derivan de ella. No pueden
producirse más que en el seno de una sociedad y bajo la presión de sentimientos
y de necesidades sociales; es lo que hace que sean esencialmente armónicas. Hay,
pues, una vida social fuera de toda división del trabajo, pero la cual ésta
supone. Es, en efecto, lo que hemos directamente establecido al hacer ver que
hay sociedades en las que la cohesión se debe esencialmente a la comunidad de
creencias y de sentimientos, y que de esas sociedades es de donde han salido
aquellas a las que la división del trabajo asegura la unidad. Las conclusiones
del libro precedente y éstas a que acabamos de llegar pueden, pues, servir para
una mutua comprobación y confirmación. La misma división del trabajo fisiológico
está sometida a esta ley: jamás aparece sino en el seno de las masas
policelulares dotadas ya de una cierta cohesión.
Para muchos teóricos es una
verdad evidente por sí misma la de que toda sociedad consiste esencialmente en
una cooperación. “Una sociedad, en el sentido científico de la palabra, dice
Spencer, no existe hasta que a la yuxtaposición de individuos se añade la
cooperación”. (25). Acabamos de ver que ese pretendido axioma es lo contrario de
la verdad. Lo evidente es, como dice Augusto Comte, “que la cooperación, lejos
de haber podido producir la sociedad, supone necesariamente su previo
establecimiento espontáneo”(26). Lo que aproxima a los hombres son las causas
mecánicas y las fuerzas impulsivas, como la afinidad de la sangre, la querencia
al mismo suelo, el culto de los antepasados, la comunidad de costumbres, etc.
Sólo cuando el grupo se ha constituido sobre esas bases se organiza la
cooperación.
Y aún, la que sea posible en
los comienzos es tan intermitente y débil como la vida social, y, como no
tuviera otro origen, se encontraría ella misma sin fuerza y sin continuidad. A
mayor abundamiento, la cooperación compleja que resulta de la división del
trabajo es un fenómeno ulterior y derivado. Resulta de movimientos intestinos
que se desenvuelven en el seno de la masa cuando se halla ésta constituida. Es
verdad que, una vez aparecida, une más aún los lazos sociales y hace de la
sociedad una individualidad más perfecta. Pero esta integración supone otra que
viene a reemplazar. Para que las unidades sociales puedan diferenciarse es
preciso primero que se hayan atraído o agrupado en virtud de las semejanzas que
presentan. Este procedimiento de formación se observa, no sólo en los orígenes,
sino en cada momento de la evolución. Sabemos, en efecto, que las sociedades
superiores resultan de la reunión de sociedades inferiores del mismo tipo: es
necesario, ante todo, que estas últimas se hayan confundido dentro de una sola y
misma conciencia colectiva para que el processus de diferenciación pueda
comenzar o recomenzar. Por eso los organismos más complejos se forman por la
repetición de organismos más simples, semejantes entre sí, que no se diferencian
una vez asociados. En una palabra, la asociación y la cooperación son dos hechos
distintos, y si el segundo, cuando está desenvuelto, actúa sobre el primero y lo
transforma, si las sociedades humanas se convierten cada vez más en grupos de
cooperadores, la dualidad de los dos fenómenos no se desvanece por
eso.
Si esta importante verdad ha
sido desconocida por los utilitarios, es un error que proviene de la manera como
conciben la génesis de la sociedad. Suponen en el origen a los individuos
aislados e independientes, los cuales, por consecuencia, no pueden entrar en
relaciones sino para cooperar; no tienen otra razón para franquear el intervalo
vacío que los separa y para asociarse. Mas esta teoría, tan extendida, presupone
una verdadera creación ex nihilo.
Consiste, en efecto, en
deducir la sociedad del individuo; ahora bien, nada hay, que conozcamos, que nos
autorice a creer en la posibilidad de una generación espontánea semejante. En
opinión de Spencer, para que la sociedad pueda formarse con arreglo a esta
hipótesis, es preciso que las unidades primitivas “pasen del estado de
independencia perfecto al de la dependencia mutua” (27), Pero, ¿qué es lo que
puede haberlos determinado a una transformación tan completa? ¿La perspectiva de
las ventajas que ofrece la vida social? Mas están compensados, y con creces, por
la pérdida de la independencia, pues, para seres que se hallan destinados por
naturaleza a una vida libre y solitaria, un sacrificio semejante es el más
intolerable que puede haber. A esto hay que agregar que en los primeros tipos
sociales el absolutismo llega al máximo, pues en parte alguna el individuo se
halla más completamente absorbido en el grupo. ¿Cómo el hombre, si ha nacido
individualista según esa suposición, habrá podido resignarse a una existencia
que hiere tan violentamente su inclinación fundamental? ¡Qué pálida debería
parecerle la utilidad problemática de la cooperación al lado de una tal
abdicación! De individualidades autónomas como las imaginadas no puede surgir
nada más que lo individual, y, por consiguiente, la cooperación misma, que es un
hecho social sometido a reglas sociales, no ha podido nacer de ellas. Es como el
psicólogo que comienza a encerrarse en su yo; no puede salir de él para
encontrar el no yo.
La vida colectiva no ha
nacido de la vida individual, sino que, por el contrario, es la segunda la que
ha nacido de la primera. Sólo con esta condición se puede explicar la manera
cómo la individualidad personal de las unidades sociales ha podido formarse y
engrandecerse sin disgregar la sociedad. En efecto, como en ese caso, cuando
llega aquélla, se elabora en el seno de un medio social preexistente,
necesariamente tiene que llevar la señal del mismo; se constituye en forma que
no produzca la ruina de ese orden colectivo del cual es solidaria; queda
adaptada a él aun cuando se desligue. No tiene nada de antisocial porque es un
producto de la sociedad. No se trata de la personalidad absoluta de la mónada,
que se basta a sí misma y podría prescindir del resto del mundo, sino de la de
un órgano o de una parte de órgano que tiene su función determinada, pero que no
puede, sin correr el riesgo de muerte, separarse del resto del organismo. En
esas condiciones, la cooperación se hace, no sólo posible, sino necesaria. Los
utilitarios invierten, pues, el orden natural de los hechos, y nada menos
sorprendente que esta inversión; es un ejemplo particular de esa verdad tan
general de que lo que es primero en el conocimiento es lo último en la realidad.
Precisamente por ser la cooperación el hecho más reciente es lo que primero
salta a la vista. Si, pues, uno se atiene a las apariencias, como hace el
sentido vulgar, es inevitable que se vea en ella al hecho primario de la vida
moral y social.
Pero, si no es toda la
moral, no es tampoco necesario colocarla fuera de la moral, como hacen ciertos
moralistas. Al igual que los utilitarios, esos idealistas la hacen consistir
exclusivamente en un sistema de relaciones económicas, de arreglos privados, de
los cuales el único resorte es el egoísmo. En realidad, la vida moral circula a
través de todas las relaciones que la constituyen, pues no sería posible si los
sentimientos sociales, y, por consiguiente, morales, no presidieran su
elaboración.
Se objetará con la división
internacional del trabajo; parece evidente que, en esos casos al menos, los
individuos entre los cuales el trabajo se distribuye no pertenecen a la misma
sociedad. Pero es preciso recordar que un grupo puede, aun conservando su
individualidad, ser envuelto por otro, más vasto, y que contiene dentro de sí
varios del mismo género. Puede afirmarse que una función, económica o de otra
clase no puede dividirse entre dos sociedades si éstas no participan, en ciertos
aspectos, en una misma vida común y, por consiguiente, pertenecen a una misma
sociedad. Suponed, en efecto, que esas dos conciencias colectivas no estuvieran
en algún punto mutuamente fundidas; no se ve cómo ambos agregados podrían tener
el contacto continuo que es necesario, ni, por consiguiente, cómo uno de ellos
podría abandonar al otro una de sus funciones. Para que un pueblo se deje
penetrar por otro es preciso que haya cesado de encerrarse en un patriotismo
exclusivo y que haya adoptado otro más comprensivo.
Cabe, por lo demás, observar
directamente esa relación de los hechos en el ejemplo más destacado de división
internacional del trabajo que nos ofrece la historia. Se puede, en efecto, decir
que jamás se ha realmente producido, como no sea en Europa y en nuestro tiempo.
Ahora bien, a fines del siglo último y comienzos del actual es cuando ha
comenzado a formarse una conciencia común de las sociedades europeas. “Hay, dice
Sorel, un prejuicio del que importa deshacerse. Y es el de representarse a la
Europa del antiguo régimen como una sociedad de Estados regularmente
constituidos, en la que cada uno adaptaba su conducta a principios por todos
reconocidos, en la que el respeto al derecho establecido gobernaba las
transacciones y dictaba los tratados, en la que la buena fe dirigía su
ejecución, en la que el sentimiento de solidaridad de las monarquías aseguraba,
con el mantenimiento del orden público, la duración de los compromisos contraído
por los príncipes... Una Europa en la que los derechos de cada uno resultaban
deberes para todos, era algo tan extraño para los hombres de Estado del antiguo
régimen que fue precisa una guerra de un cuarto de siglo, la más formidable que
hasta ahora se ha visto, para imponerles la noción y demostrarles la necesidad.
La tentativa hecha en el Congreso de Viena y en los Congresos que siguieron para
dar a Europa una organización elemental, fue un progreso y no una vuelta al
pasado”(28). A la inversa, toda vuelta a un nacionalismo estrecho ha traído
siempre como consecuencia un desenvolvimiento del espíritu proteccionista, es
decir, una tendencia de los pueblos a aislarse económica y moralmente unos de
otros.
Si en ciertos casos, sin
embargo, los pueblos que no tienen ningún lazo común que los una, que incluso se
miran como enemigos (29), cambian entre sí productos de una manera más o menos
regular, es preciso no ver en esos hechos más que simples relaciones de
mutualismo que nada tienen de común con la división del trabajo (30). Pues por
el hecho de que dos organismos diferentes encuentren que tienen propiedades que
útilmente se ajustan, no quiere decir que entre ellos exista una distribución de
funciones (31).
NOTAS
(1) Sociologie, II,
31.
(2) “Colunt diversi ac
discreti, dice Tácito de los germanos; suam quisque domum spatio
circumdat” (German., XVI).
(3) Ver en Accarias,
Précis, 1, 640, la lista de Servidumbres urbanas. —Consúltese Fustel,
La ciudad antigua, pág. 65.
(4) Razonando así no
queremos decir que los progresos de la densidad resulten de los cambios
económicos. Los dos hechos se condicionan mutuamente, y esto basta para que la
presencia del uno atestigue la del otro.
(5 ) Ver Levasseur, La
Population française, passim.
(6) Ver Tácito,
Germ., XVI.—Sohm, Ueber die Entstehung der
Städte.
(7) Römische
Alterthümer, IV, 3.
(8) Sobre este punto véase
Dumont, Dépopulation et Civilisation, París, 1890, cap. VIII, y Ettingen,
Moralstatistik, págs. 273 y sigs.
(9) Véase Levasseur, ob.
cit., pág. 200.
(10) Nos parece que ésta es
la opinión de M. Tarde en sus Lois de l’imitation.
(11) Sin embargo, hay casos
particulares, excepcionales, en que la densidad material y la densidad moral no
están quizá por completo en relación. Véase más adelante cap. III, nota
final.
(12) Sociologie, II,
23.
(13) La aldea, que
originariamente no ha sido más que un clan fijo.
(14) También sobre este
punto podemos apoyarnos en la autoridad de Comte. “Sólo debo, dice, indicar
ahora la condensación progresiva de nuestra especie como un último elemento
general que concurre a regular la velocidad efectiva del movimiento social.
Cabe, pues, fácilmente reconocer, ante todo, que esta influencia contribuye
mucho, y más en su origen, a determinar en el conjunto del trabajo humano una
división cada vez más especial. necesariamente incompatible con un pequeño
número de cooperadores. Por otra parte, para una propiedad más íntima y menos
conocida, aun cuando más capital, una condensación semejante estimula
directamente, de una manera potente, al desenvolvimiento más rápido de la
evolución social, bien empujando a los individuos a intentar nuevos
esfuerzos para asegurarse con medios más refinados una existencia que, de otra
manera, se haría más difícil, bien igualmente obligando a la sociedad a
reaccionar con una energía más pertinaz y mejor concertada para luchar con mayor
obstinación contra la elevación más potente de las divergencias particulares. En
una u otra forma, bien se ve que no se trata aquí, en manera alguna, del aumento
absoluto del número de individuos, sino, sobre todo, de su concurso más intenso
dentro de un espacio dado.” (Cours, IV, 455.)
(15) Premiers
Principes, 381.
(16) Origine des
espèces, 131.
(17) . Histoire de la
création naturalle, 240.
(18) Política, IV
(VII), 16, 1335 b, 20 y sigs.
(19) Bordier, Vie des
Sociétés, 45.
(20) Véase Bordier, ob.
cit., 166 y sigs.
(21) Féré, Dégenérescence
et Criminalité, 88.
(22) Véase artículo
Aliénation mentale, en el Dictionnaire encyclopédique des Sciences
médicales.
(23) Este desenvolvimiento
de la vida propiamente intelectual o científico tiene todavía otra causa que
veremos en el capítulo siguiente.
(24) Emotions et
Volonté, 419.
(25) Sociologie, III,
331.
(26) Cours de Philos.
posit., IV, 421.
(27) Sociologie, III,
332.
(28) L’Europe et la
Révolution française, 1, 9 y 10.
(29) Ver Kulischer, Der
Handel auf den primitiven Culturstufen (Ztschr.f. Völkerpsychologie,
X, 1877, pág. 378), y Schrader, Linguistisch-historische Forschungen zur
Handelsgeschichte, Jena, 1886.
(30) Es verdad que el
mutualismo se produce generalmente entre individuos de especies diferentes, pero
el fenómeno sigue siendo el mismo, aun cuando tenga lugar entre individuos de la
misma especie (véase sobre el mutualismo, Espinas, Sociétés animales, y
Giraud, Les sociétés chez les animaux).
(31) Queremos recordar, al
terminar, que sólo hemos estudiado en este capítulo cómo, en general, la
división del trabajo va progresando más cada vez, y cuales son las causas
determinantes de este progreso. Pe ro puede muy bien ocurrir que, en una
sociedad determinada, una cierta división del trabajo, y especialmente la
división del trabajo económico, se halle muy desenvuelta, aunque el tipo
segmentario esté todavía fuertemente pronunciado. Tal es el caso de Inglaterra.
La gran industria, el gran comercio, parecen estar allí tan desenvueltos como en
el continente, aunque el sistema alveolario se encuentre todavía muy marcado,
como lo prueban la autonomía de la vida local y la autoridad que conserva la
tradición. (El valor sintomático de este último hecho lo determinaremos en el
capítulo siguiente.)
Y es que, en efecto, la
división del trabajo, siendo un fenómeno derivado y secundario, como acabamos de
ver, se desenvuelve en la superficie de la vida social, y es esto verdad
especialmente en la división del trabajo económico. Se halla a flor de tierra.
Ahora bien, en todo organismo, los fenómenos superficiales, por su misma
situación, son bastante más accesibles a la acción de las causas exteriores, aun
cuando las causas internas de que dependen generalmente no se hayan modificado.
Por eso basta que una circunstancia cualquiera excite en un pueblo una necesidad
más viva de bienestar material para que la división del trabajo económico se
desenvuelva sin que la estructura social cambie sensiblemente. El espíritu de
imitación, el contacto con una civilización más refinada, pueden producir ese
resultado. Ocurre como con el entendimiento, que, hallándose en la parte
culminante y, por consiguiente, más superficial de la conciencia, puede muy
fácilmente modificarse por influencias externas, como la educación, sin que los
fundamentos de la vida psíquica sean alcanzados. Créanse así inteligencias que
se bastan para asegurar el éxito, pero que no tienen raíces profundas. De ahí
que no se transmita ese género de talento por herencia.
Esta comparación demuestra
que no hay que juzgar con arreglo al lugar que corresponde a una sociedad en la
escala social por el estado de su civilización, sobre todo de su civilización
económica, pues puede no ser ésta más que una imitación, una copia, y encubrir
una estructura social de especie inferior. El caso, realmente, es excepcional;
pero se presenta.
Sólo en estas ocasiones la
densidad material de la sociedad deja de manifestar exactamente el estado de la
densidad moral. El principio que hemos sentado es, pues, verdadero de una manera
muy general, y basta esto para nuestra demostración.
CAPITULO
IV
LOS FACTORES
SECUNDARIOS
(Continuación.)
LA
HERENCIA
En todo lo que precede hemos razonado
como si la división del trabajo no dependiera más que de causas sociales.
Sin embargo, hállase también ligada a condiciones orgánico-psíquicas. El
individuo, desde que nace, percibe gustos y aptitudes que le predisponen para
ciertas funciones más que para otras, y esas predisposiciones tienen,
ciertamente, una influencia sobre la manera como las tareas se distribuyen.
Según la opinión más común, es preciso incluso ver en esta diversidad de
las naturalezas, la condición primera de la división del trabajo, cuya principal
razón de ser sería «clasificar los individuos según sus capacidades» (1).
Es interesante, pues, determinar cuál es justamente la parte que
corresponde a este factor, y tanto más cuanto que constituye un nuevo
obstáculo a la variabilidad individual y, por consiguiente, a los progresos
de la división del trabajo.
En efecto, como esas vocaciones nativas
nos han sido transmitidas por nuestros ascendientes, se refieren, no a las
condiciones en que el individuo se encuentra actualmente colocado, sino a
aquellas en que vivían sus abuelos. Nos encadenan, pues, a nuestra raza,
como la conciencia colectiva nos encadena a nuestro grupo, e impiden, por
consiguiente, la libertad de nuestros movimientos. Como esta parte de nosotros
mismos se vuelve por entero hacia el pasado y hacia un pasado que no nos es
personal, nos desvía de nuestra esfera de intereses propios y de los cambios que
en ella se producen. Cuanto más se desenvuelve, más nos inmoviliza. La raza y el
individuo son dos fuerzas contrarias que vivían en razón inversa la una de la
otra. Mientras nos limitamos a reproducir lo que hacían nuestros antepasados,
tendemos a vivir como ellos han vivido y somos refractarios a toda novedad. Un
ser que recibiera de la herencia un legado demasiado importante y excesivamente
pesado, sería casi incapaz de todo cambio; tal sucede con los animales, que no
pueden progresar sino con gran lentitud.
El obstáculo que por este lado encuentra
el progreso resulta incluso más difícil de vencer que el que procede de la
comunidad de creencias y de prácticas. Estas se imponen al individuo desde fuera
y por una acción moral, mientras que las tendencias hereditarias son congénitas
y tienen una base anatómica. Así, cuanto más grande es la parte que la herencia
tiene en la distribución de las funciones, más invariable es esta distribución,
y, por consiguiente, más difíciles son los progresos de la división del trabajo,
aun cuando fueran útiles. Tal sucede en el organismo. La función de cada célula
hállase determinada por su nacimiento. "En un animal vivo, dice Spencer, el
progreso de la organización implica, no sólo que las unidades que compongan cada
una de las partes diferenciadas conserven su posición, sino también que les
suceda su descendencia en esas posiciones. Las células hepáticas, que, a la vez
que llenan su función, aumentan y dan nacimiento a nuevas células hepáticas,
dejan el sitio a éstas cuando se disuelven y desaparecen; las nuevas células no
van a los riñones, a los músculos, a los centros nerviosos para unirse a ellos
en el cumplimiento de sus funciones" (2).
Pero también los cambios que se producen
en la organización del trabajo psicológico son muy escasos, muy restringidos y
muy lentos.
Ahora bien, muchos hechos tienden a
demostrar que, en su origen, la herencia ejercía sobre la distribución de las
funciones sociales una influencia muy considerable.
Sin duda, en los pueblos muy primitivos,
no desempeñaba papel alguno desde este punto de vista. Las pocas funciones que
comienzan a especializarse son electivas; pero es que no están todavía
constituidas. El jefe o los jefes no se distinguen nada de la masa que dirigen;
su poder es tan restringido como efímero; todos los miembros del grupo se hallan
en un pie de igualdad. Pero, tan pronto como la división del trabajo aparece de
una manera caracterizada, se fija en una forma que se transmite por herencia.
Así nacen las castas. La India nos ofrece el modelo más perfecto de esta
organización del trabajo, mas se la encuentra en todas partes. Entre los judíos,
las únicas funciones que se hallaban netamente separadas de las demás, las del
sacerdocio, eran estrictamente hereditarias. Lo mismo ocurría en Roma con todas
las funciones públicas que implicaban funciones religiosas, las cuales
constituían privilegio exclusivo de los patricios. En Asiria, en Persia, en
Egipto, la sociedad se dividía de la misma manera. Allí donde las castas tendían
a desaparecer, se las reemplazaba por las clases, que, si bien menos
estrechamente cerradas a la influencia exterior, no por eso dejaban de basarse
en el mismo principio.
Seguramente que esta institución no es
una simple consecuencia del hecho de las transmisiones hereditarias. Muchas
causas han contribuido a suscitarla. Pero no habría podido ni generalizarse
hasta ese punto, ni persistir durante tanto tiempo si, en general, no hubiera
tenido por efecto poner a cada uno en el lugar que le convenía. Si el sistema de
castas hubiera sido contrario a las aspiraciones individuales y al interés
social, ningún artificio hubiera podido mantenerle. Si, en el término medio de
los casos, los individuos no hubieran realmente nacido para la función que les
asignaba la costumbre o la ley, esta clasificación tradicional de los ciudadanos
pronto se habría trastornado. La prueba está en que ese cambio se produce, en
efecto, en cuanto esta discordia surge. La rigidez de los cuadros sociales no
hace, pues, más que expresar la manera invariable como se distribuían entonces
las aptitudes, y esta invariabilidad misma sólo puede deberse a la acción de las
leyes de la herencia. Sin duda la educación, al darse toda en el seno de la
familia y durar tanto por razones ya expuestas, reforzaba su influencia; pero no
hubiera podido por sí sola producir tales resultados, pues no actúa útil y
eficazmente si se ejerce en el sentido mismo de la herencia. En una palabra, no
ha podido esta última llegar a ser una institución social sino allí donde ha
desempeñado un papel social. Sabemos, en efecto, que los pueblos antiguos tenían
un sentimiento muy vivo de lo que la herencia era. No sólo encontramos la señal
en las costumbres de que acabamos de hablar y en otras similares, sino que se
halla directamente expresado en más de un monumento literario (3). Ahora bien,
es imposible que un error tan general sea una simple ilusión y no corresponda a
algo en la realidad. "Todos los pueblos, dice Ribot, tienen una fe, cuando menos
vaga, en la transmisión hereditaria. Sería incluso posible sostener que esta fe
ha sido más viva en los tiempos primitivos que en las épocas civilizadas. De
esta fe natural es de donde ha nacido la herencia como institución. Es cierto
que razones sociales, políticas, o incluso prejuicios, han debido contribuir a
desenvolverla y a afirmarla; pero sería absurdo creer que la han inventado"
(4).
Además, la herencia de las profesiones
era con frecuencia la regla, aun cuando la ley no la imponía. Así, la medicina
entre los griegos fue primero cultivada por un pequeño número de familias. «Los
asclepiadas o sacerdotes de Esculapio se consideraban descendientes de este
dios..... Hipócrates era el diecisieteavo médico de su familia. El arte
adivinatorio, el don de profecía, este gran favor de los dioses, pasaban entre
los griegos por transmitirse con mucha frecuencia del padre al hijo» (5). «En
Grecia, dice Hermann, la herencia de la función no estaba establecida por la ley
sino en ciertos Estados y para ciertas funciones que se relacionaban más
estrechamente con la vida religiosa, como en Esparta los cocineros y los
tocadores de flauta; pero la costumbre la había extendido también a las
profesiones de artesanos, convirtiéndola en un hecho más general de lo que
ordinariamente se cree» (6). Todavía ahora, en muchas sociedades inferiores, las
funciones se distribuyen según la raza. En un gran número de tribus africanas,
los herreros descendían de raza distinta que el resto de la población. Lo mismo
ocurría entre los judíos en los tiempos de Saúl. «En Abisinia, casi todos los
artesanos son de raza extranjera: el albañil es judío, el curtidor y el tejedor
son mahometanos, el armero y el orfebre, griegos y coptos. En las Indias muchas
castas diferentes, que indican diferencia de oficios, coinciden hoy todavía con
las de razas. En todos los países de población mixta, los descendientes de una
misma familia tienen costumbre de dedicarse a ciertas profesiones; así, en la
Alemania oriental, los pescadores, durante siglos, eran eslavos» (7). Estos
hechos dan una gran verosimilitud a la opinión de Lucas, según la cual «la
herencia de las profesiones es el tipo primitivo, la forma elemental de todas
las instituciones fundadas sobre el principio de la herencia de la naturaleza
moral».
Pero también es sabido hasta qué punto el
progreso es lento y difícil en esas sociedades. Durante siglos, el trabajo
permanece organizado de la misma manera, sin que se sueñe en hacer alguna
innovación. "La herencia ofrécesenos aquí con sus caracteres habituales:
conservación, estabilidad" (8). Por consiguiente, para que la división del
trabajo haya podido desenvolverse, ha sido preciso que los hombres llegasen a
sacudir el yugo de la herencia, que el progreso rompiera las castas y las
clases. La desaparición progresiva de estas últimas tiende, en efecto, a probar
la realidad de esta emancipación, pues no se ve en qué forma, si la herencia no
había perdido nada de sus derechos sobre el individuo, hubiera podido
debilitarse como institución. Si la estadística alcanzase hasta muy lejos en el
pasado y, sobre todo, si estuviera mejor informada sobre ese punto,
probablemente nos habría mostrado que los casos de profesiones hereditarias cada
vez son menos numerosos. Lo indudable es que la fe en la herencia, antes tan
intensa, hállase hoy día reemplazada por una fe casi opuesta. Nos inclinamos a
creer que el individuo es, en su mayor parte, hijo de sus obras, y nos
inclinamos también a desconocer incluso los lazos que le unen a su raza y le
hacen depender de ella; al menos es una opinión muy extendida y de la que casi
se quejan los psicólogos de la herencia. Es incluso un hecho muy curioso que la
herencia no haya verdaderamente penetrado en la ciencia hasta el momento en que
se había salido casi por completo de la creencia. No hay, sin embargo,
contradicción en esto, pues lo que en el fondo afirma la conciencia común no es
que la herencia no exista, sino que su peso no es tan grande, y la ciencia,
según veremos, nada tiene que contradiga este sentimiento.
Pero nos interesa establecer directamente
el hecho y, sobre todo, hacer ver sus causas.
I
En primer lugar, la herencia pierde su
imperio en el curso de la evolución porque, simultáneamente, nuevas formas de
actividad se constituyen que no reciben su influencia.
Una primera prueba de ese estacionamiento
de la herencia es el estado estacionario en que se encuentran las grandes razas
humanas. Desde los tiempos más remotos no se han formado nuevas razas; al menos
si, con M. de Quatrefages (9), han dado ese mismo nombre a los diferentes tipos
procedentes de tres o cuatro grandes tipos fundamentales, es preciso añadir que,
cuanto más se alejan de sus puntos de origen, menos rasgos constitutivos de la
raza presentan. En efecto, todo el mundo está de acuerdo en reconocer que lo que
caracteriza esta última es la existencia de semejanzas hereditarias; también los
antropólogos toman por base de sus clasificaciones los caracteres físicos, por
ser los más hereditarios de todos. Ahora bien, cuanto más circunscritos se
hallan los tipos antropológicos, más difícil se hace el definirlos en función de
propiedades exclusivamente orgánicas, porque éstas no son ya ni bastante
numerosas ni se distinguen lo suficiente. Son todas semejanzas morales,
establecidas con el auxilio de la lingüística, de la arqueología, del derecho
comparado, las que se hacen preponderantes; pero no hay razón alguna para
admitir que sean hereditarias. Sirven para distinguir civilizaciones más bien
que razas. A medida que se avanza, las variedades humanas que se forman se
hacen, pues, menos hereditarias; cada vez son menos razas. La impotencia
progresiva de nuestra especie para producir razas nuevas ofrece incluso el más
vivo contraste con la fecundidad contraria de las especies animales. ¿Qué
significa esto sino que la cultura humana, a medida que se desenvuelve, es cada
vez más refractaria a ese género de transmisión? Lo que los hombres han agregado
y agregan todos los días a ese fondo primitivo que se ha fijado desde hace
siglos en la estructura de las razas iniciales, escapa, pues, cada vez más, a la
acción de la herencia. Pero, si así sucede en la corriente general de la
civilización, con mayor razón sucederá lo mismo en cada uno de los afluentes
particulares que la forman, es decir, en cada actividad funcional y sus
productos.
Los hechos siguientes confirman esta
inducción.
Es una verdad establecida que el grado de
simplicidad de los hechos psíquicos da la medida de su transmisibilidad. En
efecto, cuanto más complejos son los estados, más fácilmente se descomponen,
porque su gran complejidad los mantiene en un estado de equilibrio inestable.
Parecen a esas sabias construcciones en las que la arquitectura es tan delicada,
que basta muy poca cosa para perturbar gravemente la economía; a la menor
sacudida, el edificio quebrantado se derrumba, dejando al desnudo el terreno que
recubría. Así sucede que, en los casos de parálisis general, el yo se disuelve
lentamente hasta que no queda más, por así decir, que la base orgánica sobre que
reposaba. De ordinario, bajo el choque de la enfermedad es donde se producen
esos hechos de desorganización. Pero se concibe que la transmisión seminal
produzca efectos análogos. En efecto, en el acto de la fecundación, los
caracteres estrictamente individuales tienden a neutralizarse mutuamente; pues,
como aquellos que son especiales a uno de los padres no pueden transmitirse sino
en detrimento del otro, se establece entre ellos una especie de lucha de la que
es imposible que salgan intactos. Pero, cuanto más complejo es un estado de
conciencia, más personal es, más señal lleva de las circunstancias particulares
en que hemos vivido, de nuestro sexo, de nuestro temperamento. Nos asemejamos
mucho más en las partes inferiores y fundamentales de nuestro ser que en las
elevadas; al contrario, por estas últimas nos distinguimos unos de otros. Si,
pues, no desaparecen completamente en la transmisión hereditaria, al menos no
pueden sobrevivir sino borrosas y debilitadas.
Ahora bien, las aptitudes son tanto más
complejas cuanto son más especiales. En efecto, es un error creer que nuestra
actividad se simplifica a medida que nuestras tareas se delimitan. Al contrario,
cuando se dispersa sobre una multitud de objetos, entonces es simple, pues, como
descuida lo que tienen de personal y de distinto para no considerar más que lo
que tienen de común, se reduce a algunos movimientos muy generales que convienen
a una porción de circunstancias diversas. Pero cuando se trata de adaptarnos a
objetos particulares y especiales, en forma que tengamos en cuenta todos sus
matices, no podemos conseguirlo sino combinando un gran número de estados de
conciencia, diferenciados por la imagen de las cosas mismas a que se refieren.
Una vez que los poseemos y constituimos, funcionan, sin duda, esos sistemas con
más facilidad y rapidez, pero siguen siendo muy complejos. ¿Qué prodigioso
conjunto de ideas, imágenes, hábitos, no se observa en el impresor que compone
una página; en el matemático que combina una multitud de teoremas dispersos y
hace salir de ellos uno nuevo; en el médico que, en una señal imperceptible,
reconoce de golpe una enfermedad y prevé al mismo tiempo su proceso? Compárese
la técnica tan elemental del filósofo antiguo, del sabio que, sólo con la fuerza
del pensamiento, intenta explicar el mundo, y la del sabio de hoy que no
consigue resolver un problema particularísimo sino mediante una combinación muy
complicada de observaciones, de experiencias, gracias a la lectura de obras
escritas en todas las lenguas, a correspondencias, a discusiones, etc., etc. El
diletante es el que conserva intacta su primitiva simplicidad. La complejidad de
su naturaleza no es más que aparente. Como se dedica a la profesión de
interesarse por todo, parece que tiene multitud de gustos y aptitudes diversas.
¡Pura ilusión! Mirad al fondo de las cosas y veréis que todo se reduce a un
pequeño número de facultades generales y simples, pero que, no habiendo perdido
nada de su indeterminación primera, se desprenden con facilidad de los objetos a
que están ligados para relacionarse en seguida con otros. Desde fuera se
percibe una sucesión ininterrumpida de acontecimientos variados; pero es el
mismo autor el que desempeña todos los papeles vestido con trajes un poco
diferentes. Esta superficie, en que tanto brillan los colores sabiamente
matizados, recubre un fondo de una monotonía deplorable. Ha suavizado y afinado
las fuerzas de su ser, pero no ha sabido transformarlas y refundirlas para sacar
de ellas una obra nueva y definida; no ha levantado nada de personal y de
duradero sobre el terreno que la naturaleza le ha legado.
Por consiguiente, cuanto más especiales
son las facultades, más difíciles son de transmitir, o, si logran pasar de
una generación a otra, no pueden dejar de perder fuerza y precisión. Son
menos irresistibles y más maleables; a consecuencia de su mayor
indeterminación, pueden con más facilidad cambiar bajo la influencia de
circunstancias de familia, de fortuna, de educación, etc. En una palabra, cuanto
más se especializan las formas de la actividad, más se escapan a la acción de la
herencia.
Sin embargo, se ha citado casos en que
las aptitudes profesionales parecen ser hereditarias. De los cuadros
trazados por M. Galton parece resultar que ha habido a veces verdaderas
dinastías de sabios, de poetas, de músicos. M. de Candolle, por su parte, ha
afirmado que los hijos de sabios "se han ocupado con frecuencia de la ciencia"
(10). Pero esas observaciones no tienen en la especie ningún valor
demostrativo. No soñamos, en efecto, sostener que la transmisión de
aptitudes especiales es radicalmente imposible; queremos decir solamente que, en
general, no tiene lugar porque no puede efectuarse sino mediante un milagro de
equilibrio que no debería reproducirse con frecuencia. No sirve, pues, para nada
citar tales o cuales casos particulares en que se ha producido o parece
haberse producido; sería también necesario ver qué parte representan en el
conjunto de las vocaciones científicas. Sólo entonces podría juzgarse si
realmente demuestran que la herencia tiene una gran influencia sobre la
manera como se distribuyen las funciones sociales.
Ahora bien, aun cuando esta comparación
no se pueda hacer metódicamente, un hecho, sentado por M. de Candolle,
tiende a probar hasta qué punto es restringida la acción de la herencia en esas
carreras. De 100 socios extranjeros de la Academia de París, cuya genealogía ha
podido rehacer M. de Candolle, 14 descienden de ministros protestantes, sólo
cinco de médicos, cirujanos y farmacéuticos. De 48 miembros extranjeros de
la Real Sociedad de Londres en 1829, ocho eran hijos de pastores, sólo cuatro
tenían padres artistas. Sin embargo, el número total de estos últimos, "en
países no franceses, debe ser muy superior al de los eclesiásticos
protestantes. En efecto, en las poblaciones protestantes, consideradas
aisladamente, los médicos, cirujanos, farmacéuticos y veterinarios son,
sobre poco más o menos, tan numerosos como los eclesiásticos, y, cuando se
añade los de países puramente católicos que no sean Francia, constituyen un
total mucho más considerable que el de los pastores y ministros
protestantes. Los estudios que los hombres del arte médico han hecho, y los
trabajos a que habitualmente deben dedicarse por su profesión, se hallan
bastante más dentro de la esfera de las ciencias que
los estudios y trabajos de un pastor. Si el éxito en las ciencias
fuera únicamente un asunto de herencia, habría habido bastantes más hijos de
médicos, farmacéuticos, etc., en nuestras listas, que hijos de pastores"
(11).
Además, no es cierto, ni mucho menos, que
esas vocaciones científicas de los hijos de sabios sean realmente
debidas a la herencia. Para tener derecho a atribuírselas no basta con
comprobar una semejanza de gustos entre los padres y los hijos; sería también
necesario que estos últimos hubieran manifestado sus aptitudes después de haber
sido educados desde la primera infancia fuera de su familia y en un medio
extraño a todo cultivo científico. Ahora bien, de hecho, todos los hijos de
sabios sobre los cuales ha recaído la observación han sido educados en sus
familias, en las cuales, naturalmente, han encontrado más socorros intelectuales
y más estímulos que sus padres habían recibido. Hay también los consejos y el
ejemplo, el deseo de parecerse a su padre, de utilizar sus libros, sus
colecciones, sus investigaciones, su laboratorio, que constituyen para un
espíritu generoso y avisado estimulantes enérgicos. En fin, en los
establecimientos en que realizan sus estudios los hijos de sabios, se encuentran
en contacto con espíritus cultivados o propios para recibir una elevada cultura,
y la acción de ese medio nuevo no hace más que confirmar la del primero. Sin
duda que en las sociedades en que es regla que el hijo siga la profesión del
padre, una regularidad tal no puede explicarse por un simple concurso de
circunstancias exteriores, pues sería un milagro que se produjera en cada caso
con una igualdad tan perfecta. Pero no sucede lo mismo con esos encuentros
aislados y casi excepcionales que actualmente se observan.
Es verdad que muchos de los hombres
científicos ingleses a que Galton (12) se ha dirigido han insistido en el gusto
especial e innato que desde su infancia habían sentido por la ciencia que más
tarde habían de cultivar. Pero, como De Candolle ha hecho notar, es muy difícil
saber si esos gustos "proceden de nacimiento o de impresiones vivas de la
juventud y de las influencias que las provocan y las dirigen. Además, los gustos
cambian, y los únicos importantes para la carrera son los que persisten. En ese
caso, el individuo que se distingue en una ciencia o continúa cultivándola con
placer, nunca dejan de decir que constituye en él un gusto innato. Por el
contrario, los que tienen gustos especiales en la infancia y no han pensado
luego más en ellos, no los vuelven a mencionar. Piénsese en la multitud de niños
que cazan mariposas o hacen colecciones de conchas, de insectos, etc., y que no
llegan jamás a ser naturalistas. Conozco muchos ejemplos de sabios que han
tenido, siendo jóvenes, la pasión de hacer versos o piezas de teatro, y que
después han desempeñado ocupaciones muy diferentes" (13).
Otra observación del mismo autor muestra
hasta qué punto es grande la acción del medio social sobre la génesis de esas
aptitudes. Si fueran debidas a la herencia, serían igualmente hereditarias en
todos los países; los sabios surgidos de sabios hallaríanse en la misma
proporción en todos los pueblos del mismo tipo. "Ahora bien, los hechos se han
manifestado de una manera muy distinta. En Suiza ha habido, desde hace dos
siglos, más sabios agrupados por familia que sabios aislados. En Francia y en
Italia el número de sabios que son únicos en su familia constituyen, por el
contrario, la inmensa mayoría. Las leyes psicológicas son, sin embargo, las
mismas para todos los hombres. Entonces, la educación en cada familia, el
ejemplo y los consejos dados deben haber ejercido una influencia más señalada
que la herencia sobre la carrera especial de los jóvenes sabios. Es, además,
fácil de comprender por qué esta influencia ha sido mas fuerte en Suiza que en
la mayor parte de los países. Los estudios se hacen en este país en todas las
ciudades hasta la edad de dieciocho o veinte años y en condiciones tales que los
alumnos viven en su casa, cerca de sus padres. Esto era verdad, sobre todo, en
el siglo último y en la primera mitad del siglo actual, particularmente en
Ginebra y en Basilea, es decir, en las dos ciudades que han suministrado la más
fuerte proporción de sabios, unidos entre sí por lazos de familia. Además,
especialmente en Francia y en Italia, ha sido siempre la regla que los jóvenes
fuesen educados en colegios, en los cuales viven y se encuentran, por
consiguiente, alejados de las influencias de familia"
(14).
No hay, pues, razón alguna para admitir
"la existencia de vocaciones innatas e imperiosas por objetos especiales" (15);
cuando menos, si las hay, no constituyen la regla. Como igualmente hace notar
Bain, "el hijo de un gran filólogo no hereda un solo vocablo; el hijo de un gran
viajero puede, en la escuela, ser superado en Geografía por el hijo de un
minero" (16). No quiere esto decir que la herencia no tenga influencia, pero lo
que transmite son facultades muy generales y no una aptitud particular para tal
o cual ciencia. Lo que el niño recibe de sus padres es cierto poder de atención,
una cierta dosis de perseverancia, un juicio sano, imaginación, etc. Pero cada
una de esas facultades puede convenir a una multitud de especialistas diferentes
y asegurarles el éxito. He aquí un niño dotado de una imaginación muy viva: si
en momento oportuno se encuentra en relaciones con artistas, puede llegar a ser
pintor o poeta; si vive en un medio industrial, se hará un ingeniero de espíritu
inventivo; si el azar le coloca en el mundo de los negocios, quizá algún día
llegue a ser un financiero audaz. Bien entendido, por todas partes llevará
consigo su propia naturaleza, su necesidad de crear o de imaginar, su pasión por
la novedad; pero las carreras en que podrá utilizar sus talentos y satisfacer su
inclinación son muy numerosas. Por lo demás, De Candolle ha sentado estas
conclusiones después de una observación directa. Ha puesto de manifiesto las
cualidades útiles en las ciencias que su padre tenía de su abuelo; he aquí la
lista: voluntad, espíritu de orden, juicio sano, un cierto poder de atención,
alejamiento por las abstracciones metafísicas, independencia de opinión. Trátase
seguramente de una buena herencia, pero con la cual se hubiera podido igualmente
haber llegado a ser un administrador, un hombre de Estado, un historiador, un
economista, un gran industrial, un excelente médico, o bien, finalmente, un
naturalista, como fue el señor De Candolle. Es evidente, pues, que las
circunstancias tuvieron una parte muy grande en la elección de su carrera, y
esto es, en efecto, lo que su hijo nos enseña (17). Tan sólo el espíritu
matemático y el sentimiento por la música podrían, sin inconveniente, ser con
alguna frecuencia disposiciones de nacimiento debidas a la herencia directa de
los padres. Esta anomalía aparente no sorprenderá si se recuerda que esos dos
talentos se han desenvuelto desde los comienzos de la historia de la humanidad.
La música es la primera de las artes y las matemáticas la primera de las
ciencias que han cultivado los hombres; esta doble facultad debe ser, pues, más
general y menos compleja de lo que se cree, y ello explicaría la
transmisibilidad.
Otro tanto se puede decir de otra
vocación, la del crimen. Según la acertada observación de Tarde, las diferentes
variedades del crimen y del delito constituyen profesiones, aunque
perjudiciales: a veces incluso tienen una técnica compleja. El estafador, el
falsificador de moneda, el falsario están obligados a desplegar más ciencia y
más arte en su industria que muchos trabajadores normales. Ahora bien, se ha
sostenido que, no sólo la perversión moral en general, sino también las formas
específicas de la criminalidad, eran un producto de la herencia; incluso se ha
creído poder elevar a más del 40 por 100 «el límite del criminal nato» (18). Si
esta proporción estuviera probada, sería necesario llegar a la conclusión de que
la herencia tiene a veces una gran influencia sobre la manera como se reparten
las profesiones, incluso las especiales.
Para demostrarlo se han ensayado dos
métodos diferentes. Hanse satisfecho, con frecuencia, citando casos de familias
que se dedicaron por completo al mal, y esto durante muchas generaciones. Pero,
sin contar que, de esta manera, no se puede determinar la parte relativa a la
herencia en el conjunto de las vocaciones criminales, tales observaciones, por
numerosas que puedan ser, no constituyen experiencias demostrativas. Del hecho
de que el hijo de un ladrón llegue a ser ladrón, no se infiere que su
inmoralidad sea una herencia que le ha dejado su padre; para interpretar así los
hechos sería preciso poder aislar la acción de la herencia de la acción de las
circunstancias, de la acción de la educación. Si el niño manifiesta su aptitud
al robo después de haber sido educado en una familia perfectamente sana,
entonces se podrá con justicia invocar la influencia de la herencia; pero
poseemos bien pocas observaciones de ese género hechas metódicamente. No se
libra uno de la objeción haciendo notar que las familias que de tal forma están
inclinadas al mal a veces son muy numerosas. El número nada supone para el
asunto, pues el medio doméstico, que es el mismo para toda la familia,
cualquiera que sea su extensión, basta para explicar esta criminalidad
endémica.
El método seguido por Lombroso sería más
concluyente si diera los resultados que el autor se promete. En lugar de
enumerar un cierto número de casos particulares, constituye anatómica y
fisiológicamente el tipo del criminal. Como las características anatómicas y
fisiológicas, y sobre todo las primeras, son congénitas, es decir, determinadas
por la herencia, bastará con establecer la proporción de los delincuentes que
presentan el tipo así definido, para calcular exactamente la influencia de la
herencia sobre esta actividad especial.
Según Lombroso, ya se ha visto que sería
considerable. Pero la cifra citada no expresa más que la frecuencia relativa del
tipo criminal en general. La conclusión única a que, por consiguiente, se puede
llegar es que la propensión al mal es, en general, con frecuencia hereditaria;
pero nada se puede deducir en relación con las formas particulares del crimen y
del delito. Hoy, además, sabemos que ese pretendido tipo criminal no tiene, en
realidad, nada de específico. Muchos de los rasgos que le constituyen se
encuentran en otros tipos. Lo más que se percibe es el parecido al de los
degenerados, de los neurasténicos (19). Ahora bien, si tal hecho es una prueba
de que, entre los criminales, hay muchos neurasténicos, no quiere ello decir que
la neurastenia nos lleve siempre y de manera invencible al crimen. Hay, por lo
menos, otros tantos degenerados que son honestos, cuando no son, además, hombres
de talento o de genio.
Si, pues, las aptitudes son tanto menos
transmisibles cuanto son más especiales, la parte de la herencia en la
organización del trabajo social es tanto más grande cuanto menos dividido está
éste. En las sociedades inferiores, en que las funciones son muy generales, no
reclaman más que aptitudes igualmente generales, que pueden con mayor facilidad
y más íntegramente pasar de una generación a otra. Al nacer recibe cada uno todo
lo esencial para desempeñar su papel; lo que por sí mismo debe uno adquirir es
bien poca cosa al lado de lo que posee por herencia. En la Edad Media el noble,
para cumplir con su deber, no tenía necesidad de muchos conocimientos ni de
prácticas muy complicadas, sino de valor sobre todo, y éste lo recibía con la
sangre. El levita, el brahman, para apoderarse de su empleo, no tenía necesidad
de una ciencia muy voluminosa —podemos calcular sus dimensiones con arreglo a
los libros que la contenían—, sino que precisaban una superioridad nativa de la
inteligencia que les hacía poder comprender ideas y sentimientos para los cuales
el hombre vulgar se hallaba cerrado. Para ser un buen médico en tiempos de
Esculapio no era necesario tener una cultura muy extensa: bastaba una afición
natural por la observación y por las cosas concretas, y como esa afición es
bastante general como para ser fácilmente transmisible, era inevitable que se
perpetuara en ciertas familias y que, por consiguiente, la profesión médica se
hiciera hereditaria.
Se explica muy bien que, en esas
condiciones, la herencia haya llegado a ser una institución social. Sin duda que
no fueron esas causas, por completo fisiológicas, las que han podido suscitar la
organización de las castas; pero, una vez surgida bajo el imperio de otras
causas, ha podido durar por encontrarse perfectamente de acuerdo con los gustos
de los individuos y los intereses de la sociedad. Puesto que la aptitud
profesional era una cualidad de la raza más bien que del individuo, era muy
natural que lo mismo ocurriera con la función. Puesto que las funciones se
distribuían siempre de la misma manera, no podía haber más que ventajas en que
la ley consagrara el principio de esta distribución. Cuando el individuo no
tiene más que una mínima parte en la formación de su espíritu y de su carácter,
no deberá poseer una mayor en la elección de su carrera, y, si se le dejara más
libertad, por lo común no sabría qué hacer de ella ¡Si aún pudiera servir una
misma capacidad general en las diferentes profesiones!. Pero, precisamente
porque el trabajo está poco especializado, no existe más que un pequeño número
de funciones separadas unas de otras por diferencias muy marcadas; por
consiguiente, no es posible tener éxito más que en una de ellas. El margen
dejado a las combinaciones individuales hállase, pues, restringido todavía por
ese lado. En definitiva, la herencia de las funciones es como la de los bienes.
En las sociedades inferiores la herencia transmitida por los abuelos, que
consiste con la mayor frecuencia en inmuebles, representa la parte más
importante del patrimonio de cada familia particular; el individuo, a
consecuencia de la poca vitalidad que entonces tenían las funciones económicas,
no puede añadir gran cosa al fondo hereditario. Así, no es él el que posee, sino
la familia, ser colectivo, compuesto, no sólo de todos los miembros de la
generación actual, sino de todas las generaciones que la sigan. Por eso los
bienes patrimoniales son inalienables; ninguno de los representantes efímeros
del ser doméstico puede disponer de ellos, pues no le pertenecen. Son a la
familia lo que la función a la causa. Incluso cuando el derecho suaviza esas
primeras prohibiciones, considérase todavía una enajenación del patrimonio como
una felonía; constituye para todas las clases de la población lo mismo que un
mal matrimonio para la aristocracia. Es una traición a la raza, una defección.
Por eso, aun cuando la tolere, durante mucho tiempo la ley le pone todo género
de obstáculos; de ahí procede el derecho de retracto .
No ocurre lo mismo en las sociedades más
voluminosas en que el trabajo se halla más dividido. Como las funciones se
encuentran más diversificadas, una misma facultad puede servir en profesiones
diferentes. El valor es tan necesario al minero, al aviador, al médico, al
ingeniero, como al soldado. El gusto por la observación lo mismo puede hacer de
un hombre un novelista, un autor dramático, un químico, un naturalista, un
sociólogo. En una palabra, la orientación del individuo está predeterminada de
una manera menos necesaria por la herencia.
Pero lo que sobre todo disminuye la
importancia relativa de esta última es que la parte de las aportaciones
individuales aumenta de consideración. Para valorizar el legado hereditario, es
preciso añadirle mucho más que antes. En efecto, a medida que las funciones se
han especializado, las aptitudes simplemente generales no han sido suficientes.
Ha sido preciso someterlas a una elaboración activa, adquirir todo un mundo de
ideas, de movimientos, de hábitos, coordinarlos, sistematizarlos, refundir su
naturaleza, darles una forma y una figura nuevas. Compárese—y tomamos puntos de
comparación bastante cercanos uno de otro—al hombre honesto del siglo XVII con
su espíritu abierto y de poco contenido, y al sabio moderno, armado con todas
las prácticas, con todos los conocimientos necesarios a la ciencia que cultiva;
al noble de antaño, con su valor y fiereza naturales, y al oficial de hoy con su
técnica laboriosa y complicada; sólo entonces se
juzgará la importancia y variedad de las
combinaciones que poco a poco se han superpuesto al fundamento
primitivo.
Mas, por lo mismo que son muy complejas,
esas sabias combinaciones son frágiles. Se encuentran en un estado de equilibrio
inestable que no podría resistir una fuerte sacudida. Si aún se las
encontrara idénticas en ambos padres, podrían quizá sobrevivir a la crisis de la
generación. Pero una tal identidad es completamente excepcional. En primer
lugar, son especiales a cada sexo; después, a medida que las sociedades se
extienden y se condensan, los cruzamientos se efectúan en un espacio mucho más
amplio, acercando a individuos de temperamentos más diferentes. Toda esta
soberbia vegetación de estados de conciencia muere, pues, con nosotros, y
no transmitimos a nuestros descendientes más que un germen indeterminado. A
ellos corresponde el fecundarlo de nuevo y, por consiguiente, pueden con más
facilidad, si es necesario, modificar el desenvolvimiento. No están ya obligados
con tanto rigor a repetir lo que han hecho sus padres. Sería, sin duda, un
error creer que cada generación vuelve de nuevo a comenzar, y de manera
integral, la obra de los siglos: esto haría todo progreso imposible. Por el
hecho de que el pasado no se transmita con la sangre, no se deduce que
quede anulado: se fija en los monumentos, en las tradiciones de toda especie, en
los hábitos que da la educación. Pero la tradición es un lazo mucho menos fuerte
que la herencia; predetermina de una manera sensiblemente menos rigurosa y menos
clara el pensamiento y la conducta. Hemos visto, además, cómo se hacía más
flexible a medida que las sociedades se hacían más densas. Un campo más amplio
se encuentra, pues, abierto a las variaciones individuales, y cada vez se
extiende más a medida que el trabajo se divide.
En una palabra, la civilización no puede
fijarse en el organismo sino gracias a las bases más generales sobre que
descansa. Cuanto más por encima se eleva, más, por consiguiente, se independiza
del cuerpo, se convierte cada vez menos en una cosa orgánica y cada vez más en
una cosa social. Pero, entonces, ya no es por mediación del cuerpo como puede
perpetuarse, es decir, que la herencia es cada vez más incapaz de asegurar la
continuidad. Pierde, pues, su imperio, no porque haya dejado de ser una ley de
nuestra naturaleza, sino porque necesitamos, para vivir, armas que ella no
puede proporcionarnos. Sin duda, que de la nada no podemos sacar cosa alguna, y
los materiales primeros que sólo ella nos suministra tienen una importancia
capital; pero los que se le añaden tienen otra que no es menor. El
patrimonio hereditario conserva un gran valor, mas no representa ya sino una
parte cada vez más restringida de la fortuna individual. En esas condiciones se
explica que la herencia haya desaparecido de las instituciones sociales y
que el vulgo, no percibiendo ya el fondo hereditario bajo los aditamentos que le
recubren, no sienta tanto su importancia.
II
Pero hay más; hay motivo para creer que
el contingente hereditario disminuye, no sólo en valor relativo, sino en valor
absoluto. La herencia es cada día un factor menos importante del
desenvolvimiento humano, no sólo porque hay una multitud cada vez mayor de
adquisiciones nuevas que aquélla no puede transmitir, sino también porque las
que transmite estorban menos las variaciones individuales. Es ésta una conjetura
que hacen muy verosímil los hechos que a continuación se
indican.
Cabe calcular la importancia del legado
hereditario para una especie determinada, según sea el número y la fuerza de los
instintos. Ahora bien, es ya muy de notar cómo la vida instintiva se debilita a
medida que se remonta uno en la escala animal. El instinto, en efecto, actúa de
una manera definida, ajustada a un fin estrechamente
determinado.
Conduce al individuo a realizar actos que
son invariablemente los mismos y que se reproducen automáticamente cuando las
condiciones necesarias están dadas; es fijo en su forma. Sin duda que en rigor
se le puede desviar, pero, aparte de que tales desviaciones, para ser estables,
reclaman un largo desenvolvimiento, no tienen otro efecto que el de sustituir un
instinto con otro instinto, un mecanismo especial con otro de la misma
naturaleza. Por el contrario, cuanto más elevada es la especie a que un animal
pertenece, más facultativo se hace el instinto. «Ya no es, dice Perrier, la
aptitud inconsciente para formar una combinación de actos indeterminados, es la
aptitud para obrar de una manera u otra según las circunstancias» (20). Decir
que la influencia de la herencia es más general, más vaga, menos imperiosa,
equivale a decir que es menor. Ya no aprisiona la actividad del animal en una
red rígida sino que le deja un poco más libre. Como también dice Perrier, «en el
animal, a la vez que aumenta la inteligencia, las condiciones de la herencia se
modifican profundamente».
Cuando de los animales se pasa al hombre,
esta regresión es aún más señalada. «El hombre hace todo lo que hacen los
animales y algo más; sólo que lo hace sabiendo lo que hace y por qué lo hace;
únicamente esta conciencia de sus actos parece librarlo de todos los instintos
que necesariamente lo empujarían a realizar esos mismos actos» (21). Sería muy
largo enumerar todos los movimientos que, instintivos en el animal, han cesado
de ser hereditarios en el hombre. Incluso allí donde sobrevive el instinto,
tiene menos fuerza, y la voluntad puede, con mayor facilidad, hacerse la
dueña.
Pero entonces no hay razón alguna para
suponer que ese movimiento de retroceso, que sin interrupción se sigue de las
especies animales inferiores a las más elevadas y de éstas al hombre, cese
bruscamente al advenimiento de la humanidad. ¿Es que estaba el hombre, desde el
día que ha entrado en la historia, totalmente libre del instinto? Hoy todavía
sentimos el yugo. ¿Es que las causas que han determinado esa independencia
progresiva, cuya continuidad acabamos de ver, habrían inmediatamente perdido su
energía? Mas es evidente que se confunden con las causas mismas que determinan
el progreso general de las especies, y como éste no se detiene, no pueden ellas
tampoco detenerse. Una hipótesis tal es contraria a todas las analogías. Es
incluso contraria a hechos perfectamente establecidos. Está, en efecto,
demostrado que la inteligencia y el instinto varían siempre en sentido inverso
el uno del otro. No tenemos, por el momento, que buscar de dónde procede esa
relación; nos contentamos con afirmar su existencia. Ahora bien, desde los
orígenes, la inteligencia del hombre no ha cesado de desenvolverse; el instinto
ha debido, pues, seguir la marcha inversa. Por consiguiente, aunque no se puede
sentar esta afirmación simplemente por una observación positiva de los hechos,
es preciso creer que la herencia ha perdido terreno en el transcurso de la
evolución humana.
Otro hecho corrobora lo que acabamos de
decir. No sólo la evolución no ha hecho surgir razas nuevas desde los orígenes
de la historia, sino que, además, las razas antiguas van siempre con tendencia a
desaparecer. En efecto, una raza está formada por un cierto número de individuos
que presentan, con relación a un mismo tipo hereditario, una conformidad
suficientemente grande para que se pueda prescindir de las variaciones
individuales. Ahora bien, la importancia de estas últimas va siempre en aumento.
Los tipos individuales adquieren cada vez más relieve con perjuicio del tipo
genérico, en el cual los rasgos constitutivos, dispersos por todos lados,
confundidos con otros muchos, diferenciados hasta el infinito, no pueden ya
reunirse fácilmente en un todo que tenga alguna unidad. Esta dispersión y este
diluirse han comenzado, además, incluso en pueblos muy poco adelantados. Como
consecuencia de su aislamiento, los esquimales parecen colocados en condiciones
muy favorables para mantener la pureza de su raza. Sin embargo, «las variaciones
de la estatura sobrepasan los limites individuales permitidos... En el paso de
Hotham, un esquimal se parecía exactamente a un negro; en el estrecho de
Spafarret, a un judío (Seeman). Los rostros de forma oval, asociados a una nariz
romana, no son raros (King). Su tez es, bien muy obscura, bien muy clara» (22).
Si
así sucede en sociedades tan limitadas,
el mismo fenómeno debe producirse, mucho más acusado, en nuestras grandes
sociedades contemporáneas. En la Europa central se encuentran, unas al lado
de otras, todas las variedades posibles de cráneos, todas las formas posibles de
rostros. Lo mismo ocurre con la tez. Según las observaciones hechas por Virchow,
en diez millones de niños tomados en diferentes clases sociales de Alemania, el
tipo rubio, que es el característico de la raza germana, no se ha observado más
que 43 a 33 veces por 100 en el Norte; 32 a 25 veces en el Centro, y 24 a 18 en
el Sur (23). Se explica que en esas condiciones,
que empeoran por momentos, el antropólogo
no pueda, en modo alguno, constituir tipos netamente
definidos.
Las recientes investigaciones de Galton
confirman, a la vez que permiten explicarlo, este debilitamiento de la
influencia hereditaria (24).
Según este autor, cuyas observaciones y
cálculos parecen difícilmente refutables, los únicos rasgos que se transmiten
regular e íntegramente por la herencia en un grupo social dado son aquellos cuya
reunión constituye el tipo medio. Así, un hijo nacido de padres excepcionalmente
grandes no tendrá la talla de éstos, sino que se acercará más a la mediocridad.
A la inversa, si son muy pequeños, será más grande que ellos. Galton ha podido
incluso calcular, al menos de una manera aproximada, esta relación de
desviación. Si conviniéramos en denominar tipo medio de padre a un ser compuesto
que representare la media aritmética de dos padres reales (los caracteres de la
mujer se transponen en forma que pueden compararse con los del varón, se suman
unos y otros, y se dividen por dos), la desviación del hijo con relación a ese
tipo fijado será de dos tercios de la del padre (25).
Galton, no sólo ha establecido esta ley
para la talla, sino también para el color de los ojos y las facultades
artísticas. Verdad es que sólo ha dirigido sus observaciones sobre las
desviaciones cuantitativas, y no sobre las desviaciones cualitativas que los
individuos presentan con relación al tipo medio. Pero no vemos por qué la ley
puede aplicarse a unas y no a las otras. Si la regla es que la herencia no
transmite bien los atributos constitutivos de ese tipo sino en el grado de
desenvolvimiento en el cual se encuentran, debe igualmente no transmitir más que
los atributos que en él se hallan. Lo que es verdad de las magnitudes anormales
de los caracteres normales, debe serlo, con mayor razón, de los caracteres
anormales mismos. En general, no deben pasar de una generación a otra sino
debilitados y con tendencia a desaparecer.
Se explica, además, esta ley sin gran
esfuerzo. En efecto, un niño no hereda sólo de sus padres, sino de todos sus
ascendientes; sin duda que la acción de los primeros es particularmente fuerte,
porque es inmediata, pero la de las generaciones anteriores es susceptible de
acumularse cuando se ejerce en el mismo sentido, y, gracias a esta acumulación
que compensa los efectos del alejamiento, puede alcanzar un grado de energía
suficiente para neutralizar o atenuar la que le sigue. Ahora bien, el tipo medio
de un grupo natural es el que corresponde a las condiciones de la vida
media, por consiguiente, a las más ordinarias. Pone de manifiesto la manera como
los individuos se han adaptado a lo que podría llamarse el medio medio, tanto
físico como social, es decir, el medio en que vive el mayor número. Esas
condiciones medias eran las más frecuentes en el pasado por la misma razón que
son las más generales en el presente; son, pues, aquellas en que se encontraban
colocados la mayor parte de nuestros ascendientes. Es verdad que han podido
cambiar con el tiempo; pero, generalmente, no se modifican sino con lentitud. El
tipo medio sigue siendo sensiblemente el mismo durante mucho tiempo. Por
consiguiente, es el que se repite con mayor frecuencia, y de la manera más
uniforme, en la serie de las generaciones anteriores, al menos en aquellas que
están lo bastante próximas para hacer sentir con eficacia su acción. Gracias a
esta constancia adquiere una fijeza que le hace el centro de gravedad de la
influencia hereditaria. Los caracteres que lo constituyen son los más
resistentes, los que tienden a transmitirse con más fuerza y precisión; por el
contrario, los que se aparten no sobreviven sino en un estado de indeterminación
tanto mayor cuanto más considerable es el apartamiento. He aquí por qué las
desviaciones que se producen no son jamás sino pasajeras y no logran llegar a
mantenerse durante un cierto tiempo más que de una manera muy
imperfecta.
Sin embargo , esta misma explicación, un
poco diferente además de la propuesta por el propio Galton, permite conjeturar
que su ley, para ser perfectamente exacta, tendría necesidad de que la
rectificaran ligeramente. En efecto, el tipo medio de nuestros ascendientes no
se confunde con el de nuestra generación sino en la medida en que la vida media
no ha cambiado. Ahora bien, de hecho se producen variaciones de una generación a
otra que suponen cambios en la constitución del tipo medio. Si los hechos
recogidos por Galton, sin embargo, confirman su ley tal como él la ha formulado,
es que no la ha comprobado más que con rasgos físicos que son relativamente
invariables, como la talla y el color de los ojos. Pero, si se observan con el
mismo método otras propiedades, bien orgánicas, ya físicas, es indudable que se
percibirían los efectos de la evolución. Por consiguiente, para hablar con
rigor, las características cuyo grado de transmisibilidad es máximo, no son
aquellas cuya totalidad constituye el tipo medio de una generación dada, sino
aquellas que se obtendrían tomando el tipo medio entre los tipos medios de las
generaciones sucesivas. Sin esta rectificación, por lo demás, no podría
explicarse cómo el término medio del grupo puede progresar, pues, si se toma a
la letra la proposición de Galton, las sociedades serían siempre e
invenciblemente llevadas a un mismo nivel, ya que el tipo medio de dos
generaciones, incluso alejadas una de otra, seria idéntico. Ahora bien, lejos de
ser esta identidad la ley, vemos, por el contrario, que incluso rasgos físicos
tan sencillos como el tipo medio de talla o el del color de los ojos, cambian
poco a poco, aunque muy lentamente (26). La verdad es que, si en un medio se
producen cambios que perduran, las modificaciones orgánicas y psíquicas que
resultan terminan por fijarse e integrarse en el tipo medio que evoluciona. Las
variaciones que en él de paso se producen no deberían, pues, tener el mismo
grado de transmisibilidad que los elementos que en él se repiten
constantemente.
El tipo medio resulta de la superposición
de los tipos individuales y pone de manifiesto lo que tienen más de común. Por
consiguiente, los rasgos de que está formado son tanto más definidos cuanto más
idénticamente se repiten en los diferentes miembros del grupo; pues, cuando esta
identidad es completa, se les vuelve a encontrar íntegramente, con todas sus
características y hasta con sus matices. Por el contrario, cuando varían de un
individuo a otro, como los puntos en que coinciden son más raros, lo que de
ellos subsiste en el tipo medio se reduce a lineamientos tanto más generales
cuanto mayores son las diferencias. Ahora bien, sabemos que las diferencias
individuales se van multiplicando, es decir, que los elementos constitutivos del
tipo medio se diversifican cada vez más. El tipo mismo debe, pues, comprender
menos rasgos determinados, y esto tanto más cuanto que la sociedad es más
diferenciada. El hombre medio adquiere una fisonomía cada vez menos clara y
acusada, un aspecto más esquemático. Es una abstracción cada vez más difícil de
fijar y de delimitar. Por otra parte, cuanto más elevada es la especie a que
pertenecen las sociedades, más rápidamente evolucionan, puesto que la tradición
se hace más vaga, según hemos dicho. El tipo medio cambia, pues, de una
generación a otra. Por consiguiente, el tipo doblemente compuesto que resulta de
la superposición de todos esos tipos medios es todavía más abstracto que cada
uno de ellos y lo es cada vez más. Puesto que la herencia de ese tipo es la que
constituye, pues, la herencia normal, vemos, según la expresión de Perrier, que
las condiciones de esta última se modifican profundamente. Sin duda no quiere
esto decir que transmita menos cosas de una manera absoluta, pues, si los
individuos presentan más rasgos distintos, también presentan más rasgos
característicos. Pero lo que transmite consiste, cada vez más, en
predisposiciones indeterminadas, en maneras de sentir y de pensar que pueden
especializarse de mil maneras diferentes. Ya no consiste, como antes, en
mecanismos completos, exactamente dispuestos en vista de fines especiales, sino
tendencias muy vagas que no comprometen definitivamente el porvenir. La herencia
no se ha hecho menos rica, pero ocurre que ya no consiste exclusivamente en
bienes líquidos. La mayor parte de los valores de que se compone no han sido
todavía realizados y todo depende del uso que de ellos se
haga.
Esta mayor flexibilidad de los rasgos
hereditarios no se debe tan sólo a su estado de indeterminación, sino al
quebrantamiento que han sufrido como consecuencia de los cambios por que han
pasado. Sabemos, en efecto, que un tipo es tanto más inestable cuantas más
variaciones ha venido experimentando. "A veces, dice Quatrefages, las causas más
insignificantes transforman rápidamente esos organismos, que han llegado a ser,
por decirlo así, inestables. La vaca suiza transportada a Lombardía se convierte
a las dos generaciones en vaca lombarda. Dos generaciones bastan también para
que nuestras abejas de Borgoña, pequeñas y obscuras, lleguen a ser en la Bresse
gordas, grandes y amarillas" (27). Por todos esos motivos la herencia deja
siempre mayor campo a las nuevas combinaciones. No sólo existe un número crecido
de cosas sobre las cuales no ha actuado, sino que las propiedades cuya
continuidad asegura se hacen más plásticas. El individuo, pues, hállase menos
fuertemente encadenado a su pasado; le es más fácil adaptarse a las nuevas
circunstancias que se producen y los progresos de la división del trabajo
hácense así más cómodos y más rápidos (28).
NOTAS
(1) Stuart Mill, Economie
politique.
(2) Spencer, Sociol., III,
349.
(3) Ribot, La herencia, Madrid,
Jorro, editor.
(4) Id., ob. cit.,
345.
(5) Ribot, ob. cit.,
365.—Consúltese Hermann, Griech Antiq., IV, 353, nota
3.
(6) Ibid., 395, nota 2, cap. 1,
33.—Para los ejemplos, ver especialmente: Platón, Eutyphr., II C;
Alcibiades, 121 A; Rép., IV, 421 D; sobre todo Protágoras,
328 A; Plutarco, Apophth. Lacon., 208 B.
(7) Schmoller, La Division du travail,
en Rev. d´econ. polit, 1889, página 590.
(8) Ribot, ob. cit.. pág.
360.
(9) Ver L'Espéce
humaine.
(10) Histoire des sciences et des
savants, 2.a edic., pág. 293.
(11) Ob. cit., pág.
294.
(12) English men of science, 1874,
págs. 144 y sigs.
(13) Ob. cit., pág.
320.
(14) Ob. cit., pág.
296.
(15) Ibid., pág.
299.
(16) Emotions et Volonté,
53.
(17) Ob. cit., pág.
318.
(18) Lombroso, L'Homme criminel,
669.
(19) Ver Féré, Dégénérescense et
Criminalité.
(20) Anatomie et Physgologie animales,
201. Consultar el prólogo a
l´Intelligence des animaux, de Romanes, pág.
XXIII.
(21) Guyau, Morale anglaise,
I.a edic., 330.
(22) Topinard, Anthropologie,
458.
(23) Wagner, Die Kulturzüchtung des
Menschen, en Kosmos, 1886; primer cuaderno, pág.
27.
(24) Natural Inheritance, Londres,
1889.
(25) Natural Inheritance, pág.
104.
(26) Ver Arréat, Récents travaux sur
l´hérédite, en Rev. phil., abril, 1890, pág.
414.
(27) Art. Races, en el
Dictionnaire encyclopédique de sciences médicales, tomo LXXX, pág.
372.
(28) Lo que parece más sólido en las
teorías de Weismann podría servir para confirmar lo que precede. Sin duda alguna
que no se ha probado, como dicho sabio sostiene, que las variaciones
individuales sean radicalmente intransmisibles por la herencia. Mas parece estar
sólidamente establecido que el tipo normal transmisible es, no el tipo
individual, sino el tipo genérico, que tiene por substrato orgánico, en cierta
manera, a los elementos reproductores; y que a ese tipo no se llega tan
fácilmente, como a veces se ha supuesto. por las variaciones individuales (Véase
Weismann, Essais sur l'hérédité; trad. francesa, París, 1892,
especialmente el tercer ensayo;—y Ball, Hérédite et Exercice; trad.
francesa, París, 1891). Resulta que, cuanto más indeterminado y plástico es ese
tipo, más terreno gana también el factor individual.
Desde otro punto de vista nos interesan
todavía esas teorías. Una de las conclusiones de nuestro trabajo, a la cual
concedemos la mayor importancia, es la idea de que los fenómenos sociales
derivan de causas sociales y no de causas psicológicas; que el tipo colectivo no
es la simple generalización de un tipo individual sino que, por el contrario, es
éste el que ha nacido de aquél. En otro orden de hechos, Weismann demuestra
igualmente que la raza no es una simple prolongación del individuo; que el tipo
específico, desde el punto de vista psicológico y anatómico, no es el tipo
individual que se ha perpetuado en el tiempo, sino que posee su evolución
propia; que el segundo se ha desprendido del primero, lejos de ser su fuente. Su
doctrina, como la nuestra, es, a nuestro parecer, una protesta contra las
teorías simplistas que reducen el compuesto al simple, el todo a la parte la
sociedad o la raza al individuo.
CAPITULO V
CONSECUENCIAS DE LO QUE
ANTECEDE
I
Lo que llevamos dicho nos permite
comprender mejor la manera como la división del trabajo funciona en la
sociedad.
Desde este punto de vista, la división
del trabajo social se distingue de la división del trabajo psicológico por un
rasgo esencial. En el organismo, cada célula tiene su función definida y no
puede variar. En la sociedad, las funciones no han sido jamás repartidas de una
manera tan inmutable.
Incluso allí donde la organización es más
rígida, puede el individuo moverse con una cierta libertad dentro del engranaje
donde la suerte le ha colocado. En la Roma primitiva el plebeyo podía libremente
desempeñar todas las funciones que no se hallaban exclusivamente reservadas a
los patricios; incluso en la India, las carreras atribuidas a cada casta poseían
una amplitud suficiente (1) para dejar lugar a una cierta elección. En cualquier
país, si el enemigo se hace dueño de la capital, es decir, del cerebro mismo de
la nación, la vida social no se halla suspendida por eso, sino que, al cabo de
un tiempo relativamente corto, otra ciudad se encuentra en estado de llenar esa
función compleja, para la cual, sin embargo, no se hallaba
preparada.
A medida que el trabajo se divide, esta
flexibilidad y esta libertad se hacen mayores. Se ve al mismo individuo elevarse
de ocupaciones de las más humildes a las más importantes. El principio según el
cual todos los empleos son igualmente asequibles a todos los ciudadanos, no se
habría generalizado hasta ese punto si no recibiera aplicaciones constantes. Y
todavía es más frecuente que un trabajador deje su carrera por otra. Mientras no
estaba especializada la actividad científica, el sabio que abrazaba a casi toda
la ciencia no podía, en manera alguna, variar de función, pues habría necesitado
renunciar a la ciencia misma. Ocurre hoy con frecuencia verlo sucesivamente
consagrado a ciencias diferentes, pasando de la Química a la Biología, de la
Fisiología a la Psicología, de la Psicología a la Sociología. Esta aptitud para
tomar, una después de otra, formas muy diversas, en parte alguna es tan sensible
como en el mundo económico. Desde el momento que nada hay que tanto varíe como
los gustos y las necesidades a que responden esas funciones, es preciso que el
comercio y la industria se mantengan en un perpetuo estado de equilibrio
inestable, a fin de poder adaptarse a todos los cambios que se producen en la
demanda. Así como antes la inmovilidad era el estado casi natural del capital,
al cual incluso la ley impedía que se movilizase con facilidad, hoy, por el
contrario, apenas se le puede seguir a través de todas sus transformaciones, tan
grande es la rapidez con que se compromete en una empresa, se retira de ella
para situarse en otra, en la cual no se fija sino por unos instantes. Así, pues,
es necesario que los trabajadores se mantengan prestos a seguirle y, por
consiguiente, a actuar en diferentes empleos.
La naturaleza de las causas de que
depende la división del trabajo social explican ese carácter. Si la función de
cada célula se ha fijado de una manera inmutable, es que le ha sido impuesto por
su nacimiento; está aprisionada en un sistema de costumbres hereditarias que le
señalan su camino y del cual no puede prescindir. No puede ni siquiera
modificarle de modo sensible por haber interesado muy profundamente la
substancia de que está aquélla formada. Su estructura predetermina su vida.
Acabamos de ver que no sucede lo mismo en la sociedad. El individuo no está
obligado por sus orígenes a seguir una carrera especial; su constitución
congénita no le predestina necesariamente a una función única, haciéndole
incapaz para cualquier otra, ya que no recibe de la herencia más que
predisposiciones muy generales, muy flexibles por consiguiente, y que pueden
tomar formas muy diversas.
Verdad es que él mismo las determina por
el uso que de ellas hace. Como necesita emplear sus facultades en funciones
particulares y especializarlas, está obligado a someter a una explotación más
intensa las que se hallan de manera más inmediata requeridas para ser empleadas
y dejar a las otras atrofiarse en parte. Por eso no puede desenvolver más allá
de un cierto punto su cerebro sin perder una parte de su fuerza muscular o de su
potencia reproductora; no puede sobreexcitar sus facultades de análisis y de
reflexión sin debilitar la energía de su voluntad y la vivacidad de sus
sentimientos, ni adquirir el hábito de la observación sin perder el de la
dialéctica. Además, por la fuerza misma de las cosas, aquella de sus facultades
que intensifica en detrimento de las otras, necesita tomar formas definidas, de
las cuales llega poco a poco a ser prisionera. Contrae la costumbre de ciertas
prácticas, de un funcionamiento determinado, que se hace tanto más difícil
cambiar cuanto mayor es el tiempo que lleva funcionando. Pero como esta
especialización resulta de esfuerzos puramente individuales, no tiene ni la
fijeza ni la rigidez que únicamente puede producir una herencia continuada. Esas
prácticas son más flexibles porque son de un origen más reciente. Como es el
individuo el que se ha ligado, puede desligarse, puede librarse para contraer
otras nuevas. Puede incluso despertar facultades embotadas por un sueño
prolongado, reanimar su vitalidad, ponerlas otra vez en primer plano, aunque, a
decir verdad, esta especie de resurrección sea ya más
difícil.
A primera vista, está uno tentado a ver
en esos hechos fenómenos de regresión o la prueba de una cierta inferioridad, o
cuando menos el estado transitorio de un ser inacabado en vías de formación. En
efecto, es, sobre todo en los animales inferiores, donde las diferentes partes
del agregado pueden con gran facilidad cambiar de función y sustituirse las unas
por las otras. Por el contrario, a medida que la organización se perfecciona, se
les hace cada vez más imposible salir del papel que les está asignado. Llega uno
así a preguntarse si no vendrá un día en que la sociedad adquiera una forma más
rematada, en la cual cada órgano, cada individuo tenga una función definida y
que ya no cambie jamás. Tal es, a lo que parece, el pensamiento de Comte (2);
es, indudablemente, el de Spencer (3). La inducción, sin embargo, es
precipitada, pues ese fenómeno de sustitución no es especial a los seres muy
simples, sino que se observa igualmente en los grados más elevados de la
jerarquía, y especialmente en los órganos superiores de los organismos
superiores. Así "las perturbaciones consecutivas a la ablación de ciertas partes
de la corteza cerebral, desaparecen con frecuencia después de un lapso de tiempo
más o menos largo. Ese fenómeno sólo se puede explicar mediante la siguiente
suposición: porque otros elementos suplen la función de los elementos
suprimidos. Lo cual implica que los elementos suplentes son aptos para nuevas
funciones... Un elemento que, en relaciones normales de conducción, efectúa una
sensación visual, se convierte, gracias a un cambio de condiciones, en factor de
una sensación táctil, de una sensación muscular o de una inervación motriz.
Es más, está uno casi obligado a suponer que, si la red central de fibras
nerviosas tiene el poder de transmitir fenómenos de naturalezas diversas a
un solo y mismo elemento, este elemento se hallará en estado de reunir en
su interior una pluralidad de funciones diferentes" (4). Así es como los nervios
motores pueden llegar a ser centrípetos y los nervios sensibles se transforman
en centrífugos (5). Finalmente, si un nuevo reparto de todas esas funciones
puede efectuarse cuando las condiciones de transmisión están modificadas, hay
motivo para presumir, según Wundt, que «incluso en el estado normal se presentan
oscilaciones o variaciones que dependen del desenvolvimiento variable de los
individuos» (6).
Y es que, en
efecto, una especialización rígida no supone necesariamente una muestra de
superioridad. Lejos de ser buena en todas las circunstancias, con frecuencia
tiene interés en que el órgano no se halle fijado en su función. Sin duda
que una fijeza, incluso grande, es útil allí donde el medio mismo está fijo; es
el caso, por ejemplo, de las funciones nutritivas en el organismo individual. No
están sujetas a grandes cambios para un mismo tipo orgánico; por consiguiente,
no hay inconveniente, sino incluso interés, en que tomen una forma
definitivamente decidida. He aquí por qué el pólipo, cuyos tejidos interno y
externo se reemplazan uno a otro con tanta facilidad, se encuentra peor armado
para la lucha que los animales más elevados, en los que esta sustitución es
siempre incompleta y casi imposible. Pero ocurre otra cosa completamente
diferente cuando las circunstancias de que depende el órgano cambian con
frecuencia: entonces es necesario que él mismo cambie o perezca. Tal es lo que
sucede a las funciones complejas y que nos adaptan a medios complejos. Estos
últimos, en efecto, a causa de su complejidad misma, son esencialmente
inestables: prodúcese en ellos sin cesar cierta ruptura de equilibrio, cierta
novedad. Para permanecer adaptado a los mismos es preciso, pues, que también la
función se halle dispuesta siempre a cambiar, a adaptarse a las situaciones
nuevas. Ahora bien, de todos los medios que existen, no lo hay más complejo que
el medio social; es, pues, absolutamente natural que la especialización de las
funciones sociales no sea definitiva como la de las funciones biológicas, y,
puesto que esta complejidad aumenta a medida que el trabajo más se divide, esta
elasticidad se hace cada vez mayor. No cabe duda que siempre está encerrada en
límites determinados, pero los cuales cada vez se retiran
más.
En definitiva, lo que comprueba esa
flexibilidad relativa y siempre creciente, es el hecho de que la función se haga
cada vez más independiente del órgano. En efecto, nada inmoviliza una función
como el estar ligada a una estructura excesivamente definida, pues, de todos los
arreglos, ninguno hay que sea más estable ni se oponga más a los cambios. Una
estructura no es sólo una cierta manera de obrar, sino que es también una manera
de ser que necesita una cierta manera de obrar. No implica únicamente una cierta
manera de vibrar, particular a las moléculas, sino un arreglo de estas últimas,
que hace casi imposible cualquier otra forma de vibración. Si la función, pues,
adquiere más adaptabilidad, es que sostiene una relación menos estrecha con la
forma del órgano; es que el lazo entre esos dos términos se hace más
débil.
Obsérvase, en efecto, que ese
aflojamiento se produce a medida que las sociedades y sus funciones se hacen más
complejas. En las sociedades inferiores, en las que las ocupaciones son
generales y simples, las diferentes clases que de ellas están encargadas se
distinguen unas de otras por caracteres morfológicos; en otros términos, cada
órgano se distingue de los demás anatómicamente. Como cada casta, cada capa de
la población tiene su manera de alimentarse, de vestirse, etc., y esas
diferencias de régimen producen diferencias físicas. "Los jefes fidjianos son de
talla elevada, bien formados y de fuertes músculos; las gentes de inferior rango
ofrecen el espectáculo de una delgadez que proviene de un trabajo agotador y de
una alimentación escasa. En las islas Sandwich, los jefes son grandes y
vigorosos, y su exterior los distingue de tal manera sobre el pueblo bajo, que
se les diría de raza diferente. Ellis, confirmando lo que cuenta Cook, dice que
los jefes tahitianos hállanse, casi sin excepción, tan por encima del aldeano en
fuerza física como en rango y riquezas. Erskine señala una diferencia análoga en
los naturales de las islas Tonga" (7). Por el contrario, en las sociedades
superiores esos contrastes desaparecen. Muchos hechos tienden a probar que los
hombres dedicados a las diferentes funciones sociales se distinguen menos que
antes unos de otros por la forma de sus cuerpos, por sus rasgos o su presencia.
Hácese gala incluso de no poseer el aire de su profesión. Si, según la opinión
de Tarde, la estadística y la antropometría se aplicaran a determinar con más
precisión los caracteres constitutivos de los diversos tipos profesionales, se
comprobaría seguramente que difieren menos que en el pasado, sobre todo si se
tiene en cuenta la mayor diferenciación de las funciones.
Un hecho que confirma esta presunción es
que el uso de los trajes profesionales cae, cada vez más, en desuso. En efecto,
aunque los trajes hayan servido seguramente para hacer sensibles las diferencias
funcionales, no debe verse en esto su única razón de ser, puesto que desaparecen
a medida que las funciones sociales se diferencian más. Deben, pues,
corresponder a diferencias de otra clase. Si, además; antes de la institución de
esta práctica los hombres de las diferentes clases no hubieran ya presentado
diferencias corporales aparentes, no se ve cómo habrían tenido la idea de
distinguirse de esta manera. Esas señales exteriores de origen convencional no
han debido de ser inventadas sino en imitación de señales exteriores de origen
natural. El traje nos parece que no es más que el tipo profesional, que, para
manifestarse incluso a través de los vestidos, los señala con su sello y los
diferencia con su imagen. Viene a ser como el prolongamiento. Ello es evidente,
sobre todo, para esos distintivos que desempeñan el mismo papel que el vestido y
proceden, indudablemente, de las mismas causas, como la costumbre de llevar la
barba cortada de tal o cual forma, o de no llevarla, o de tener los cabellos
cortados al rape, o dejarlos largos, etcétera. Son rasgos incluso del tipo
profesional que, después de haberse producido y constituido espontáneamente, se
reproducen por vía de imitación y artificialmente. La diversidad de trajes
simboliza pues, ante todo, diferencias morfológicas; por consiguiente, si
desaparecen aquellos es que estas diferencias se borran. Si los miembros de las
diversas profesiones no sienten ya la necesidad de distinguirse unos de otros
por signos visibles, es que esta distinción no corresponde a cosa alguna en la
realidad. Por consiguiente, las diferencias funcionales no hacen sino ser más
numerosas y más pronunciadas; y ello porque los tipos morfológicos se nivelan.
No quiere esto, ciertamente, decir que todos los cerebros son indistintamente
aptos para todas las funciones, sino que su indiferencia funcional, aun cuando
sea limitada, se hace más grande.
Ahora bien, esta liberación de la
función, lejos de ser una muestra de inferioridad, sólo prueba que se hace más
compleja. Pues si es más difícil a los elementos constitutivos de los tejidos
arreglarse de manera que puedan encarnarla y, por consiguiente, retenerla y
aprisionarla, es por estar constituida de arreglos muy sabios y muy delicados.
Cabe incluso preguntarse si, a partir de un cierto grado de complejidad, no se
les escapa definitivamente, no termina por desbordar en tal forma al órgano, que
sea imposible para éste reabsorberla por completo. Que de hecho sea
independiente de la forma del substrato, es una verdad desde hace mucho tiempo
establecida por los naturalistas: sólo que, cuando es general y simple, no puede
permanecer mucho tiempo en este estado de libertad porque el órgano se la
asimila fácilmente y, al mismo tiempo, la encadena. Pero no hay razón para
suponer que este poder de asimilación sea indefinido.
Todo hace, por el contrario, presumir
que, a partir de un cierto momento, la desproporción deviene cada vez mayor
entre la simplicidad de los arreglos moleculares y la complejidad de los
arreglos funcionales. El lazo entre los segundos y los primeros va, pues,
aflojándose. De esto no se sigue, sin duda, que la función pueda existir fuera
de todo órgano, ni que pueda jamás incluso faltar toda relación entre esos dos
términos; únicamente, que la relación se hace menos
inmediata.
El progreso tendría, pues, por efecto
desligar cada vez más, sin llegar a separarlos, la función del órgano, la vida
de la materia, espiritualizarla por consiguiente, hacerla más flexible, más
libre, al hacerla más compleja. Por tener el espiritualismo el sentimiento de
que tal es el carácter de las formas superiores de la existencia, es por lo que
siempre se ha negado a ver en la vida física una simple consecuencia de la
constitución molecular del cerebro. De hecho sabemos que la indiferencia
funcional de las diferentes regiones del encéfalo, si no es absoluta, sin
embargo, es grande. También las funciones cerebrales son las últimas en
presentarse bajo una forma inmutable. Son durante más tiempo plásticas que las
demás y conservan tanto más su plasticidad cuanto más complejas son; por eso su
evolución se prolonga mucho más en el sabio que en el hombre inculto. Si, pues,
las funciones sociales presentan ese mismo carácter de una manera todavía más
acusada, no es a consecuencia de una excepción sin precedentes, sino por
corresponder a un momento todavía más elevado del desenvolvimiento de la
naturaleza.
II
Al determinar la causa principal de los
progresos de la división del trabajo, hemos determinado, al mismo tiempo, el
factor esencial de lo que llaman la civilización.
Es ella misma una consecuencia necesaria
de los cambios que se producen en el volumen y en la densidad de las
sociedades. Si la ciencia, el arte y la capacidad económica se
desenvuelven, es a consecuencia de una necesidad que se impone a los hombres; es
que no hay para ellos otra manera de vivir en las condiciones nuevas en que
están colocados. Desde el momento que el número de individuos entre los cuales
las relaciones sociales se hallan establecidas aumenta, no pueden mantenerse si
no se especializan más, trabajan más, sobreexcitan sus facultades; y de esta
estimulación general resulta inevitablemente un grado más alto de cultura.
Desde ese punto de vista, la civilización aparece, pues, no como un fin que
mueve a los pueblos por el atractivo que sobre ellos ejerce, no como un bien
entrevisto y deseado por adelantado, del cual buscan asegurarse por todos los
medios la parte mayor posible, sino como el efecto de una causa, como la
resultante necesaria de un determinado estado. No es el polo hacia el cual se
orienta el desenvolvimiento histórico y al cual los hombres buscan
aproximarse para ser más felices y mejores, pues ni la dicha ni la moralidad
aumentan necesariamente con la intensidad de la vida. Marchan porque
es preciso marchar, y lo que determina la velocidad de esta marcha es la
presión mayor o menor que los mismos ejercen unos sobre otros, según sean más o
menos numerosos.
Esto no quiere decir que la civilización
no sirva para nada; pero no son los servicios que proporciona los que la hacen
progresar. Se desenvuelve porque no puede dejar de desenvolverse; una vez
efectuado ese desenvolvimiento resulta útil en general o, cuando menos, se
le utiliza; responde a necesidades que se han formado al mismo tiempo,
porque dependen de las mismas causas. Pero se trata de un acoplamiento que se
realiza con posterioridad. Es preciso añadir, además, que los beneficios que
bajo ese título proporciona no constituyen un enriquecimiento positivo, un
aumento de nuestro capital de felicidad, sino que se limitan a reparar las
pérdidas causadas por ella misma. Precisamente porque esa superactividad de la
vida general fatiga y afina nuestro sistema nervioso, es por lo que siente la
necesidad de reparaciones proporcionadas a sus desgastes, es decir,
satisfacciones más variadas y más complejas. En esto se ve mejor también
hasta qué punto es falso hacer de la civilización la función de la división
del trabajo; sólo es una repercusión. No puede explicar ni su existencia ni
sus progresos, puesto que carece por sí misma de valor intrínseco y
absoluto; por el contrario, no tiene razón de ser sino en la medida en que
la división del trabajo misma encuentra que es necesaria.
No extrañará la importancia que de esta
manera se atribuye al factor numérico, si se tiene en cuenta que desempeña
un papel de igual importancia en la historia de los organismos. En efecto,
lo que define al ser viviente es la doble propiedad que posee de nutrirse y
de reproducirse, y la reproducción no es, por sí misma, más que una
consecuencia de la nutrición. Por consiguiente, la intensidad de la vida
orgánica es proporcional, en igualdad de circunstancias, a la actividad de la
nutrición, es decir, al número de elementos que el organismo es susceptible de
incorporarse. El que, en ciertas condiciones, los organismos más simples
permanezcan agrupados en forma que constituyen agregados más voluminosos,
ha hecho, no sólo posible, sino necesaria, la aparición de organismos complejos.
Como las partes constitutivas del animal son entonces más numerosas, sus
relaciones no son ya las mismas, las condiciones de la vida social han
cambiado, y esos cambios son, a su vez, los que determinan la división
del trabajo, el poliformismo, la concentración de las fuerzas vitales y su mayor
energía. El aumento de la substancia orgánica, he ahí, pues, el hecho que
domina todo el desenvolvimiento zoológico. No es sorprendente que el
desenvolvimiento social se halle sometido a la misma
ley.
Además, sin recurrir a esas razones de
analogía, es fácil explicarse el papel fundamental de ese factor. Toda vida
social está constituida por un sistema de hechos que derivan de relaciones
positivas y duraderas establecidas entre una pluralidad de individuos. Es, pues,
tanto más intensa cuanto que las reacciones cambiadas entre las unidades
componentes son ellas mismas más frecuentes y más enérgicas. Ahora bien, ¿de qué
dependen esta frecuencia y esta energía? ¿De la naturaleza de los elementos en
presencia, de su mayor o menor vitalidad? Ya veremos cómo los individuos son más
bien un producto de la vida común que determinantes de ella. Si de cada uno de
los individuos se retira todo lo que es debido a la acción de la sociedad, el
residuo que se obtiene, aparte de reducirse a muy poca cosa, no es susceptible
de ofrecer una gran variedad. Sin la diversidad de las condiciones sociales de
que dependen, las diferencias que los separan serían inexplicables; no es, pues,
en las desiguales aptitudes de los hombres donde hay que ir a buscar la causa
del desenvolvimiento desigual de las sociedades. ¿Será tal vez en la desigual
duración de esas relaciones? Pero el tiempo, por sí mismo, nada produce; sólo es
necesario para que las energías latentes surjan a la luz. No queda, pues, otro
factor variable que el número de individuos en relaciones y su proximidad
material y moral, es decir, el volumen y la densidad de la sociedad. Cuanto más
numerosos son y cuanto de más cerca ejercen su acción unos sobre otros, con más
fuerza y rapidez reaccionan; más intensa se hace, por consiguiente, la vida
social. Ahora bien, esta intensificación es la que constituye la civilización
(8).
Pero, aun siendo un efecto de causas
necesarias, la civilización puede devenir un fin, un objeto de deseo, en una
palabra, un ideal. En efecto, tiene toda sociedad, en cada momento de su
historia, una cierta intensidad de vida colectiva que es normal, dado el número
y la distribución de las unidades sociales. Con seguridad que, si todo sucede de
manera normal, ese estado tendrá una realización por sí mismo; pero precisamente
no cabe proponerse hacer de manera que las cosas sucedan en forma normal. Si la
salud es algo de la naturaleza, lo mismo ocurre con la enfermedad. La salud no
es, en las sociedades como en los organismos individuales, más que un ideal que
en parte alguna se realiza por completo. Todo individuo sano tiene rasgos más o
menos numerosos de la salud; pero no los reúne todos. Constituye, pues, un fin
digno de perseguirse el buscar la mayor aproximación de la sociedad a ese grado
de perfección .
Por otra parte, el camino a seguir para
alcanzar ese fin puede acortarse. Si, en lugar de dejar a las causas engendrar
sus efectos al azar y según sean las energías que les empujan, la reflexión
interviene para dirigir su curso, puede ahorrar a los hombres muchos ensayos
dolorosos. El desenvolvimiento del individuo no reproduce al de la especie sino
de una manera abreviada; no vuelve a pasar por todas las fases que ésta ha
atravesado; hay algunas que omite y otras que recorre con más velocidad, porque
las experiencias efectuadas por la raza le permiten acelerar las suyas. Ahora
bien, la reflexión puede producir resultados análogos, pues es igualmente una
utilización de la experiencia anterior en vista de facilitar la experiencia
futura. Es preciso, además, no entender exclusivamente por reflexión un
conocimiento científico del fin y de los medios. La Sociología, en su estado
actual, no se encuentra, en manera alguna, en estado de guiarnos eficazmente en
la resolución de esos problemas prácticos. Pero, aparte de las claras
representaciones en medio de las que el sabio se mueve, las hay obscuras y a las
cuales están ligadas las tendencias. Para que la necesidad estimule la voluntad
no es necesario que sea iluminada por la ciencia. Bastan obscuros tanteos para
enseñar a los hombres que les falta alguna cosa, para despertar aspiraciones y
hacer sentir, al mismo tiempo, en qué sentido deben dirigir sus
esfuerzos.
Así, pues, una concepción mecanicista de
la sociedad no excluye el ideal, y es injusto reprocharle que reduce al hombre a
un mero testigo inactivo de su propia historia. ¿Qué es, en efecto, un ideal más
que una representación anticipada de un resultado deseado y cuya realización no
es posible sino gracias a esta misma anticipación? Del hecho de que todo se haga
con arreglo a leyes, no se deduce que no nos quede nada que hacer. Se encontrará
quizá mezquino un tal objetivo, puesto que no se trata, en suma, más que de
hacernos vivir en estado de salud. Pero se olvida que, para el hombre culto, la
salud consiste en satisfacer con regularidad las necesidades más elevadas lo
mismo que las otras, pues las primeras no están menos arraigadas que las
segundas en su naturaleza. Es verdad que un ideal semejante está próximo, que
los horizontes que nos descubre no tienen nada de ilimitados. En caso alguno
debería consistir en exaltar sin medida las fuerzas de la sociedad, sino tan
sólo en desenvolverlas dentro de los límites señalados por el estado definido
del medio social. Todo exceso es un mal, como toda insuficiencia. ¿Qué otro
ideal cabe proponerse? Buscar la realización de una civilización superior a la
que reclama la naturaleza de las condiciones del ambiente, es querer
desencadenar la enfermedad en la sociedad misma de que se forma parte, pues no
es posible sobreexcitar la actividad colectiva más allá del grado determinado
por el estado del organismo social, sin comprometer su salud. De hecho existe en
cada época un cierto refinamiento de civilización, cuya malsana condición
comprueban la inquietud y malestar que siempre la acompañan. Ahora bien, la
enfermedad jamás ha tenido nada de deseable.
Pero si el ideal es siempre definido, en
cambio nunca es definitivo. Puesto que el progreso es una consecuencia de los
cambios que se efectúan en el medio social, no hay razón alguna para suponer que
deba algún día terminar. Para que pueda tener un término sería preciso que, en
un momento dado, el medio deviniera estacionario. Ahora bien, una hipótesis tal
es contraria a las inducciones más legítimas. En tanto existan sociedades
distintas, el número de las unidades sociales será necesariamente invariable en
cada una de ellas. Incluso suponiendo que la cifra de nacimientos llegue algún
día a mantenerse en un nivel constante, habrá siempre movimientos de población
de un país a otro, bien a consecuencia de conquistas violentas, bien de
infiltraciones lentas y silenciosas. En efecto, es imposible que los pueblos más
fuertes no tiendan a incorporarse a los más débiles, como los más densos se
vierten en los menos densos; es una ley mecánica del equilibrio social no menos
necesaria que la que rige el equilibrio de los líquidos. Para que otra cosa
ocurriera, sería indispensable que todas las sociedades humanas tuvieran la
misma energía vital y la misma densidad, lo que no cabe imaginarse, aunque sólo
fuera a consecuencia de la diversidad entre los
habitantes.
Verdad es que esta fuente de variaciones
se agotaría si la humanidad toda entera formara una sola y única sociedad. Pero,
aparte de que ignoramos si un ideal semejante es realizable, para que el
progreso se detuviera sería, además, necesario que en el interior de esta
sociedad gigantesca las relaciones entre las unidades sociales fueran ellas
mismas sustraídas a todo cambio. Se necesitaría que permanecieran siempre
distribuidas de la misma manera; que, no sólo el agregado total, sino también
cada uno de los agregados elementales de que estuviera formada, conservase las
mismas dimensiones. Pero una uniformidad semejante es imposible precisamente
porque esos grupos parciales no tienen todos la misma extensión ni la misma
vitalidad. La población no se puede concentrar sobre todos los puntos de la
misma manera; ahora bien, es inevitable que los centros más grandes, aquellos en
que la vida es más intensa, ejerzan sobre los otros una atracción proporcionada
a su importancia. Las migraciones que así se producen tienen por resultado
concentrar más las unidades sociales en ciertas regiones y, por consiguiente,
determinar en ellas nuevos progresos que, poco a poco, se irradian desde los
centros donde han nacido sobre el resto del país. Por otra parte, esos cambios
arrastran a otros en las vías de comunicación, que, a su vez, provocan otros,
sin que sea posible decir dónde se detienen sus repercusiones. De hecho, lejos
las sociedades, a medida que se desenvuelven, de acercarse a un estado
estacionario, por el contrario, se hacen más movibles y más
plásticas.
Si Spencer ha podido, sin embargo,
admitir que la evolución social tiene un límite del cual no podrá pasar (9), es
que, según él, el progreso no tiene otra razón de ser que adaptar al individuo
al medio cósmico que lo rodea. Para dicho filósofo, la perfección consiste en el
crecimiento de la vida individual, es decir, en una correspondencia más completa
entre el organismo y sus condiciones físicas. En cuanto a la sociedad, es uno de
los medios por los cuales se establece esta correspondencia más bien que el
término de una correspondencia especial. Como el individuo no está solo en el
mundo, sino que se encuentra rodeado de rivales que le disputan sus medios de
existencia, tiene todo su interés puesto en establecer entre él y sus semejantes
relaciones de índole tal que le sirvan en vez de perjudicarle; así nace la
sociedad, y todo el progreso social consiste en mejorar esas relaciones para que
produzcan de una manera más completa el efecto en vista del cual han sido
establecidas. Por eso, a pesar de las analogías biológicas sobre las que tanto
ha insistido, Spencer no ve en las sociedades una realidad propiamente dicha,
que exista por sí misma y en virtud de causas específicas y necesarias, y que,
por consiguiente, se imponga al hombre con su naturaleza propia, a la cual está
obligado a adaptarse para vivir, como lo está al medio físico; al contrario,
constituye un arreglo establecido entre los individuos, a fin de ampliar la vida
individual en longitud y en latitud (10). Consiste por entero en la cooperación,
bien positiva, bien negativa, y tanto una como otra no persiguen más objeto que
adaptar al individuo a su medio físico. Sin duda que, en este sentido, no es más
que una condición secundaria de esa adaptación: puede, según la manera como esté
organizada, aproximar o alejar al hombre del estado de equilibrio perfecto, pero
no es por sí misma un factor que contribuya a determinar la naturaleza de ese
equilibrio. Por otra parte, como el medio cósmico está dotado de una permanencia
relativa, pues los cambios en él son infinitamente prolongados y escasos, el
desenvolvimiento que tiene por objeto ponernos en armonía con él es
necesariamente limitado. Es inevitable el que llegue un momento en el cual no
existan relaciones externas a las que no correspondan relaciones internas.
Entonces el progreso social no podrá dejar de detenerse, puesto que habrá
llegado al fin que perseguía y que constituía su razón de ser: se habrá
terminado.
Mas, en esas condiciones, el mismo
progreso del individuo llega a ser inexplicable.
En efecto, ¿por qué tenderá el individuo
a esta correspondencia cada vez más perfecta con el medio físico? ¿Para ser más
feliz? Sobre este punto ya nos hemos explicado. No se puede ni decir de una
correspondencia que es más completa que otra, sólo por el hecho de ser más
compleja. En efecto, se dice de un organismo que está en equilibrio cuando
responde de una manera apropiada, no a todas las fuerzas externas, sino sólo a
las que sobre él ejercen impresión. Si las hay que no le afectan, le resultan lo
mismo que si no existieran, y, por consiguiente, no tiene por qué adaptarse a
ellas. Cualquiera que sea su proximidad material, se hallan fuera de su círculo
de adaptación, por encontrarse él fuera de su esfera de acción. Si, pues, el
sujeto es de una constitución simple, homogénea, no habrá más que un pequeño
número de circunstancias externas de naturaleza apropiada para solicitarlo, y,
por consiguiente, podrá ponerse en condiciones de responder a todas esas
solicitaciones, es decir, de llegar a un estado de equilibrio perfecto y con muy
poco esfuerzo. Si, por el contrario, es muy complejo, las condiciones de la
adaptación serán más numerosas y más complicadas, pero la adaptación misma no
será más completa por eso. Por el hecho de que actúen muchos excitantes sobre
nosotros, que dejarían insensible el sistema nervioso demasiado grosero del
hombre de otros tiempos, estamos obligados, para ajustarnos a ellos, a un
desenvolvimiento más considerable. Pero el producto de ese desenvolvimiento, a
saber, el ajuste que de él resulte, no es más perfecto en un caso que en el
otro; sólo es diferente porque los organismos que se adaptan son ellos
diferentes. El salvaje, cuya epidermis no siente con fuerza las variaciones de
la temperatura, se halla tan bien adaptado como el civilizado que de ella se
defiende con auxilio de sus vestidos.
Si, pues, el hombre no depende de un
medio variable, no se ve la razón que ha tenido para variar; por eso la sociedad
no es la condición secundaria sino el factor determinante del progreso. Es una
realidad indudable la de que el mundo exterior no es obra nuestra, y la de que
debemos adaptarnos a ella para poder vivir; y porque ella cambia debemos
nosotros cambiar. Para que el progreso se detenga será preciso, pues, que, en un
momento dado, el medio social llegue a un estado estacionario, y acabamos de
sentar que una hipótesis semejante es contraria a todas las presunciones de la
ciencia.
Así, pues, no sólo una teoría mecánica
del progreso no nos priva del ideal, sino que permite creer que no nos faltará
éste jamás. Precisamente por depender el ideal del medio social que es
esencialmente movible, se desplaza sin cesar. No hay, pues, motivo para temer
que alguna vez nos falte el terreno, que nuestra actividad llegue al término de
su carrera y vea cerrarse ante ella el horizonte. Aun cuando no persigamos jamás
sino fines definidos y limitados, hay y habrá siempre, entre los puntos extremos
de que venimos y el fin a que tendemos, un espacio vacío abierto a nuestros
esfuerzos.
III
Al mismo tiempo que las sociedades, se
transforman los individuos, a consecuencia de los cambios que se producen en
cuanto al número de las unidades sociales y a sus
relaciones.
En primer lugar, se independizan cada vez
más del yugo del organismo. El animal está colocado casi exclusivamente bajo la
dependencia del medio físico; su constitución biológica predetermina su
existencia. El hombre, por el contrario, depende de causas sociales. Sin duda
que el animal forma también sociedades; pero, como son muy limitadas, la vida
colectiva es en ellas muy sencilla; al mismo tiempo se halla en estado
estacionario porque el equilibrio de sociedades tan pequeñas necesariamente es
estable. Por esas dos razones se fija con facilidad en el organismo; no sólo
tiene en él sus raíces, sino que se encarna por completo hasta el punto de
perder sus propios caracteres. Funciona gracias a un sistema de instintos, de
reflejos, que no son esencialmente distintos de los que aseguran el
funcionamiento de la vida orgánica. Es verdad que presentan la particularidad de
adaptar el individuo al medio social y no al medio físico, que tienen por causas
acontecimientos de la vida común; sin embargo, no son de naturaleza diferente a
aquellos que en ciertos casos determinan, sin previa educación, los movimientos
necesarios para volar o andar. Otra cosa sucede con el hombre, pues las
sociedades que forma son mucho más amplias; hasta las más pequeñas que se
conozcan sobrepasan en extensión la mayor parte de las sociedades animales.
Siendo más complejas, son también más propensas al cambio, y esas dos causas
reunidas hacen que la vida social en la humanidad no se fije bajo una forma
biológica. Incluso allí donde es más simple, conserva su carácter específico.
Hay siempre creencias y prácticas que son comunes a los hombres sin que se
hallen grabadas en sus tejidos. Pero ese carácter se acusa más, a medida que la
materia y que la densidad sociales aumentan. Cuantos más asociados hay y
mayor es la reacción de los unos sobre los otros, más es también el producto de
esas reacciones que desborda el organismo. De esta manera el hombre se encuentra
colocado bajo el imperio de causas sui generis, cuya parte relativa
en la constitución de la naturaleza humana cada vez es más
considerable.
Hay más; la influencia de ese factor no
aumenta sólo en valor relativo sino en valor absoluto. La misma causa que acrece
la importancia del medio colectivo conmueve al medio orgánico, en forma que lo
hace más asequible a la acción de las causas sociales y a su subordinación. Por
el hecho de haber más individuos que viven juntos, la vida común es más rica y
más variada; pero, para que esta variedad sea posible, es preciso que el tipo
orgánico sea menos definido, a fin de que pueda diferenciarse. Hemos visto, en
efecto, que las tendencias y las aptitudes transmitidas por la herencia se
hacían cada vez más generales y más indeterminadas, más refractarias, por
consiguiente, a presentarse bajo la forma de instintos. Prodúcese así un
fenómeno que es exactamente lo contrario del que se observa a los comienzos de
la evolución. En los animales, es el organismo el que se asimila los hechos
sociales y, despojándolos de su naturaleza especial, los transforma en
hechos biológicos. La vida social se materializa. En la humanidad, por el
contrario, y sobre todo en las sociedades superiores, son las causas
sociales las que sustituyen a las causas orgánicas. Es el organismo que se
espiritualiza.
A consecuencia de ese cambio de
dependencia, el individuo se transforma. Como esta actividad, que
sobreexcita la acción especial de las causas sociales, no puede fijarse en el
organismo, una nueva vida, sui generis también, se une a la del cuerpo.
Más libre, más compleja, más independiente de los órganos que la soportan, los
caracteres que la distinguen se acusan cada vez más a medida que progresa y
se consolida. Reconócense en esta descripción los rasgos esenciales de la
vida psíquica. Sería, sin duda, exagerado decir que la vida psíquica no comienza
sino con las sociedades; pero es cierto que sólo adquiere extensión cuando las
sociedades se desenvuelven. He ahí por qué, como con frecuencia se ha hecho
notar, los progresos de la conciencia se hallan en razón inversa a los del
instinto. Dígase lo que se quiera, no es la primera la que disuelve la segunda;
el instinto, producto de experiencias acumuladas durante generaciones,
ofrece una gran fuerza de resistencia a desaparecer sólo por el hecho de
devenir consciente. La verdad es que la conciencia no invade más que los
terrenos que el instinto ha dejado de ocupar, o bien aquellos en que no puede
establecerse. No es ella quien le hace recular; se limita a llenar el
espacio que aquél le deja libre. Por otra parte, si retrocede en lugar de
extenderse a medida que se extiende la vida general, la causa radica en la
importancia mayor del factor social. Así, la gran diferencia que separa al
hombre del animal, a saber, el mayor desenvolvimiento de su vida psíquica, se
reduce a esto, a su mayor sociabilidad. Para comprender el por qué las funciones
psíquicas han sido elevadas, desde los primeros pasos de la especie humana, a un
grado de perfeccionamiento desconocido en las especies animales, sería necesario
saber, ante todo, a qué se debe que los hombres, en lugar de vivir
solitariamente o en pequeños grupos, se hayan dedicado a formar sociedades más
extensas. Si, volviendo a tomar la definición clásica, el hombre es un animal
que razona, débese a ser un animal social o, cuando menos, infinitamente más
social que los otros animales (11).
Y no es esto
todo. En tanto
las sociedades no alcanzan ciertas dimensiones y un cierto grado de
concentración, la única vida psíquica que verdaderamente se halla desenvuelta es
la común a todos los miembros del grupo, la que es idéntica en cada uno. Pero, a
medida que las sociedades devienen más amplias, y, sobre todo, más condensadas,
aparece una vida psíquica de un nuevo género. Las diversidades individuales, en
un principio perdidas y confundidas en la masa de las semejanzas sociales, se
desprenden, toman relieve y se multiplican. Multitud de cosas, que permanecían
fuera de las conciencias porque no afectaban al ser colectivo, hácense objeto de
representaciones. Mientras los individuos no actúan sino arrastrados los unos
por los otros, salvo el caso en que su conducta se halle determinada por
necesidades físicas, deviene cada uno de ellos una fuente de actividad
espontánea. Las personalidades particulares se constituyen, adquieren conciencia
de sí mismas y, sin embargo, este desarrollo de la vida psíquica del individuo
no debilita la de la sociedad; se limita a transformarla. Se hace más libre, más
extensa, y como, en definitiva, no tiene otros substratos que las conciencias
individuales, se extienden éstas, se complican y de rechazo se
acoplan.
Así, pues, la causa que ha suscitado las
diferencias que separan al hombre de los animales es también la que le ha
obligado a elevarse por encima de sí mismo. La distancia cada vez mayor que hay
entre el salvaje y el civilizado no tiene otra fuente. Si de la sensibilidad
confusa del origen, poco a poco se ha desprendido la facultad de ideación; si el
hombre ha aprendido a formar sus conceptos y a formular leyes, su espíritu ha
abarcado porciones cada vez más extensas del espacio y del tiempo; si, no
contento con retener el pasado, ha comprometido cada vez más el porvenir; si sus
emociones y sus tendencias, en un principio sencillas y poco numerosas, se han
multiplicado y diversificado, es porque el medio social ha cambiado sin
interrupción. En efecto, a menos que esas transformaciones procedan de la nada,
no pueden haber tenido por causas más que las transformaciones correspondientes
de los medios que las rodeaban. Ahora bien, el hombre depende sólo de tres
clases de medios: el organismo, el mundo exterior, la sociedad. Si se hace
abstracción de las variaciones accidentales debidas a las combinaciones de la
herencia—y su papel en el progreso humano no es, ciertamente, muy considerable—,
el organismo no se modifica espontáneamente; es preciso que se sienta obligado
por cualquier causa externa. En cuanto al mundo físico, desde los comienzos de
la historia permanece sensiblemente el mismo, si, por lo menos, no se tienen en
cuenta las novedades que son de origen social (12). Por consiguiente, sólo la
sociedad ha variado lo bastante para poder explicar los cambios paralelos de la
naturaleza individual.
No hay, pues, temeridad desde ahora en
afirmar que, sean cuales fueren los progresos de la psicofisiología, no podrá
nunca representar más que una fracción de la psicología, puesto que la mayor
parte de los fenómenos psíquicos no derivan de causas orgánicas. Es lo que han
comprendido los filósofos espiritualistas, y el gran servicio que han prestado a
la ciencia ha consistido en combatir todas las doctrinas que reducen la vida
psíquica a una mera florescencia de la vida física. Tenían el sentimiento, muy
justo, de que la primera, en sus más altas manifestaciones, era demasiado libre
y demasiado compleja para limitarse a ser un prolongamiento de la segunda.
Porque sólo en parte sea independiente del organismo no se deduce el que no
dependa de causa natural alguna y se estime preciso ponerla fuera de la
naturaleza. Mas todos esos hechos, cuya explicación no se puede encontrar en la
constitución de los tejidos, derivan de las propiedades del medio social; es
ésta, al menos, una hipótesis que tiene con la que precede una gran semejanza.
Ahora bien, el reino social no es menos natural que el reino orgánico. Por
consiguiente, sólo por el hecho de que exista una amplia región de la conciencia
cuya génesis es ininteligible únicamente con la psicofisiología, no debe
llegarse a la conclusión de que se ha formado completamente aislada y sea, por
consiguiente, refractaria a la investigación científica, sino tan sólo que
depende de otra ciencia positiva que podría llamarse la sociopsicología. Los
fenómenos que constituirían la materia son, en efecto, de naturaleza mixta;
tienen los mismos caracteres esenciales que los demás hechos psíquicos, pero
proceden de causas sociales.
No hay que presentar la vida social, a la
manera de Spencer, como una simple resultante de las naturalezas individuales,
puesto que, por el contrario, son más bien éstas las que resultan de aquélla.
Los hechos sociales no son el simple desenvolvimiento de los hechos psíquicos,
sino que los segundos, en gran parte, son sólo la prolongación de los primeros
dentro de las conciencias. Esta afirmación es muy importante, pues el punto de
vista contrario expone cada instante a la sociología a tomar la causa por el
efecto, y recíprocamente. Por ejemplo, si, como con frecuencia ocurre, se ve en
la organización de la familia la expresión lógicamente necesaria de sentimientos
humanos inherentes a toda conciencia, se invierte el orden real de los hechos;
por el contrario, es la organización social de las relaciones de parentesco la
que ha determinado los sentimientos respectivos de los padres y de los hijos.
Hubieran éstos sido muy diferentes si la estructura social hubiera sido
diferente, y la prueba está en que, en efecto, el amor paterno se desconoce en
una multitud de sociedades (13). Podrían citarse muchos otros ejemplos del mismo
error (14). No cabe duda que es de toda evidencia que nada hay en la vida social
que no se encuentre en las conciencias individuales; sólo que todo lo que se
encuentra en estas últimas procede de la sociedad. La mayor parte de nuestros
estados de conciencia no se habrían producido entre los seres aislados, y se
habrían producido de forma muy diferente entre seres agrupados de otra manera.
Derivan, pues, no de la naturaleza psicológica del hombre en general, sino de la
manera como los hombres, una vez asociados mutuamente, mutuamente se afectan,
según sean más o menos numerosos y se hallen más o menos unidos. Productos de la
vida en grupo, la naturaleza del grupo es la única que puede explicarlos. Bien
entendido que no serían posibles si las constituciones individuales no se
prestaran a ello; pero éstas sólo son las condiciones lejanas, no las causas
determinantes. Spencer compara en alguna parte (15) la obra del sociólogo al
cálculo del matemático, que, de la forma de un cierto número de balines, deduce
la manera cómo deben combinarse para mantenerse en equilibrio. La comparación es
inexacta y no tiene aplicación para los hechos sociales. Es más bien la forma
del todo la que aquí determina la de las partes. La sociedad no encuentra hechas
por completo en las conciencias, las bases sobre que descansa; se las hace a sí
misma (16).
NOTAS
(1) Leyes de Manú, I,
87‑91.
(2) Cours de Phil. posit., VI,
505.
(3) Sociol., II,
57.
(4) Wundt, Psychologie
physiologique; trad. franc., I, 234.
(5) Véase la experiencia de Kühne y de
Paúl Bert, relatada por Wundt, ibid, 233.
(6) Idem, I,
239.
(7) Spencer, Sociol., III
406.
(8) No tenemos por qué investigar aquí si
el hecho que determina los progresos de la división del trabajo y de la
civilización, es decir, el aumento de la masa y densidad sociales, se explica él
mismo mecánicamente; si es un producto necesario de causas eficientes, o bien un
medio imaginado en vista de un fin que se desea, de un mayor bien que se ha
entrevisto. Nos contentamos con presentar esta ley de la gravitación del mundo
social sin remontarnos más allá. Sin embargo, no parece que una explicación
teleológica se imponga aquí más que en cualquiera otra parte. Los tabiques que
separan las diferentes partes de la sociedad se borran cada vez más por la
fuerza de las cosas, a consecuencia de una especie de usura natural, cuyo efecto
puede, por lo demás, reforzarse con la acción de causas violentas. Los
movimientos de la población se hacen así mas numerosos y más rápidos, y líneas
de tránsito se trazan en el sentido en que esos movimientos se efectúan: son las
vías de comunicación. Son más particularmente activas en los puntos en que se
cruzan varias de esas líneas: he ahí las ciudades. Así se aumenta la densidad
social. En cuanto al aumento de volumen, es debido a causas del mismo género.
Las barreras que separan a los pueblos son análogas a las que separan a los
diversos alvéolos de una misma sociedad y desaparecen de la misma
manera.
(9) Premiers principes, págs, 454
y sigs.
(10) Bases de la Morale
évolutionniste, pág. 11.
(11) La definición de M. de Quatrefages,
que hace del hombre un animal religioso, es un caso particular de la precedente,
pues la religión del hombre es una consecuencia de su eminente sociabilidad.
(Véase Supra, páginas 200 y sigs.)
(12) Transformaciones del suelo, del
curso de las aguas, debidas al arte de los agricultores, de los ingenieros,
etc.
(13) Tal es el caso de las sociedades en
que reina la familia maternal.
(14) Para no citar más que un ejemplo,
tal es el caso de la religión explicada por movimientos de la sensibilidad
individual, cuando esos movimientos no son más que la prolongación en el
individuo de los estados sociales que dan origen a las religiones. Hemos
disertado más ampliamente sobre este punto en un artículo de la Revue
philosophique, Etudes de Science sociale, junio, 1886. C. Année
sociologique, tomo II, págs. 1‑28.
(15) Introduction a la science
sociale, cap. 1.
(16) Y encontramos que es bastante,
pensamos, para responder a los que creen demostrar que todo es individual en la
vida social por estar la sociedad hecha de individuos. Sin duda que no tiene
otro substrato; pero, por formar una sociedad los individuos, prodúcense
fenómenos nuevos que tienen por causa la asociación y que, reaccionando sobre
las conciencias individuales, en gran parte las forman. He ahí por qué, aunque
la sociedad no sea nada sin los individuos, cada uno de ellos es mucho más un
producto de la sociedad que autor de ella.
LIBRO TERCERO
LAS FORMAS
ANORMALES
CAPITULO
PRIMERO
LA DIVISION DEL TRABAJO
ANOMICO
Hasta ahora hemos estudiado la división
del trabajo como un fenómeno normal; pero, como todos los hechos sociales
y, más generalmente, como todos los hechos biológicos, presenta formas
patológicas que es necesario analizar. Si, normalmente, la división del trabajo
produce la solidaridad social, ocurre, sin embargo, que los resultados son
muy diferentes e incluso opuestos. Ahora bien, importa averiguar lo que la hace
desviarse en esa forma de su dirección natural, pues, en tanto no se
establezca que son casos excepcionales, la división del trabajo podría dar lugar
a la sospecha de que lógicamente los lleva consigo. Además, el estudio de las
formas desviadas nos permitirá determinar mejor las condiciones de existencia
del estado normal. Cuando conozcamos las circunstancias en que la división
del trabajo cesa de engendrar la solidaridad, sabremos mejor lo que es
necesario para que produzca todo su efecto. La patología, aquí como en todas
partes, es un auxiliar precioso de la fisiología.
Cabe sentir la tentación de colocar entre
las formas irregulares de la división del trabajo la profesión del criminal
y las demás profesiones nocivas. Constituyen la negación misma de la
solidaridad, y, por tanto, están formadas por otras tantas actividades
especiales. Pero, hablando con exactitud, no hay aquí división del trabajo sino
pura y simple diferenciación, y ambos términos piden no ser confundidos. Así, en
el cáncer, los tubérculos aumentan la diversidad de los tejidos orgánicos sin
que sea posible ver en ellos una nueva especialización de las funciones
biológicas (1). En todos esos casos, no hay división de una función común sino
que en el seno del organismo, ya individual, ya social, se forma otro que busca
vivir a expensas del primero. No hay incluso función, pues una manera de actuar
no merece ese nombre, como no concurra con otras al mantenimiento de la vida
general. Esta cuestión no entra, pues, dentro del marco de nuestra
investigación.
A tres tipos reduciremos las formas
excepcionales del fenómeno que estudiamos No es que no pueda haber otras; pero
aquellas de que vamos a hablar son las más generales y las más
graves.
I
Un primer caso de ese género nos lo
proporcionan las crisis industriales o comerciales, con las quiebras, que son
otras tantas rupturas parciales de la solidaridad orgánica; son testimonio, en
efecto, de que, en ciertas partes del organismo, ciertas funciones sociales no
se ajustan unas a otras. Ahora bien, a medida que el trabajo se divide más, esos
fenómenos parecen devenir más frecuentes, al menos en ciertos casos. De 1845 a
1869 las quiebras han aumentado en un 70 por 100 (2) Sin embargo, no deberá
atribuirse este hecho al aumento de la vida económica, pues las empresas se han
concentrado mucho más que multiplicado.
El antagonismo entre el trabajo y el
capital es otro ejemplo más evidente del mismo fenómeno. A medida que las
funciones industriales se especializan, lejos de aumentar la solidaridad, la
lucha se hace más viva. En la Edad Media el obrero vive, en todas partes, al
lado de su maestro, compartiendo sus trabajos "en la misma tienda, sobre el
mismo banco" (3). Ambos formaban parte de la misma corporación y llevaban la
misma existencia. "Uno y otro eran casi iguales; quien hubiere hecho su
aprendizaje podía, al menos en muchos oficios, establecerse si tenía con
qué"(4). Por eso los conflictos eran completamente excepcionales. A partir del
siglo XV las cosas comenzaron a cambiar. "El gremio no es ya un asilo común,
sino que se convierte en posesión exclusiva de los maestros, que son los que
allí deciden por sí solos sobre todas las cosas. Desde entonces una distinción
profunda se establece entre los maestros y los oficiales. Formaron éstos,
por decirlo así, un orden aparte; tenían sus costumbres, sus reglas, sus
asociaciones independientes (5). Una vez efectuada esta separación, las
discordias se hicieron numerosas. "En cuanto los oficiales creían que debían
quejarse, se declaraban en huelga o decretaban el boicot a una ciudad, a un
patrono, y todos estaban obligados a obedecer a la consigna.... El poder de la
asociación proporcionaba a los obreros el medio de luchar con armas iguales
contra sus patronos" (6). Sin embargo, las cosas estaban muy lejos de llegar
entonces "al punto en que actualmente las vemos. Los oficiales se rebelaban para
obtener un salario más fuerte u otro cambio semejante en la condición del
trabajo; pero no tenían al patrono por un enemigo perpetuo al cual se obedece
por la fuerza. Se quería hacerle ceder sobre un punto, y a ello se dedicaban con
energía, pero la lucha no era eterna; los talleres no contenían dos razas
enemigas; nuestras doctrinas socialistas eran desconocidas (7). En fin, en el
siglo XVII comienza la fase tercera de esta historia de las clases obreras: el
advenimiento de la gran industria. El obrero se separa de una manera más
completa del patrono. "Está, en cierta manera, regimentado. Tiene cada uno su
función, y el sistema de la división del trabajo hace algunos progresos. En la
manufactura de los Van‑Robais, que ocupaba 1.692 obreros, había talleres
particulares para la construcción de carros, para la cuchillería, para el
lavado, para el tinte, para la urdidura, y los talleres de tejidos comprendían
ellos también muchas especies de obreros cuyo trabajo era enteramente distinto"
(8). Al mismo tiempo que la especialización se hace más grande, las revueltas
devienen más frecuentes. "La menor causa de descontento bastaba para aislar a
una casa, y desgraciado del oficial que no hubiera respetado el acuerdo de la
comunidad" (9). De sobra sabemos que, más tarde, la guerra ha devenido más
violenta.
Verdad es que en el capítulo siguiente
veremos cómo esta tensión de las relaciones sociales es debida, en parte, a que
las clases obreras verdaderamente no quieren la condición que se les ha hecho,
sino que la aceptan con frecuencia obligadas y forzadas al no tener medios para
conquistar otra. Sin embargo, esta coacción no produce por sí sola el fenómeno.
En efecto, pesa por igual sobre todos los desheredados de la fortuna, de una
manera general, y, sin embargo, tal estado de hostilidad permanente es por
completo característico del mundo industrial. Además, dentro de ese mundo, es la
misma para todos los trabajadores sin distinción. Ahora bien, la pequeña
industria, en que el trabajo se halla menos dividido, da el espectáculo de una
armonía relativa entre el patrono y el obrero (10); es sólo en la gran industria
donde esas conmociones se encuentran en estado agudo. Así, pues, dependen en
parte de otra causa.
Se ha señalado con frecuencia en la
historia de las ciencias otra ilustración del mismo fenómeno. Hasta tiempos muy
recientes la ciencia no se ha hallado muy dividida; un solo y único espíritu
podía cultivarla casi en totalidad. Teníase también un sentimiento muy vivo de
su unidad. Las verdades particulares que la componían no eran ni lo bastante
numerosas, ni lo bastante heterogéneas, que impidieran ver con facilidad el lazo
que las unía a un único y mismo sistema. Los métodos, que eran muy generales,
diferían poco unos de otros, y podía percibirse el tronco común desde el cual
insensiblemente iban divergiendo. Pero, a medida que la especialización se
introduce en el trabajo científico, cada sabio se ha ido encerrando cada vez
más, no sólo en una ciencia particular, sino en un orden especial de problemas.
Ya Comte se lamentaba de que, en su tiempo, hubiera en el mundo de los sabios
"pocas inteligencias que abarcaran en sus concepciones al conjunto mismo de una
ciencia única, que, a su vez, no es, sin embargo, más que una parte de un gran
todo. La mayoría limítanse ya enteramente, dice, a la consideración aislada de
una sección más o menos extensa de una ciencia determinada, sin ocuparse
demasiado de la relación de esos trabajos particulares con el sistema general de
los conocimientos positivos" (11). Pero entonces la ciencia, dividida en una
multitud de estudios de detalle que no se vuelven a juntar, ya no forma un todo
solidario. Quizá lo que mejor manifiesta esta ausencia de concierto y de unidad
es esa teoría, tan difundida, de que cada ciencia particular tiene un valor
absoluto, y de que el sabio debe dedicarse a sus investigaciones especiales, sin
preocuparse de saber si sirven para algo y llevan a alguna parte. "Esta división
del trabajo individual, dice Schæffle, ofrece serios motivos para temer que
semejante vuelta de un nuevo alejandrismo traiga tras de sí, una vez más, la
ruina de toda la ciencia" (12).
II
Lo que da gravedad a estos hechos es
haber visto en ellos algunas veces un efecto necesario de la división del
trabajo no bien ésta ha traspasado un cierto límite de desenvolvimiento. En ese
caso, dícese, el individuo, hundido por su trabajo, aíslase en su actividad
especial; ya no siente a los colaboradores que a su lado trabajan en la misma
obra que él, ni vuelve jamás a tener la idea de esta obra común. La división del
trabajo no puede llevarse demasiado lejos sin que devenga una fuente de
desintegración. "En toda descomposición, dice Augusto Comte, que necesariamente
tienda a determinar una dispersión correspondiente, la distribución fundamental
de los trabajos humanos no evitaría que se suscitasen, en grado proporcional,
divergencias individuales, a la vez intelectuales y morales, cuya influencia
combinada debe exigir, en la misma medida, una disciplina permanente, propia
para prevenir o contener sin tregua su surgimiento discordante. Si, por una
parte, en efecto, la separación de las funciones sociales permite al espíritu
detallista un desenvolvimiento afortunado, que de otra manera es imposible
tiende espontáneamente, por otra parte, a ahogar el espíritu de conjunto, o,
cuando menos, a dificultarle de modo profundo. A la vez, desde el punto de vista
moral, al mismo tiempo que cada uno se halla colocado en estrecha dependencia
con relación a la masa, encuéntrase naturalmente desviado por el propio surgir
de su actividad especial que de manera constante le recuerda su interés privado,
del cual no percibe, sino muy vagamente, la verdadera relación con el interés
público.... De ahí que el mismo principio que, por sí solo, ha permitido el
desenvolvimiento y la extensión de la sociedad general, amenace, bajo otro
aspecto, con descomponerla en una multitud de corporaciones incoherentes que
casi parece que no pertenecen a la misma especie" (13). Espinas se expresa poco
más o menos en los mismos términos "División, dice, es dispersión"
(14).
La división del trabajo ejercería, pues,
en virtud de su misma naturaleza, una influencia disolvente que sería sensible
de modo especial allí donde las funciones se hallan muy especializadas. Comte,
sin embargo, no deduce de su principio la conclusión de que sería necesario
volver a llevar las sociedades a lo que él llama la edad de la generalidad, es
decir, a ese estado de indistinción y de homogeneidad que constituyó su punto de
partida. La diversidad de las funciones es útil y necesaria; pero como la
unidad, que no es menos indispensable, no surge espontáneamente, el cuidado de
realizarla y de mantenerla deberá constituir en el organismo social una función
especial, representada por un órgano independiente. Este órgano es el Estado o
el gobierno. "El destino social del gobierno, dice Comte, me parece consistir,
sobre todo, en contener de modo suficiente y en prevenir hasta donde sea
posible, esta fatal disposición a la dispersión fundamental de las ideas, de los
sentimientos y de los intereses, resultado inevitable del principio mismo del
desenvolvimiento humano, y que, si pudiera seguir sin obstáculo su curso
natural, acabaría inevitablemente por detener la progresión social en todas las
manifestaciones importantes. Esta concepción constituye, a mis ojos, la primera
base positiva y racional de la teoría elemental y abstracta del gobierno
propiamente dicho, considerada en su más noble y más completa extensión
científica, es decir, como caracterizada en general por la universal reacción
necesaria, primero espontánea y en seguida regularizada, del conjunto sobre las
partes. Está claro, en efecto, que el único medio real de impedir una tal
dispersión consiste en erigir esta indispensable reacción en una nueva función
especial, susceptible de intervenir convenientemente en el cumplimiento habitual
de todas las funciones diversas de la economía social, para recordar así, sin
cesar, la idea del conjunto y el sentimiento de la solidaridad común"
(15).
Lo que el gobierno es a la sociedad en su
totalidad, debe la filosofía serlo para las ciencias. Puesto que la diversidad
de las ciencias tiende a romper la unidad de la ciencia, es preciso encargar a
una ciencia nueva que la reconstruya. Puesto que los estudios de detalle nos
hacen perder de vista al conjunto de los conocimientos humanos, es preciso crear
un sistema particular de investigaciones para volver a encontrarlo y ponerlo de
relieve. En otros términos, "es preciso hacer del estudio de las grandes
generalidades científicas una gran especialidad más. Que una nueva clase de
sabios, preparados por una educación conveniente, sin dedicarse al cultivo
especial de rama alguna particular de la filosofía natural, se ocupe únicamente
en considerar a las diversas ciencias positivas en su estado actual, en
determinar exactamente el espíritu de cada una de ellas, en descubrir sus
relaciones y su encadenamiento, en resumir, si es posible, todos sus principios
propios en un menor número de principios comunes ... y la división del trabajo
en las ciencias será impulsada, sin peligro alguno, todo lo lejos que el
desenvolvimiento de los diversos órdenes de conocimientos lo exija"
(16).
No cabe duda, nosotros mismos lo hemos
mostrado (17), que el órgano gubernamental se desenvuelve con la división del
trabajo, no para hacerle contrapeso, sino por una necesidad mecánica. Como los
órganos son estrechamente solidarios, allí donde las funciones se hallan muy
repartidas lo que al uno le afecta le alcanza a los otros, y los acontecimientos
sociales adquieren con más facilidad un interés general. Al mismo tiempo, a
consecuencia de la progresiva desaparición del tipo segmentario, se extienden
con menos dificultad por todo el ámbito de un mismo tejido o de un mismo
aparato. Además de estas dos series de razones aún hay otras que repercuten en
el órgano directivo, aumentando tanto su volumen como su actividad funcional,
que se ejerce con mayor frecuencia. Pero su esfera de acción no por eso se
extiende.
Ahora bien, bajo esta vida general y
superficial existe otra intestina, un mundo de órganos que, sin ser por completo
independientes del primero, funcionan, no obstante, sin que intervenga, sin que
tenga de ellos conciencia, al menos en estado normal. Hállanse sustraídos a su
acción porque se encuentra muy lejos de ellos. No es el gobierno el que puede, a
cada instante, regular las condiciones de los distintos mercados económicos,
fijar los precios de las cosas y de los servicios, proporcionar la producción a
las necesidades del consumo, etc. Todos esos problemas prácticos suscitan
multitud de detalles, afectan a miles de circunstancias particulares que sólo
aquellos que están cerca conocen. A mayor abundamiento, no puede ajustar unas a
otras esas funciones y hacerlas concurrir armónicamente si ellas mismas no
concuerdan. Si, pues, la división del trabajo tiene los efectos dispersivos que
se le atribuye, deben desenvolverse sin resistencia en esta región de la
sociedad, puesto que nada hay en ella que pueda contenerlos. Sin embargo, lo que
hace la unidad de las sociedades organizadas, como de todo organismo, es el
consensus espontáneo de las partes, es esa solidaridad interna que, no
sólo es tan indispensable como la acción reguladora de los centros superiores,
sino que es incluso la condición necesaria, pues no hacen más que
traducirla a otro lenguaje y, por decirlo así, consagrarla. Por eso el
cerebro no crea la unidad del organismo, sino que le da expresión y lo corona.
Se habla de la necesidad de una reacción del todo sobre las partes, pero es
preciso antes que ese todo exista; es decir, que las partes deben ser ya
solidarias unas de otras para que el todo adquiera conciencia de sí, y
reaccione a título de tal. Deberá verse producir, pues, a medida que el trabajo
se divide, una especie de descomposición progresiva, no sobre tales o
cuales puntos, sino en toda la extensión de la sociedad, en lugar de la
concentración cada vez más fuerte que en ella en realidad se observa. Pero,
dícese, no es necesario entrar en estos detalles. Basta recordar, donde quiera
que sea necesario, "el espíritu de conjunto y el sentimiento de la solidaridad
común", y esta acción sólo el gobierno tiene facultad para ejercerla. Ello es
verdad, pero de una excesiva generalidad para asegurar el concurso de las
funciones sociales, si no se realiza por sí misma. En efecto, ¿de qué se trata?
¿De hacer sentir a cada individuo que no se basta por sí solo y que forma parte
de un todo del cual depende? Mas, una tal representación, abstracta vaga y,
además, intermitente como todas las representaciones complejas, nada puede
contra las impresiones vivas, concretas, que a cada instante despierta en cada
uno de nosotros la actividad profesional propia. Si ésta, pues, tiene los
efectos que se le atribuye, si las ocupaciones que llenan nuestra vida
cotidiana tienden a desligarnos del grupo social a que pertenecemos, una
concepción semejante, que no surge sino de tarde en tarde y sólo ocupa una
pequeña parte del campo de la conciencia, no bastará para retenernos dentro de
ella. Para que el sentimiento del estado de dependencia en que nos hallamos
fuera eficaz, sería preciso que fuera también continuo, y no puede serlo como no
se encuentre ligado al juego mismo de cada función especial. Pero entonces
la especialización no volvería a tener las consecuencias de cuya producción
se le acusa. O bien, ¿la acción de gobierno tendría por objeto mantener
entre las profesiones una cierta uniformidad moral, de impedir que "las
afecciones sociales, gradualmente concentradas entre los individuos de la
misma profesión, devengan cada vez más extrañas a las otras clases, por falta de
una analogía suficiente de costumbres y de pensamientos?" (18). Pero esta
uniformidad no puede mantenerse a la fuerza y en perjuicio de la naturaleza de
las cosas. La diversidad funcional supone una diversidad moral que nadie
podría prevenir, y es inevitable el que la una aumente al mismo tiempo que
la otra. Sabemos, por lo demás, las razones gracias a las cuales esos dos
fenómenos se desenvuelven paralelamente. Los sentimientos colectivos
devienen, pues, cada vez más impotentes para contener las tendencias
centrífugas que fatalmente engendra la división del trabajo, pues, de una parte,
esas tendencias aumentan a medida que el trabajo se divide, y, al mismo
tiempo, los sentimientos colectivos mismos se
debilitan.
Por la misma razón, la filosofía se
encuentra cada vez más incapacitada para asegurar la unidad de la ciencia.
Mientras un mismo espíritu podía cultivar a la vez las diferentes ciencias,
era posible adquirir la ciencia necesaria para reconstituir la unidad. Pero, a
medida que se especializan, esas grandes síntesis no podían ya ser otra cosa que
generalizaciones prematuras, pues se hace cada vez más imposible a una
inteligencia humana tener un conocimiento suficientemente exacto de esa multitud
innumerable de fenómenos, de leyes, de hipótesis que deben resumir. "Sería
interesante saber, dice Ribot, lo que la filosofía, como concepción general del
mundo, podrá ser algún día, cuando las ciencias particulares, a consecuencia de
su complejidad creciente, devengan inabordables en el detalle y los filósofos
véanse reducidos al conocimiento, necesariamente superficial, de los resultados
más generales" (19).
No cabe duda, hay cierta razón para
juzgar excesiva esa altivez del sabio, que, encerrado en sus investigaciones
especiales, rechaza el reconocimiento de todo control extraño. Por consiguiente,
es indudable que, para tener de una ciencia una idea un poco exacta, es preciso
haberla practicado y, por decirlo así, haberla vivido. Y es que, en efecto, no
se contiene por entero dentro de algunas proposiciones demostradas por ella
definitivamente. Al lado de esta ciencia actual y realizada existe otra,
concreta y viviente, que, en parte, se ignora y todavía se busca; al lado de los
resultados adquiridos están las esperanzas, los hábitos, los instintos, las
necesidades, los presentimientos tan obscuros que no se les puede expresar con
palabras, y tan potentes, sin embargo, que a veces dominan toda la vida del
sabio. Todo eso todavía es ciencia: es incluso la mejor y la mayor parte, pues
las verdades descubiertas constituyen un número bien pequeño al lado de las que
quedan por descubrir, y, por otra parte, para poseer todo el sentido que
encierran las primeras y todo lo que en ellas se encuentra condensado, es
preciso haber visto de cerca la vida científica mientras todavía se encuentra en
estado libre, es decir, antes que se haya fijado tomando forma de proposiciones
definidas. De otra manera, se poseerá la letra, pero no el espíritu; cada
ciencia tiene, por decirlo así, un alma que vive en la conciencia de los sabios.
Sólo una parte de este alma se corporaliza y adquiere formas sensibles. Las
fórmulas que le dan expresión, al ser generales, son fácilmente transmisibles.
Pero no sucede lo mismo en esa otra parte de la ciencia en que no hay símbolo
alguno que la exteriorice. En ella todo es personal y debe adquirirse mediante
una experiencia personal. Para participar en la misma es preciso ponerse a
trabajar y colocarse ante los hechos. Según Comte, para que fuera asegurada la
unidad de la ciencia, bastaría que los métodos fueran unificados (20); pero
justamente los métodos son los más difíciles de unificar, pues, como son
inmanentes a las ciencias mismas, como es imposible separarlos por completo del
cuerpo de verdades establecidas para codificarlos aparte, no se les puede
conocer si uno mismo no los ha practicado. Ahora bien, es imposible a una misma
persona practicar un gran número de ciencias. Esas grandes generalizaciones no
pueden, pues, descansar más que sobre un conjunto bastante limitado de cosas.
Si, además, se piensa con qué lentitud y pacientes precauciones los sabios
proceden de ordinario al descubrimiento de sus verdades, incluso las más
particulares, se explica que esas disciplinas improvisadas no tengan ya sobre
ellos más que una autoridad muy débil.
Pero, sea cual fuere el valor de esas
generalidades filosóficas, la ciencia no encontrará en ellas la unidad que
necesita. Ponen bien de manifiesto lo que hay de común entre las ciencias, las
leyes, los métodos particulares; mas, al lado de las semejanzas, hay las
diferencias que quedan por integrar. Con frecuencia se dice que lo general
contiene, en potencia, los hechos particulares que resume; pero la expresión es
inexacta. Contiene sólo lo que ellos tienen de común. Ahora bien, no hay en el
mundo dos fenómenos que se asemejen, por sencillos que sean. Por eso toda
propuesta general deja escapar una parte de la materia que intenta dominar. Es
imposible fundir los caracteres concretos y las propiedades que distinguen las
cosas, dentro de una misma fórmula impersonal y homogénea. Sólo que, en tanto
las semejanzas sobrepasan a las diferencias, bastan a integrar las
representaciones que así se aproximan; las disonancias de detalle desaparecen en
el seno de la armonía total. Por el contrario, a medida que las diferencias se
hacen más numerosas, la cohesión se hace más inestable y tiene necesidad de
consolidarse por otros medios. Basta con representarse la multiplicidad
creciente de las ciencias especiales, con sus teoremas, sus leyes, sus axiomas,
sus conjeturas, sus procedimientos y sus métodos, y se comprenderá que una
fórmula corta y simple, como la ley de evolución, por ejemplo, no es suficiente
para integrar una complejidad tan prodigiosa de fenómenos. Incluso, aun cuando
se aplicaran exactamente a la realidad esas ojeadas de conjunto, la parte que de
las mismas explicaran significa muy poca cosa al lado de lo que dejan sin
explicar. Por este medio, pues, no se podrá arrancar jamás a las ciencias
positivas de su aislamiento. Hay una separación demasiado grande entre las
investigaciones de detalle que las alimentan y tales síntesis. El lazo que liga
uno a otro esos dos órdenes de conocimientos es excesivamente superficial y
débil, y, por consiguiente, si las ciencias particulares no pueden adquirir
conciencia de su dependencia mutua sino en el seno de una filosofía que las
abarque, el sentimiento que del mismo tendrán será siempre muy vago para que
pueda ser eficaz.
La filosofía es como la conciencia
colectiva de la ciencias y aquí, como en cualquier parte, la función de la
conciencia colectiva disminuye a medida que el trabajo se
divide.
III
Aunque Comte haya reconocido que la
división del trabajo es una fuente de solidaridad, parece no haber percibido que
esta solidaridad es sui generis y sustituye poco a poco a la que
engendran las semejanzas sociales. Por eso, al notar que éstas quedan muy
borrosas allí donde las funciones se hallan muy especializadas, ha visto en esa
falta de relieve un fenómeno mórbido, una amenaza para la cohesión social,
debida al exceso de la especialización, y a través de esto ha explicado la falta
de coordinación que a veces acompaña al desenvolvimiento de la división del
trabajo. Pero, puesto que ya hemos sentado que el debilitarse la conciencia
colectiva es un fenómeno normal, no podemos convertirlo en causa de los
fenómenos anormales que ahora vamos a estudiar. Si, en ciertos casos, la
solidaridad orgánica no es todo lo que debe ser, no es ciertamente porque la
solidaridad mecánica haya perdido terreno, sino porque todas las condiciones de
existencia de la primera no se han realizado.
Sabemos, en efecto, que, donde quiera que
se observa, se encuentra, al propio tiempo, una reglamentación suficientemente
desenvuelta que determina las relaciones mutuas de las funciones (21). Para que
la solidaridad orgánica exista no basta que haya un sistema de órganos
necesarios unos a otros, y que sientan de una manera general su solidaridad; es
preciso también que la forma como deben concurrir, si no en toda clase de
encuentros, al menos en las circunstancias más frecuentes, sea predeterminada.
De otra manera, sería necesario a cada instante nuevas luchas para que pudieran
equilibrarse, pues las condiciones de este equilibrio no pueden encontrarse más
que con ayuda de tanteos, en el curso de los cuales cada parte trata a la otra
en adversario, por lo menos tanto como en auxiliar. Esos conflictos
renovaríanse, pues, sin cesar, y, por consiguiente, la solidaridad no sería más
que virtual, si las obligaciones mutuas debían ser por completo discutidas de
nuevo en cada caso particular. Se dirá que hay los contratos. Pero, en primer
lugar, todas las relaciones sociales no son susceptibles de tomar esta forma
jurídica. Sabemos, además, que el contrato no se basta a sí mismo sino que
supone una reglamentación que se extiende y se complica como la vida contractual
misma. Por otra parte, los lazos que tienen este origen son siempre de corta
duración. El contrato no es más que una tregua y bastante precaria; sólo
suspende por algún tiempo las hostilidades. No cabe duda que, por precisa que
sea una reglamentación, dejará siempre espacio libre para multitud de
tiranteces. Pero no es ni necesario, ni incluso posible, que la vida social se
deslice sin luchas. El papel de la solidaridad no es suprimir la concurrencia,
sino moderarla.
Por lo demás, en estado normal, esas
reglas se desprenden ellas mismas de la división del trabajo; son como su
prolongación. Seguramente que, si no aproximara más que a individuos que se
uniesen por algunos instantes en vista de cambiar servicios personales, no
podría dar origen a acción reguladora alguna. Pero lo que pone en presencia son
funciones, es decir, maneras definidas de obrar, que se repiten, idénticas a sí
mismas, en circunstancias dadas, puesto que afectan a las condiciones generales
y constantes de la vida social. Las relaciones que se anudan entre esas
funciones no pueden, pues, dejar de llegar al mismo grado de fijeza y de
regularidad. Hay ciertas maneras de reaccionar las unas sobre las otras que,
encontrándose más conformes a la naturaleza de las cosas, se repiten con mayor
frecuencia y devienen costumbres: después, las costumbres, a medida que toman
fuerza, transfórmanse en reglas de conducta. El pasado predetermina el porvenir.
Dicho de otra manera, hay un cierto grupo de derechos y deberes que el uso
establece y que acaba por devenir obligatorio. La regla, pues, no crea el estado
de dependencia mutua en que se hallan los órganos solidarios, sino que se limita
a expresarlo de una manera sensible y definida en función de una situación dada.
De la misma manera, el sistema nervioso, lejos de dominar la evolución del
organismo, como antes se creía, es su resultante (22). Los nervios no son,
realmente, más que las líneas de paso seguidas por las ondas de movimientos y de
excitaciones cambiadas entre los órganos diversos; son canales que la vida se ha
trazado a sí misma al correr siempre en él mismo sentido, y los ganglios no son
más que el lugar de intersección de varias de esas líneas (23). Por haber
desconocido este aspecto del fenómeno es por lo que ciertos moralistas han
acusado a la división del trabajo de no producir una verdadera solidaridad. No
han visto en ella más que cambios particulares, combinaciones efímeras, sin
pasado y sin futuro, en las que el individuo se halla abandonado a sí mismo; no
han percibido ese lento trabajo de consolidación, esa red de lazos que poco a
poco se teje por sí sola y que hace de la solidaridad orgánica algo
permanente.
Ahora bien, en todos los casos que hemos
descrito más arriba, esta reglamentación, o no existe, o no se encuentra en
relación con el grado de desenvolvimiento de la división del trabajo. Hoy ya no
hay reglas que fijen el número de empresas económicas, y en cada rama industrial
la producción no se halla reglamentada en forma que permanezca exactamente al
nivel del consumo. No queremos, sin embargo, sacar de este hecho conclusión
práctica alguna; no sostenemos que sea necesaria una legislación restrictiva; no
tenemos por qué pesar aquí las ventajas y los inconvenientes. Lo cierto es que
esa falta de reglamentación no permite la regular armonía de las funciones. Es
verdad que los economistas demuestran que esta armonía se restablece por sí sola
cuando ello es necesario, gracias a la elevación o a la baja de los precios que,
según las necesidades, estimula o contiene la producción. Pero, en todo caso, no
se llega a restablecer sino después de alteraciones de equilibrio y de
perturbaciones más o menos prolongadas. Por otra parte, esas perturbaciones son,
naturalmente, tanto más frecuentes cuanto más especializadas son las funciones,
pues, cuanto más compleja es una organización, más se hace sentir la necesidad
de una amplia reglamentación.
Las relaciones del capital y del trabajo
hasta ahora han permanecido en el mismo estado de indeterminación jurídica. El
contrato de arrendamiento de servicios ocupa en nuestros códigos un espacio bien
pequeño, sobre todo cuando se piensa en la diversidad y en la complejidad de las
relaciones que está llamado a regular. Por lo demás, no es necesario insistir en
una laguna que todos los pueblos actualmente reconocen y se esfuerzan en
rellenar (24).
Las reglas del método son a la ciencia lo
que las reglas de derecho y de las costumbres son a la conducta; dirigen el
pensamiento del sabio de la misma manera que las segundas gobiernan las acciones
de los hombres. Ahora bien, si cada ciencia tiene su método, el orden que
desenvuelve es interno por completo. Coordina las manifestaciones de los sabios
que cultivan una misma ciencia, no sus relaciones con el exterior. No existen
disciplinas que concierten los esfuerzos de las diferentes ciencias en vista de
un fin común. Esto es cierto, sobre todo, en relación con las ciencias morales y
sociales; las ciencias matemáticas, físicoquímicas e incluso biológicas no
parecen ser hasta ese punto extrañas unas a otras. Pero el jurista, el
psicólogo, el antropólogo, el economista, el estadístico, el lingüista, el
historiador, proceden a sus investigaciones como si los diversos órdenes de
hechos que estudian formaren otros tantos mundos independientes. Sin embargo, en
realidad, se penetran por todas partes; por consiguiente, debería ocurrir lo
mismo con sus ciencias correspondientes. He ahí de dónde viene la anarquía que
se ha señalado, no sin exageración, por lo demás, en la ciencia en general, pero
que es, sobre todo, verdad en esas ciencias determinadas. Ofrecen, en efecto, el
espectáculo de un agregado de partes desunidas, que no concurren entre sí. Si,
pues, forman un conjunto sin unidad, no es porque carezcan de un sentimiento
suficiente de sus semejanzas; es que no están organizadas.
Estos ejemplos diversos son, pues,
variedades de una misma especie; en todos esos casos, si la división del trabajo
no produce la solidaridad, es que las relaciones de los órganos no se hallan
reglamentadas; es que se encuentran en un estado de
anomia.
Pero, ¿de dónde procede este
estado?
Puesto que la forma definida que con el
tiempo toman las relaciones que se establecen espontáneamente entre las
funciones sociales es la de un conjunto de reglas, cabe decir, a priori,
que el estado de anomia es imposible donde quiera que los órganos
solidarios se hallan en contacto suficiente y suficientemente prolongado. En
efecto, estando contiguos adviértese con facilidad, en cada circunstancia, la
necesidad que unos tienen de otros, y poseen, por consecuencia, un sentimiento
vivo y continuo de su mutua dependencia. Como, por la misma razón, los cambios
entre ellos se efectúan fácilmente, se hacen también con frecuencia; siendo
regulares, se regularizan ellos mismos; el tiempo, poco a poco, acaba la obra de
consolidación. En fin, como se pueden percibir las menores reacciones por una
parte y por la otra, las reglas que así se forman llevan la marca, es decir, que
prevén y fijan hasta en el detalle las condiciones del equilibrio. Pero si, por
el contrario, se interpone algún medio opaco, sólo las excitaciones de una
cierta intensidad pueden comunicarse de un órgano a otro. Siendo raras las
relaciones, no se repiten lo bastante para determinarse; es necesario realizar
cada vez nuevos tanteos. Las líneas de paso seguidas por las ondas de movimiento
no pueden grabarse, pues las ondas mismas son muy intermitentes. Al menos, si
algunas reglas llegan, sin embargo, a constituirse, son imprecisas y vagas, ya
que en esas condiciones sólo los contornos más generales de los fenómenos pueden
fijarse. Lo mismo sucederá si la contigüidad, aun siendo suficiente, es muy
reciente o ha tenido escasa duración (25).
Con mucha frecuencia, esta condición
encuéntrase realizada por la fuerza de las cosas, pues una función no puede
distribuirse entre dos o más partes del organismo como no se hallen éstas más o
menos contiguas. Además, una vez dividido el trabajo, como tienen necesidad
unas de otras, tienden, naturalmente, a disminuir la distancia que las
separa. Por eso, a medida que se eleva la escala animal, ve uno los órganos
aproximarse y, como dice Spencer, introducirse en los intersticios unos de
otros. Mas un concurso de circunstancias excepcionales puede hacer que
ocurra de otra manera.
Tal sucede en los casos que nos ocupan.
En tanto el tipo segmentario se halla fuertemente señalado, hay, sobre poco más
o menos, los mismos mercados económicos que segmentos diferentes; por
consiguiente, cada uno de ellos es muy limitado. Encontrándose los productores
muy cerca de los consumidores pueden darse fácilmente cuenta de la
extensión de las necesidades a satisfacer. El equilibrio se establece,
pues, sin trabajo, y la producción se regula por sí misma. Por el contrario, a
medida que el tipo organizado se desenvuelve, la fusión de los diversos
segmentos, unos en otros, lleva la de los mercados hacia un mercado único, que
abraza, sobre poco más o menos, toda la sociedad. Se extiende incluso más allá y
tiende a devenir universal, pues las fronteras que separan a los pueblos
desaparecen al mismo tiempo que las que separan a los segmentos de cada uno de
ellos. Resulta que cada industria produce para los consumidores que se
encuentran dispersos sobre toda la superficie del país o incluso del mundo
entero. El contacto no es ya, pues, suficiente. El productor ya no puede
abarcar el mercado con la vista ni incluso con el pensamiento; ya no puede
representarse los límites, puesto que es, por así decirlo, ilimitado. Por
consecuencia, la producción carece de freno y de regla; no puede más que tantear
al azar, y, en el transcurso de esos tanteos, es inevitable que la medida se
sobrepase, tanto en un sentido como en el otro. De ahí esas crisis que
perturban periódicamente las funciones económicas. El aumento de esas
crisis locales y restringidas, como son las quiebras, constituye realmente un
efecto de esta misma causa.
A medida que el mercado se extiende, la
gran industria aparece. Ahora bien, tiene por efecto transformar las
relaciones de los patronos y obreros. Una mayor fatiga del sistema
nervioso, unida a la influencia contagiosa de las grandes aglomeraciones,
aumenta las necesidades de estas últimas. El trabajo de máquina reemplaza al del
hombre; el trabajo de manufactura, al del pequeño taller. El obrero se halla
regimentado, separado durante todo el día de su familia; vive siempre más
apartado de ésta que el empleado, etc. Esas nuevas condiciones de la vida
industrial reclaman, naturalmente, una nueva organización; pero, como esas
transformaciones se han llevado a efecto con una extrema rapidez, los
intereses en conflicto no han tenido todavía el tiempo de equilibrarse
(26).
Finalmente, lo que explica que las
ciencias morales y sociales se encuentren en el estado que hemos dicho, es el
haber sido las últimas en entrar en el círculo de las ciencias positivas. En
efecto, hasta después de un siglo, ese nuevo campo de fenómenos no se abre a la
investigación científica. Los sabios se han instalado en él, unos aquí, otros
allá, con arreglo a sus gustos naturales. Dispersados sobre esta vasta
superficie, han permanecido hasta el presente muy alejados unos de otros para
poder sentir todos los lazos que los unían. Pero sólo por el hecho de llevar sus
investigaciones cada vez más lejos de sus puntos de partida, acabarán
necesariamente por entenderse, y, por consiguiente, por adquirir conciencia de
su solidaridad. La unidad de la ciencia se formará así por sí misma; no mediante
la unidad abstracta de una fórmula, por lo demás muy exigua para la multitud de
cosas que deberá abarcar, sino por la unidad viviente de un todo orgánico. Para
que la ciencia sea una, no es necesario que se comprenda por entero dentro del
campo a que alcanza la mirada de una sola y única conciencia —lo cual, por otra
parte, es imposible—, sino que basta que todos aquellos que la cultivan sientan
que colaboran a una misma obra.
Lo que precede quita todo fundamento a
uno de los reproches más graves que se han hecho a la división del
trabajo.
Se la ha acusado con frecuencia de
disminuir al individuo, reduciéndole a una función de máquina. Y, en efecto, si
este no sabe hacia dónde se dirigen esas operaciones que de él reclaman, si no
las liga a fin alguno, no podrá realizarlas más que por rutina. Repite todos los
días los mismos movimientos con una regularidad monótona, pero sin interesarse
en ellos ni comprenderlos. No es ya la célula viviente de un organismo vital,
que vibra sin cesar al contacto de las células vecinas, que actúa sobre ellas y
responde a su vez a su acción, se extiende, se contrae, se pliega y se
transforma según las necesidades y las circunstancias; ya no es más que una
rueda inerte, a la cual una fuerza exterior pone en movimiento y que marcha
siempre en el mismo sentido y de la misma manera. Evidentemente, sea cual fuere
la forma como uno se represente el ideal moral, no puede permanecer indiferente
a un envilecimiento semejante de la naturaleza humana. Si la moral tiene por fin
el perfeccionamiento individual, no puede permitir que se arruine hasta ese
punto el individuo, y si tiene por fin la sociedad, no puede dejar agotarse la
fuente misma de la vida social, pues el mal no amenaza tan sólo a las funciones
económicas, sino a todas las funciones sociales, por elevadas que se encuentren.
"Si, dice A. Comte, con frecuencia se ha justamente lamentado, en el orden
material, al obrero exclusivamente ocupado durante su vida entera en la
fabricación de mangos de cuchillo o de cabezas de alfiler, la sana filosofía no
debe, en el fondo, hacer menos lamentaciones en el orden intelectual por el
empleo exclusivo y continuo del cerebro humano en la resolución de algunas
ecuaciones, en la clasificación de algunos insectos: el efecto moral en uno y en
otro caso es, desgraciadamente, muy análogo" (27).
Se ha propuesto, a veces, como remedio
para los trabajadores, al lado de sus conocimientos técnicos y especiales, una
instrucción general. Pero, aun suponiendo que se pudieran redimir así algunos de
los malos efectos atribuidos a la división del trabajo, no es un medio de
prevenirlos. La división del trabajo no cambia de naturaleza porque se le haga
preceder de una cultura general. Es bueno, sin duda, que el trabajador se halle
en estado de interesarse por las cosas del arte, de literatura, etc.; pero no
por eso deja de ser igualmente malo el que durante todo el día haya sido tratado
como una máquina. ¡Quién no ve, además, que esas dos existencias son demasiado
opuestas para ser conciliables y poder ser conducidas de frente por el mismo
hombre! Si se adquiere la costumbre de vastos horizontes, de vistas de conjunto,
de bellas generalidades, ya no se deja uno confinar sin impaciencia en los
límites estrechos de una tarea especial. Tal remedio no haría, pues, inofensiva
a la especialización sino haciéndola a la vez intolerable y, por consiguiente,
más o menos imposible.
Lo que hace desaparecer la contradicción
es que, al revés de lo que se dice, la división del trabajo no produce esas
consecuencias en virtud de una necesidad de su naturaleza, salvo en
circunstancias excepcionales y anormales. Para que pueda desenvolverse sin tener
sobre la conciencia humana una influencia tan desastrosa, no es necesario
atemperarla con su contraria; es preciso, y ello basta, que sea ella misma, que
no venga nada de fuera a desnaturalizarla, pues, normalmente, el juego de cada
función especial exige que el individuo no se encierre en ella estrechamente,
sino que se mantenga en relaciones constantes con las funciones vecinas,
adquiera conciencia de sus necesidades, de los cambios que en la misma
sobrevienen, etc. La división del trabajo supone que el trabajador, lejos de
permanecer inclinado sobre su tarea, no pierde de vista a sus colaboradores,
actúa sobre ellos y recibe su acción. No es, pues, una máquina que repite los
movimientos cuya dirección no percibe, sino que sabe que van dirigidos a alguna
parte, hacia un fin, que percibe más o menos distintamente. Siente que sirve
para algo. Para esto no es necesario que abarque vastas porciones del horizonte
social; basta con que perciba lo suficiente para comprender que sus acciones
tienen un fin fuera de ellas mismas. Desde entonces, por especial, por uniforme
que pueda ser su actividad, es la de un ser inteligente, pues tiene un sentido y
lo sabe. Los economistas no hubieran dejado en la sombra esa característica
esencial de la legislación del trabajo, y, por consecuencia, no la hubieran
expuesto a ese reproche inmerecido, si no la hubieran reducido a ser sólo un
medio de aumentar el rendimiento de las fuerzas sociales, si hubieran visto que
es, ante todo, una fuente de solidaridad.
NOTAS
(1) Es una distinción que Spencer no
hace; parece como si para él ambos términos fueran sinónimos. Sin embargo, la
diferenciación que desintegra (cáncer, microbio, criminal) es muy diversa de la
que concentra las fuerzas vitales (división del trabajo)
(2) Véase Block;, Statistique de la
France.
(3) Levasseur, Les Classes ouvrières
en France jusqu´à la Révolution, II, 315.
(4) Ibid., 1,
496.
(5) Ibid.
(6) Ibid., 1,
5o4.
(7) Hubert Valeroux, Les Corporations
d'arts et de métiers, página 49.
(8) Levasseur, II,
315.
(9) Ibid.,
319
(10) Véase Cauwès, Précis d´economie
politique, II, 39,
(11) Cours de philosophie
positive, I, 27.
(12) Bau und Leben des socialen
Körpers, IV. 1 1 3.
(13) Cours, IV,
429.
(14) Societés animales,
conclusión, IV.
(15) Cours de Philos. pos., IV,
430‑431.
(16) Esa aproximación entre el gobierno y
la filosofía nada tiene que deba sorprender, pues, a los ojos de Comte, ambas
instituciones son inseparables una de otra. El gobierno, tal como él lo concibe,
no es posible si no está ya constituída la filosofía
positiva.
(17) Ver antes, lib. 1, cap. VII, párrafo
III, págs. 259‑267.
(18) Cours de Philos. pos., IV,
42.
(19) Psycologie allemande,
introducción, pág. XXVII.
(20) Ob. cit., I,
45.
(21) Ver libro I, cap.
VII.
(22) Ver Perrier, Colonies
animales, pág. 746.
(23) Ver Spencer, Principes de
biologie, II, 438 y sigs.
(24) Esto fue escrito en 1893,
Posteriormente la legislación industrial ha adquirido en nuestro derecho un
lugar más importante. Ello prueba hasta que punto la laguna era grave y
necesitaba rellenarse.
(25) Hay, sin embargo, un caso en que la
anomia puede producirse, aun cuando la contigüidad sea suficiente: cuando
la reglamentación necesaria no puede establecerse si no a costa de
transformaciones de que no es capaz la estructura social, pues la plasticidad de
las sociedades no es indefinida. Cuando llega a su término, los cambios, incluso
necesarios, son imposibles.
(26) Recordemos, sin embargo, como se
verá en el capítulo siguiente, que este antagonismo no es debido por entero a la
rapidez de esas transformaciones, sino, en buena parte, a la desigualdad,
muy grande todavía, de las condiciones exteriores de la lucha. Sobre ese factor
el tiempo no ejerce acción.
(27) Cours, IV,
430.
CAPITULO II
LA DIVISION COACTIVA DEL
TRABAJO
I
Sin embargo, no es suficiente que haya
reglas, pues, a veces, son esas reglas mismas la causa del mal. Tal ocurre en
las guerras de clases. La institución de las clases o de las castas constituye
una organización de la división del trabajo, y es una organización estrechamente
reglamentada; sin embargo, con frecuencia da origen a una fuente de disensiones.
No estando, o no estando ya satisfechas las clases inferiores del papel que se
les ha asignado por la costumbre o por la ley, aspiran a las funciones que les
están prohibidas y buscan el desposeer a quienes las ejercen. De ahí las guerras
intestinas, que son debidas a la manera como el trabajo está
distribuido.
Nada semejante se observa en el
organismo. Sin duda que, en los momentos de crisis, se hacen la guerra los
diferentes tejidos y se nutren los unos a expensas de los otros. Pero jamás una
célula o un órgano busca el usurpar a otro el papel que a éste corresponde. La
razón está en que cada elemento anatómico va mecánicamente a su fin. Su
constitución, su lugar en el organismo, determinan su vocación; su tarea es una
consecuencia de su naturaleza. Puede desempeñarla mal, pero no puede tomar la de
otro a menos que éste no haga abandono de ella, como ocurre con los raros casos
de sustitución de que hemos hablado. No sucede lo mismo en las sociedades. En
éstas, la contingencia es más grande; hay una mayor distancia entre las
disposiciones hereditarias del individuo y la función social que ha de cumplir;
las primeras no suponen a las segundas con una necesidad bien inmediata. Este
espacio, abierto a los tanteos y a la deliberación, lo es también al juego de
una multitud de causas que pueden hacer desviar la naturaleza individual de su
dirección normal y crear un estado patológico. Por ser esta organización más
flexible, es también más delicada y más asequible al cambio. Sin duda que no
estamos desde nuestro nacimiento predestinados a un determinado empleo especial;
tenemos, sin embargo, gustos y aptitudes que limitan nuestra elección. Si no se
les tiene en cuenta, si chocan sin cesar con nuestras ocupaciones cotidianas,
sufrimos y buscamos un medio de poner fin a nuestros sufrimientos. Ahora bien,
no hay otro que cambiar el orden establecido y rehacer uno nuevo. Para que la
división del trabajo produzca la solidaridad, no basta, pues, que cada uno tenga
su tarea; es preciso, además, que esta tarea le convenga.
Pues bueno, esta condición es la que no
se da en el ejemplo que examinamos. En efecto, si la institución de las clases o
de las castas da origen a veces a tiranteces dolorosas en vez de producir la
solidaridad, es que la distribución de las funciones sociales sobre la cual
descansa no responde ya a la distribución de los talentos naturales. Pues,
aunque se haya dicho (1), no es sólo por espíritu de imitación por lo que las
clases inferiores terminan por ambicionar la vida de las clases más elevadas.
Realmente, la imitación nada puede explicar por sí sola, pues supone algo más
que ella misma. No es posible la imitación sino entre seres que ya se parecen, y
en la medida en que se parecen; no se produce entre especies o variedades
diferentes. Ocurre con el contagio moral como con el contagio físico: no se
manifiesta bien más que sobre terrenos predispuestos. Para que las necesidades
se difundan de una clase a otra, es preciso que las diferencias que
primitivamente separaban a esas clases hayan desaparecido o disminuido. Es
necesario que, debido a un efecto de los cambios que se producen en la sociedad,
las unas hayan devenido aptas para las funciones que desde el primer momento las
sobrepasaban, mientras las otras perdían su superioridad original. Cuando los
plebeyos se pusieron a disputar a los patricios el honor de las funciones
religiosas y administrativas, no era sólo por imitar a estos últimos, sino
porque se habían hecho más inteligentes, más ricos y más numerosos, y porque sus
gustos y sus ambiciones se habían modificado en consecuencia. Debido a esas
transformaciones, se encuentra roto el acuerdo en toda una región de la sociedad
entre las aptitudes de los individuos y el género de actividad que les está
asignado; sólo la coacción, más o menos violenta y más o menos directa, les liga
a sus funciones; por consiguiente, no es posible más que una solidaridad
imperfecta y perturbada.
Este resultado no es, pues, una
consecuencia necesaria de la división del trabajo. No se produce sino en
circunstancias muy particulares, a saber, cuando es efecto de una coacción
exterior. Otra cosa sucede cuando se establece en virtud de espontaneidades
puramente internas, sin que nada venga a molestar las iniciativas de los
individuos. Con esta condición, en efecto, la armonía entre las naturalezas
individuales y las funciones sociales no puede dejar de producirse, al menos en
la mayoría de los casos, pues, si nada estorba, o indebidamente favorece a los
concurrentes que se disputan las funciones, es inevitable que sólo aquellos que
son más aptos para cada género de actividad lleguen a alcanzarlas. La causa
única que determina entonces la manera como el trabajo se divide es la
diversidad de las capacidades. Por la fuerza de las cosas, la distribución se
hace, pues, en el sentido de las aptitudes, ya que no hay razón para que se haga
de otra manera. Realízase así, por sí misma, la armonía entre la constitución de
cada individuo y su condición. Se dirá que no siempre es bastante para contentar
a los hombres; que los hay cuyos deseos sobrepasan siempre a las facultades. Es
verdad; pero son siempre casos excepcionales, y podríamos decir mórbidos.
Naturalmente, el hombre encuentra la felicidad en dar satisfacción a su
naturaleza; sus necesidades se hallan en relación con sus medios. Por eso en el
organismo cada órgano no reclama más que una cantidad de alimentos
proporcionados a su dignidad.
La división coactiva del trabajo
constituye, pues, el segundo tipo mórbido reconocido por nosotros. Mas es
preciso no equivocarse sobre el sentido de la palabra. Lo que da origen a la
coacción no son las reglamentaciones, puesto que, por el contrario, la división
del trabajo, según acabamos de ver, no puede prescindir de la reglamentación.
Aun cuando las funciones se dividen según reglas preestablecidas, la
distribución no es, necesariamente, efecto de una coacción. Tal ocurre incluso
bajo el régimen de castas, cuando se funda en la naturaleza de la sociedad. Esta
institución, en efecto, no siempre y en todas partes es arbitraria. Cuando
funciona en una sociedad de una manera regular y sin resistencia, es que
expresa, al menos en grandes líneas, la manera inmutable de distribuirse las
aptitudes profesionales. Por eso, aunque las funciones sean en una cierta medida
distribuidas por la ley, cada órgano desempeña la suya espontáneamente. La
coacción no comienza sino cuando la reglamentación; no correspondiendo ya a la
verdadera naturaleza de las cosas y, por consiguiente, careciendo de base en las
costumbres, no se sostienen sino por la fuerza.
A la inversa, cabe decir que la división
del trabajo no produce la solidaridad como no sea espontánea y en la medida que
es espontánea. Pero, por espontaneidad, es menester entender la ausencia, no
sólo de toda violencia expresa y formal, sino de todo lo que puede impedir,
incluso indirectamente, la libre expansión de la fuerza social que cada uno
lleva en sí. Supone, no sólo que los individuos no son relegados por la fuerza a
funciones determinadas, sino, además, que ningún obstáculo, de cualquier
naturaleza que sea, les impide ocupar en los cuadros sociales el lugar que está
en relación con sus facultades. En una palabra, el trabajo no se divide
espontáneamente como la sociedad no esté constituida de manera que las
desigualdades sociales expresen exactamente las desigualdades naturales. Ahora
bien, para esto, es preciso y suficiente que estas últimas no sean realzadas, ni
depreciadas por cualquier causa exterior. La espontaneidad perfecta no es, pues,
más que una consecuencia y una forma diferente de este otro hecho: la absoluta
igualdad en las condiciones exteriores de lucha. Consiste, no en un estado de
anarquía que permitiera a los hombres satisfacer libremente todas sus tendencias
buenas o malas, sino en una sabia organización en la que cada valor social, no
hallándose exagerado ni en un sentido ni en otro por nada que le fuera extraño,
sería estimado en su justo precio. Se objetará que, incluso en esas condiciones,
todavía hay lucha, a consecuencia de existir vencedores y vencidos, y que estos
últimos no aceptarían jamás su derrota sino por la fuerza. Pero esta imposición
no se asemeja a la otra y no tiene de común con ella más que el nombre: lo que
constituye la coacción propiamente dicha es la imposibilidad de la misma lucha,
el no poder ser incluso admitido a combatir.
Verdad es que esta espontaneidad perfecta
no se encuentra en parte alguna como un hecho realizado. No hay sociedad donde
no se halle mezclada. Si la institución de las castas corresponde al reparto
natural de las capacidades, ello es de una manera aproximada, y, en suma,
grosera. La herencia, en efecto, no actúa jamás con una precisión tal que,
incluso allí donde encuentra las condiciones más favorables a su influencia, los
hijos sean una reproducción exacta de los padres. Hay siempre excepciones a la
regla y, por consiguiente, casos en los que el individuo no se halla en armonía
con las funciones que se le atribuyen. Esas discordancias se hacen cada vez más
numerosas a medida que la sociedad se desenvuelve, hasta el día en que los
cuadros resultan demasiado estrechos y se rompen. Cuando el régimen de las
castas ha desaparecido jurídicamente, se sobrevive en las costumbres gracias a
la persistencia de ciertos prejuicios; un cierto favor se liga a los unos, un
cierto disfavor a los otros, con independencia de sus méritos. En fin, aun
cuando no queden, por así decir, más que rastros de todos esos vestigios del
pasado, la transmisión hereditaria de la riqueza basta para hacer muy desiguales
las condiciones exteriores en las cuales la lucha se entabla, pues constituye,
en beneficio de algunos, ventajas que no corresponden necesariamente a su valor
personal. Hoy incluso, y entre los pueblos más civilizados, hay carreras que
están, o totalmente cerradas, o muy difíciles para los desheredados de la
fortuna. Podría, pues, parecer que no hay derecho a considerar como normal una
característica que la división del trabajo no presenta jamás en el estado de
pureza, si no se hiciera notar, por otra parte, que cuanto más se eleva en la
escala social, más desaparece el tipo segmentario bajo el tipo orgánico y más
también esas desigualdades tienden a nivelarse por
completo.
En efecto, el declinar progresivo de las
castas, a partir del momento en que la división del trabajo se ha establecido,
es una ley de la historia, pues, como aquéllas están ligadas a la organización
político‑familiar, necesariamente retroceden con esta organización. Los
prejuicios a que han dado origen y que tras de sí dejan, no las sobreviven
indefinidamente, sino que se extinguen poco a poco. Los empleos públicos cada
vez se abren más a todo el mundo, sin condiciones de fortuna. En fin, incluso
esta última desigualdad, que procede de que hay pobres y ricos de nacimiento,
sin desaparecer completamente, hállase, cuando menos, un poco atenuada. La
sociedad se esfuerza en reducirla cuanto es posible, asistiendo por medios
diversos a los que se encuentran colocados en una situación muy desventajosa y
ayudándolos a salir de ella. Da pruebas también de sentirse obligada a dejar
sitio libre a todos los méritos y a reconocer como injusta una inferioridad que
personalmente no se merece. Mas lo que mejor manifiesta todavía esta tendencia,
es la creencia, hoy tan extendida, de que la igualdad deviene cada vez mayor
entre los ciudadanos y que es justo que llegue a ser todavía más grande. Un
sentimiento tan general no podría ser una pura ilusión, sino que debe expresar,
de una manera confusa, algún aspecto de la realidad. Por otra parte, como los
progresos de la división del trabajo implican, por el contrario, una desigualdad
cada vez mayor, la igualdad cuya necesidad la conciencia pública de tal manera
afirma no puede ser más que aquella de que hablamos, esto es, la igualdad en las
condiciones exteriores de la lucha.
Fácil es, por lo demás, comprender lo que
hace necesaria esa nivelación. Acabamos de ver, en efecto, que toda desigualdad
exterior compromete la solidaridad orgánica. Este resultado nada tiene de malo
para las sociedades inferiores en que la solidaridad hállase, sobre todo,
asegurada por la comunidad de creencias y de sentimientos. En efecto, por muy
tirantes que puedan estar los lazos que derivan de la división del trabajo, como
no son ellos los que ligan más fuertemente al individuo a la sociedad, la
cohesión social no se encuentra por eso amenazada. El malestar que resulta de
las aspiraciones contrariadas no basta para volver a aquellos que las sufren
contra el orden social que las origina, pues se sostienen, no porque encuentren
en el mismo el campo necesario al desenvolvimiento de su actividad profesional,
sino porque resume a sus ojos una multitud de creencias y de prácticas de las
cuales viven; se sostienen porque toda su vida interior está a ellas ligada,
porque todas sus convicciones las suponen, porque, sirviendo de base al orden
moral y religioso, se les aparece como sagrado. Rozamientos privados y de
naturaleza temporal son, evidentemente, muy ligeros para conmover estados de
conciencia que conservan una originalidad tal y una fuerza excepcional. Por lo
demás, como la vida profesional se halla poco desenvuelta, esos rozamientos no
son más que intermitentes. Gracias a todas estas razones, se resienten
débilmente. Se adaptan, pues, sin trabajo; encuentran incluso esas
desigualdades, no sólo tolerables, sino naturales.
Es todo lo contrario de lo que ocurre
cuando la solidaridad orgánica se hace predominante, pues entonces lo que la
quebranta alcanza al lazo social en su parte vital. En primer lugar, como en
esas condiciones las actividades especiales se ejercen de una manera casi
continua, no pueden contrariarse sin que resulten sufrimientos en todos los
instantes. En segundo lugar, como la conciencia colectiva se debilita, las
tiranteces que así se producen no pueden ser tampoco completamente
neutralizadas. Los sentimientos comunes no tienen ya la misma fuerza para
retener, a pesar de todo, al individuo ligado al grupo; las tendencias
subversivas, careciendo ya de los mismos contrapesos, se abren camino más
fácilmente. Perdiendo cada vez más el carácter transcendente que la colocaba
como en una esfera superior a los intereses humanos, la organización social no
tiene la misma fuerza de resistencia, a la vez que es objeto de mayores ataques;
obra por completo humana, no puede oponerse ya con la misma fuerza a las
reivindicaciones humanas. En el momento mismo en que la ola se hace más
violenta, el dique que la contenía se quebranta: resulta entonces, pues, mucho
más peligroso. He aquí por qué en las sociedades organizadas es indispensable
que la división del trabajo se aproxime cada vez más a ese ideal de
espontaneidad que acabamos de definir. Si se esfuerzan y deben esforzarse en
borrar, hasta donde sea posible, las desigualdades exteriores, no es sólo por
ser la empresa hermosa, sino también porque su misma existencia está
comprometida en el problema. Pues no pueden mantenerse como todas las partes que
las forman no sean solidarias, y la solidaridad no es posible sino con esa
condición. Por eso cabe prever que esta obra de justicia devenga cada vez más
completa, a medida que el tipo organizado se desenvuelva. Por muy importantes
que sean los progresos realizados en ese sentido, no dan, verdaderamente, más
que una débil idea de los que se llevarán a efecto.
II
La igualdad en las condiciones exteriores
de la lucha no es sólo necesaria para ligar cada individuo a su función, sino
también para coordinar las funciones unas con otras.
En efecto, las relaciones contractuales
se desenvuelven, necesariamente, con la división del trabajo, puesto que ésta no
es posible sin el cambio del cual el contrato es la forma jurídica. Dicho de
otra manera, una de las variantes importantes de la solidaridad orgánica es la
que podría llamarse solidaridad contractual. Es, sin duda, falso creer que todas
las relaciones sociales pueden reducirse a contrato, tanto más cuanto que el
contrato supone algo distinto de lo que por sí sólo implica; existen lazos
especiales que tienen su origen en la voluntad de los individuos. Hay un
consensus de un cierto género que se expresa en los contratos y que, en
las especies superiores, representa un factor importante del consensus
general. Es, pues, necesario que, en esas mismas sociedades, la solidaridad
contractual se coloque, hasta donde sea posible, al abrigo de todo lo que pueda
perturbarla; porque si en las sociedades menos avanzadas pueden conservar
estabilidad sin gran inconveniente, por las razones que acabamos de decir, allí
donde constituye una de las formas prominentes de la solidaridad social no puede
ser amenazada sin que la unidad del cuerpo social lo sea también del mismo
golpe. Los conflictos que nacen de los contratos adquieren, pues, más gravedad,
a medida que el contrato mismo toma más importancia en la vida general. Así,
mientras existen sociedades primitivas que no intervienen ni siquiera para
resolverlos (2), el derecho contractual de los pueblos civilizados cada vez se
hace más voluminoso; ahora bien, no tiene otro objeto que asegurar el concurso
regular de las funciones que de esta manera entran en
relaciones.
Mas, para que ese resultado se alcance no
basta que la autoridad pública vele por el mantenimiento de los compromisos
contraídos; es preciso también que, al menos en la mayoría de los casos, sean
sostenidos espontáneamente. Si no se observaren los contratos más que por la
fuerza o por miedo a la fuerza, la solidaridad contractual sería singularmente
precaria. Un orden meramente exterior disimularía mal estados de violencia
muy generales para poder ser indefinidamente contenidos. Pero, se dice, a
fin de que no sea de temer ese peligro, basta con que los contratos se
consientan libremente. Es verdad; mas la dificultad no está por eso resuelta,
pues, ¿qué es lo que constituye el libre consentimiento? La aquiescencia
verbal o escrita no es una prueba suficiente; cabe no prestarla sino a la
fuerza. Es preciso, pues, la ausencia de toda coacción; pero, ¿dónde comienza la
coacción? No consiste sólo en el empleo directo de la violencia, pues la
violencia indirecta suprime igualmente la libertad. Si el compromiso que he
arrancado amenazando a alguno de muerte es moral y legalmente nulo, ¿cómo
ha de ser válido si, para obtenerlo, me he aprovechado de una situación de la
cual es verdad que no soy la causa, pero que pone al otro en la necesidad de
ceder a mi exigencia o de perecer?
En una sociedad dada, todo objeto de
cambio tiene, en cada momento, un valor determinado que podría llamarse su valor
social. Representa la cantidad de trabajo útil que contiene, entendiendo
por tal, no el trabajo integral que ha podido costar, sino la parte de esta
energía susceptible de producir efectos sociales útiles, es decir, que
responden a necesidades normales. Aunque un tamaño semejante no pueda
calcularse matemáticamente, no es por eso menos real. Percíbense incluso
fácilmente las principales condiciones en función de las cuales varía; es, ante
todo, la suma de esfuerzos necesarios a la producción del objeto, a la
intensidad de las necesidades que satisface, y, finalmente, a la extensión de la
satisfacción que trae consigo. De hecho, por lo demás, el valor medio oscila en
torno a ese punto; no se aparta de él más que bajo la influencia de factores
anormales y, en ese caso, la conciencia pública tiene generalmente un
sentimiento más o menos vivo de ese apartamiento. Encuentra injusto todo cambio
en que el precio del objeto se halla sin relación con el trabajo que cuesta y
los servicios que presta.
Sentada esta definición, diremos que el
contrato no se halla plenamente consentido sino cuando los servicios
cambiados tienen un valor social equivalente. En esas condiciones, en
efecto, recibe uno la cosa que desea y entrega la que proporciona a cambio, en
reciprocidad de valores. Este equilibrio de las voluntades, que comprueba y
consagra el contrato, se produce, pues, y se mantiene por sí mismo, ya que
no es más que una consecuencia y otra forma del equilibrio mismo de las
cosas. Es verdaderamente espontáneo. Cierto que deseamos a veces recibir por el
producto que cedemos más de lo que vale; nuestras ambiciones no tienen límites,
y, por consiguiente, no se moderan sino porque se contienen unas a otras. Pero
esta forzosa limitación que nos impide satisfacer sin medida nuestros deseos,
incluso desordenados, no deberá confundirse con la que nos cercena los
medios de obtener la justa remuneración de nuestro trabajo. La primera no existe
para el hombre sano. Sólo la segunda merece ser llamada con ese nombre; sólo
ella altera el consentimiento. Ahora bien, no existe en los casos que
acabamos de decir. Si, por el contrario, los valores cambiados no se hacen
contrapeso, no han podido equilibrarse como alguna fuerza exterior no haya sido
echada en la balanza. Ha habido lesión en una parte o en la otra; las voluntades
no han podido, pues, ponerse de acuerdo como una de ellas no haya sufrido
una presión directa o indirecta, y esta presión constituye una violencia. En una
palabra, para que la fuerza obligatoria del contrato sea entera, no basta
que haya sido objeto de un sentimiento expresado; es preciso, además, que sea
justo, y no es justo por el solo hecho de haber verbalmente sido
consentido. Un simple estado del sujeto no debería engendrar por sí solo ese
poder de ligar inherente a los convenios; al menos, para que el consentimiento
tenga esta virtud, es preciso que él mismo descanse sobre un fundamento
objetivo.
La condición necesaria y suficiente para
que esta equivalencia sea regla de los contratos, estriba en que los
contratantes se encuentren colocados en condiciones exteriores iguales. En
efecto, como la apreciación de las cosas no puede ser determinada a
priori, pero se desprende de los cambios mismos, es preciso que los
individuos que cambian no tengan otra fuerza para hacer que se aprecie lo que
vale su trabajo, que la que puedan sacar de su mérito social. De esta manera, en
efecto, los valores de las cosas corresponden exactamente a los servicios que
rinden y al trabajo que cuestan; pues todo factor de otra clase, capaz de
hacerlas variar, es, por hipótesis, eliminado. Sin duda que su mérito desigual
creará a los hombres situaciones desiguales en la sociedad; pero esas
desigualdades no son externas más que en apariencia, pues no hacen sino traducir
hacia fuera las desigualdades internas; no tienen, pues, otra influencia sobre
la determinación de los valores que la de establecer entre estos últimos una
graduación paralela a la jerarquía de las funciones sociales. No ocurrirá lo
mismo si algunos reciben de otras fuentes un suplemento de energía, pues ésta
necesariamente tiene por efecto desplazar el punto de equilibrio, y no ofrece
duda que ese desplazamiento es independiente del valor social de las cosas. Toda
superioridad tiene su repercusión sobre la manera de formarse los contratos; si
no se atiene, pues, a la persona de los individuos, a sus servicios sociales,
falsea las condiciones morales del cambio. Si una clase de la sociedad está
obligada, para vivir, a hacer aceptar a cualquier precio sus servicios, mientras
que la otra puede pasarse sin ellos, gracias a los recursos de que dispone, y
que, por consiguiente, no son debidos necesariamente a alguna superioridad
social, la segunda impone injustamente la ley a la primera. Dicho de otra
manera, no puede haber ricos y pobres de nacimiento sin que haya contratos
injustos. Con mayor razón ocurría así cuando la misma condición social era
hereditaria y el derecho consagraba todo género de
desigualdades.
Sólo que estas injusticias no se sienten
fuertemente en tanto las relaciones contractuales se hallan poco desenvueltas y
es fuerte la conciencia colectiva. A consecuencia de la escasez de contratos
tienen menos ocasión de producirse y, sobre todo, las creencias comunes
neutralizan los efectos. La sociedad no sufre, pues no se halla por esto en
peligro. Pero, a medida que el trabajo más se divide y se debilita la fe social,
se hacen más difíciles de sostener porque las circunstancias que les dan origen
se presentan con más frecuencia, y también porque los sentimientos que
despiertan no pueden ya ser atemperados tan completamente por sentimientos
contrarios. Tal demuestra la historia del derecho contractual, que tiende cada
vez más a retirar todo valor a los convenios en que los contratantes se han
encontrado en situaciones muy desiguales.
Originariamente, cualquier contrato
terminado con todos los requisitos tiene fuerza obligatoria, sea cual fuere la
forma como se hubiere conseguido. El consentimiento mismo no es el factor
primordial. El acuerdo de las voluntades no basta para ligarlas, y los lazos
anudados no resultan directamente de este acuerdo. Para que el contrato exista,
es preciso, y es bastante, que se cumplan ciertas ceremonias, que se pronuncien
ciertas palabras, y la naturaleza de los compromisos se determina, no por la
intención de las partes, sino por las fórmulas empleadas (3). El contrato
consensual no aparece sino en una época reciente (4). Constituye un primer
progreso en el camino de la justicia. Mas, durante mucho tiempo, el
consentimiento, que bastaba para convalidar los pactos, pudo ser muy imperfecto,
es decir, arrancado por la fuerza o por el fraude. Fue muy tarde cuando el
pretor romano concedió a las víctimas del engaño y de la violencia la acción
de dolo y la acción quod metus causa (5); no existía todavía
legalmente la violencia como no hubiera una amenaza de muerte o de suplicios
corporales (6). Nuestro derecho se ha hecho más exigente en este punto. Al mismo
tiempo, la lesión, debidamente demostrada, fue admitida entre las causas que
podían, en ciertos casos, viciar los contratos (7). ¿No es ésta la razón por la
cual los pueblos civilizados rechazan todos el reconocimiento del contrato de
usura? Y es que, en efecto, supone el que uno de los contratantes se halle por
completo a merced del otro. En fin, la moral común condena más severamente
todavía toda especie de contrato leonino en que una de las partes es explotada
por la otra, porque es la más débil y no recibe el justo precio a su esfuerzo.
La conciencia pública reclama, de una manera cada vez más apremiante, una exacta
reciprocidad en los servicios cambiados, y, no reconociendo más que una forma
obligatoria muy reducida a los convenios que no satisfacen esta condición
fundamental de toda justicia, se muestra mucho más indulgente que la ley hacia
aquellos que la violan.
Corresponde a los economistas el mérito
de haber señalado los primeros el carácter espontáneo de la vida social, de
haber mostrado que la coacción sólo puede hacerla desviar de su dirección
natural y que, normalmente, resulta aquélla, no de arreglos exteriores e
impuestos, sino de una libre elaboración interna. Han rendido, de esta manera,
un servicio importante a la ciencia de la moral; ahora que se han equivocado
sobre la naturaleza de esta libertad. Como ven en ella un atributo constitutivo
del hombre, como la deducen lógicamente del concepto del individuo en sí, les
parece encontrarla completa desde el estado de naturaleza, abstracción hecha de
toda sociedad. La acción social, según ellos, no tiene, pues, nada que
agregarle; todo lo que puede y debe hacer es regular el funcionamiento exterior
en forma que las libertades concurrentes no se perjudiquen unas a otras. Pero,
si no se encierra estrictamente en esos límites, comete una usurpación sobre su
legítimo dominio y le disminuye.
Mas, aparte de que es falso que toda
reglamentación sea producto de la coacción, ocurre que la libertad misma es
producto de una reglamentación. En vez de ser antagónica a la acción social, es
una resultante de ella. Está tan lejos de ser una propiedad inherente al estado
de naturaleza, que constituye, por el contrario, una conquista de la sociedad
sobre la naturaleza. Naturalmente, los hombres son desiguales en fuerza física;
están colocados en condiciones exteriores desigualmente ventajosas; la vida
doméstica misma, con la herencia de bienes que implica y las desigualdades que
de la misma derivan, es, de todas las formas de la vida social, la que más
estrechamente depende de causas naturales, y acabamos de ver que todas esas
desigualdades son la negación misma de la libertad. En definitiva, lo que
constituye la libertad es la subordinación de las fuerzas exteriores a las
fuerzas sociales, pues solamente con esta condición pueden las segundas
desenvolverse libremente. Ahora bien, tal subordinación es más bien la inversión
del orden natural (8). No puede, pues, realizarse más que progresivamente, a
medida que el hombre se eleva por encima de las cosas para dictarles la ley,
para despojarlas de su carácter fortuito, absurdo, amoral, es decir, en la
medida en que se convierte en un ser social. No puede escapar a la naturaleza
más que creándose otro mundo desde el cual la domine; este mundo es la sociedad
(9).
La tarea, pues, de las sociedades más
avanzadas cabe decir que consiste en una obra de justicia. Hemos demostrado ya,
y la experiencia de cada día nos lo prueba, que de hecho sienten aquéllas la
necesidad de orientarse en ese sentido. De la misma manera que el ideal de las
sociedades inferiores era crear o mantener una vida común lo más intensa
posible, en la que el individuo viniere a absorberse, el nuestro es el de poner
siempre más equidad en las relaciones sociales, a fin de asegurar el libre
desenvolvimiento de todas las fuerzas sociales útiles. Sin embargo, cuando se
considera que, durante siglos, los hombres se han contentado con una justicia
mucho menos perfecta, cabe preguntarse si esas aspiraciones no serán debidas
quizá a impaciencias sin motivo, si no representan una desviación del estado
normal más bien que una anticipación del estado normal venidero, si, en una
palabra, el medio de curar el mal cuya existencia revelan es darles satisfacción
o combatirlas. Las afirmaciones establecidas en los libros anteriores nos han
permitido responder con precisión a esta cuestión que nos preocupa. No existen
necesidades mejor fundadas de esas tendencias, pues son una consecuencia
necesaria de los cambios que se han hecho en la estructura de las sociedades.
Como el tipo segmentario se borra y el tipo organizado se desenvuelve, como la
solidaridad orgánica sustituye poco a poco a la que resulta de las semejanzas,
es indispensable que las condiciones exteriores se nivelen. La armonía de
funciones y, por consiguiente, la existencia, se consiguen a este precio. De
igual manera que los pueblos antiguos tenían, ante todo, necesidad de una fe
común para vivir, nosotros tenemos necesidad de justicia, y se puede estar
seguro de que esa necesidad se hará cada vez más exigente si, como todo lo hace
prever, las condiciones que dominan la evolución social siguen siendo las
mismas.
NOTAS
(1) Tarde, Lois de
l'imitation.
(2) V. Estrabón, pág. 702.—Igualmente en
el Pentateuco no se encuentra reglamentación del
contrato.
(3) Véase el contrato verbis, litteris
et re en el derecho romano. Consúltese Esmein, Etudes sur les contrats
dans le très ancien droit français, París, 1883.
(4) Ulpiano considera los contratos
consensuales como, juris gentium (L. V. 7 pr., y párrafo I, De
Pact., II, 14). Ahora bien, todo el jus gentium es, ciertamente, de
origen posterior al derecho civil.—V. Voigt, Jus
gentium.
(5) La acción quod metus causa,
que es un poco anterior a la acción de dolo, es posterior a la dictadura
de Sila. Se da como fecha el año 674.
(6) Ver L. 3, párrafo I, y L. 7, párrafo
I.
(7) Diocleciano dispuso que el contrato
pudiera ser rescindido si el precio era inferior a la mitad del valor real.
Nuestro derecho no admite la rescisión por causa de lesión más que en las ventas
de inmuebles.
(8) Bien entendido que no queremos decir
que la sociedad se encuentre fuera de la naturaleza, si por tal se entiende el
conjunto de fenómenos sometidos a la ley de la causalidad. Por orden natural
entendemos tan sólo el que se produciría en eso que se llama el estado de
naturaleza, es decir, bajo la influencia exclusiva de causas físicas y
orgánicofísicas.
(9) Ver libro II, cap. V.—Una vez más
cabe ver cómo el contrato libre no se basta a sí mismo, puesto que no es posible
más que gracias a una organización social muy compleja.
CAPITULO III
OTRA FORMA
ANORMAL
Nos queda por describir una última forma
anormal.
Sucede con frecuencia en una empresa
comercial, industrial o de otra clase, que las funciones están distribuidas de
tal manera que no ofrecen materia suficiente a la actividad de los individuos.
Que hay en esto una deplorable pérdida de fuerzas, es evidente; pero no tenemos
para qué ocuparnos del lado económico del fenómeno. Lo que debe interesarnos es
otro hecho que acompaña siempre a ese desperdicio, a saber, la falta de
coordinación mayor o menor de aquellas funciones. Sabido es, en efecto, que, en
una administración en la que cada empleado no tiene ocupación suficiente, los
movimientos se ajustan mal entre sí, las operaciones se hacen sin unidad, en una
palabra, la solidaridad se resquebraja y la incoherencia y el desorden aparecen.
En la corte del Bajo Imperio, las funciones se hallaban especializadas hasta el
infinito, y, por consiguiente, resultaba una verdadera anarquía. He aquí, pues,
casos en que la división del trabajo, llevada muy lejos, produce una integración
muy imperfecta. ¿De dónde viene esto? Siéntese uno inclinado a responder que lo
que falta es un órgano regulador, una dirección. La explicación es poco
satisfactoria, pues con frecuencia este estado enfermizo es obra del mismo poder
director. Para que el mal desaparezca no basta que haya una acción reguladoras
sino que, además, se ejerza de una cierta manera. Bien sabemos también de qué
manera debe ejercerse. El primer cuidado de un jefe inteligente y experimentado
será suprimir los empleos inútiles, distribuir el trabajo en forma que cada uno
se halle suficientemente ocupado, aumentar, por consiguiente, la actividad
funcional de cada trabajador, y renacerá entonces el orden espontáneamente, al
mismo tiempo que el trabajo será más económicamente ordenado. ¿Cómo se hace
esto? Es difícil verlo a primera vista, pues, en fin, si cada funcionario tiene
una tarea bien determinada, si se mantiene exactamente dentro de ella,
necesitará otros funcionarios a su lado y se sentirá solidarizado con los
mismos. ¿Qué importa que esta tarea sea pequeña o grande, siempre que sea
especial? ¿Qué importa que absorba o no su tiempo y sus
fuerzas?
Importa mucho, por el contrario. Y es
que, en efecto, de una manera general, la solidaridad depende muy estrechamente
de la actividad funcional de las partes especializadas. Estos dos términos
varían tanto uno como el otro, y allí donde las funciones languidecen, por más
que sean especiales, se coordinan mal entre sí y sienten en forma incompleta su
mutua dependencia. Algunos ejemplos nos pondrán de manifiesto este hecho. En un
hombre, "la sofocación opone una resistencia al paso de la sangre a través de
los capilares, y este obstáculo va seguido de una congestión y del paro del
corazón; en unos segundos se produce una gran perturbación en todo el organismo
y, al cabo de un minuto o de dos, las funciones cesan" (1). La vida entera
depende, pues, muy estrechamente de la respiración. Pero, en una rana, la
respiración se puede suspender mucho tiempo sin que se derive desorden alguno,
sea porque la aireación de la sangre efectuada a través de la piel le baste, sea
porque, estando totalmente privada de respiración, se contente con el oxígeno
almacenado en sus tejidos. Hay, pues, una gran independencia y, por
consiguiente, una solidaridad imperfecta entre la función de la respiración de
la rana y las demás funciones del organismo, puesto que pueden éstas subsistir
sin el socorro de aquélla. Tal resultado es debido al hecho de que los tejidos
de la rana, con una actividad funcional menor que los del hombre, tienen también
menos necesidad de renovar su oxígeno y de desembarazarse del ácido carbónico
producto de su combustión. De igual manera, un mamífero tiene necesidad de tomar
el alimento con mucha regularidad; el ritmo de su respiración, en estado normal,
permanece sensiblemente el mismo; sus períodos de reposo nunca son muy largos;
en otros términos, sus funciones respiratorias, sus funciones de nutrición, sus
funciones de relación, son, sin cesar, necesarias unas a otras y al organismo
entero, hasta tal punto que ninguna de ellas puede permanecer mucho tiempo en
suspenso, sin peligro para las otras y para la vida general. La serpiente, por
el contrario, no toma alimento sino a intervalos muy largos; sus períodos de
actividad y de adormecimiento hállanse muy distantes el uno del otro; su
respiración, muy manifiesta en ciertos momentos, a veces es casi nula, es decir,
que sus funciones no se encuentran estrechamente ligadas, si no que pueden, sin
inconveniente, aislarse unas de otras. El fundamento está en que su actividad
funcional es menor que la de los mamíferos. Siendo más débil el gasto de los
tejidos, tienen menos necesidad de oxígeno; siendo menor el desgaste, las
reparaciones son con menos frecuencia necesarias, así como los movimientos
destinados a perseguir una presa y apoderarse de ella. Spencer ha hecho notar
cómo se encuentran en la naturaleza inorganizada ejemplos del mismo fenómeno.
"Ved, dice, una máquina muy complicada cuyas partes no están bien ajustadas o se
han aflojado por efecto del desgaste, y examinadla cuando se va a detener.
Observaréis ciertas irregularidades de movimiento cuando se acerca el momento en
que llega al reposo: algunas partes se detienen antes, se vuelven a poner en
movimiento por efecto de continuar moviéndose las otras, y devienen entonces
ellas, a su vez, la causa de que se reanude el movimiento en las otras partes
que habían cesado de moverse. En otros términos, cuando los cambios rítmicos de
la máquina son rápidos, las acciones y las reacciones que ejercen unos sobre
otros son regulares y todos los movimientos bien integrados; pero, a medida que
la velocidad disminuye, se producen irregularidades, se desintegran los
movimientos" (2).
El que todo crecimiento de la actividad
funcional determine un crecimiento de solidaridad, procede de que las funciones
de un organismo no pueden devenir más activas sino a condición de devenir
también más continuas. Consideremos una en particular. Como nada puede sin el
concurso de las otras, no le es posible producir más sino a condición de que las
otras también produzcan más; pero el rendimiento de éstas no puede elevarse, a
su vez, como el de aquélla no se eleve de nuevo mediante otro contragolpe. Todo
exceso de actividad en una función que implique un exceso correspondiente en las
funciones solidarias, implica, a su vez, otro en la primera; y esto no es
posible sino cuando ésta deviene más continua. Bien entendido, por lo demás, que
esos contragolpes no se producen indefinidamente, pues llega un momento en que
el equilibrio se establece de nuevo. Si los músculos y los nervios trabajan más,
necesitarán una alimentación más rica, que les suministrará el estómago, a
condición de funcionar más activamente; para esto precisará que reciba más
materiales nutritivos que elaborar, y esos materiales no podrán obtenerse sino
mediante un nuevo gasto de energía nerviosa o muscular. Una producción
industrial más grande necesita la inmovilización de una mayor cantidad de
capital bajo forma de máquinas; pero ese capital, a su vez, para poder
sostenerse, reparar sus pérdidas, es decir, pagar el precio de su alquiler,
reclama una producción industrial mayor. Cuando el movimiento que anima todas
las partes de una máquina es muy rápido, no se interrumpe por que pase sin
descanso de unas a otras. Se arrastran mutuamente, por decirlo así. Si, además,
no es sólo una función aislada, sino todas a la vez las que devienen más
activas, la continuidad de cada una de ellas todavía se
aumentará.
Por consecuencia, serán más solidarias.
En efecto, siendo más continuas, encuéntranse en relación de una manera más
seguida y tienen, con mayor continuidad, necesidad unas de otras. Sienten, pues,
mejor su dependencia. Bajo el reinado de la gran industria, el patrono se
encuentra en mayor dependencia de los obreros, si quiere que actúen de
concierto, pues las huelgas, deteniendo la producción, impiden sostenerse al
capital. Pero el obrero, por su parte, puede holgar con menos facilidad, porque
sus necesidades se han aumentado con su trabajo. Cuando, por el contrario, la
actividad es menor, las necesidades son más intermitentes, y lo propio ocurre
con las relaciones que unen las funciones. No sienten más que de tarde en tarde
su solidaridad, que es más débil por eso mismo.
Si, pues, el trabajo suministrado, no
sólo no es considerable, sino que tampoco es suficiente, es natural que la
solidaridad misma, no sólo sea menos perfecta, sino que además llegue a faltar
casi por completo. Tal es lo que sucede con esas empresas en que los trabajos
están distribuidos en tal forma que la actividad de cada trabajador ha
disminuido por bajo de lo que debería ser normalmente. Las diferentes funciones
son entonces muy discontinuas para que puedan ajustarse exactamente unas a otras
y marchar siempre de acuerdo; he ahí de dónde viene la incoherencia que en las
mismas se comprueba.
Pero son necesarias circunstancias
excepcionales para que la división del trabajo se haga de esta manera.
Normalmente no se desenvuelve sin que la actividad funcional no aumente al mismo
tiempo y en la misma medida. En efecto, las mismas causas que nos obligan a
especializarnos cada vez más, nos obligan también a trabajar más. Cuando el
número de concurrentes aumenta en el conjunto de la sociedad, aumenta también en
cada profesión particular; la lucha se hace más viva, y, por consiguiente, son
precisos más esfuerzos para poder sostenerla. Además, la división del trabajo
tiende por sí misma a hacer las funciones más activas y más continuas. Los
economistas han indicado, desde hace tiempo, las razones de ese fenómeno; he
aquí las principales: 1.a Cuando los trabajos no se hallan divididos,
es necesario interrumpirse sin cesar, pasar de una ocupación a otra; la división
del trabajo economiza todo ese tiempo perdido; según la expresión de Carlos
Marx, cierra los poros de la jornada. 2.a La actividad funcional
aumenta con la habilidad, el talento del trabajador que la división del trabajo
desenvuelve; hay menos tiempo empleado en las dudas y en los
tanteos.
El sociólogo americano Carey ha puesto
muy bien de relieve esta característica de la división del trabajo: "No puede,
dice, existir continuidad en los movimientos del colono aislado. Dependiendo,
para su subsistencia, de su poder de apropiación y forzado a recorrer
superficies inmensas de terreno, encuéntrase con frecuencia en peligro de morir,
falto de alimento. Cuando llega a conseguirlo, vese obligado a suspender sus
rebuscas y a pensar en efectuar los cambios de residencia indispensables, para
transportar, a la vez, sus subsistencias, su miserable vivienda y a él mismo.
Una vez conseguido está obligado a actuar sucesivamente de cocinero, de
sastre... Privado del concurso de la luz artificial, sus noches no tienen
aplicación, y al mismo tiempo el poder hacer de esas jornadas un empleo
fructífero depende en absoluto de la suerte que se tenga con la temperatura. Al
descubrir, finalmente, que tiene un vecino (3), efectúan cambios entre sí; pero,
como los dos ocupan partes diferentes de la isla, vense obligados a aproximarse,
exactamente como las piedras con cuyo auxilio muelen el trigo. Por otra parte,
al encontrarse, preséntanse dificultades para fijar las condiciones del
comercio, en razón a la irregularidad en el aprovisionamiento de los diversos
géneros de que quieren deshacerse. El pescador ha tenido suerte y ha pescado una
gran cantidad de peces; pero el azar ha permitido al cazador procurarse pescado
y, en ese momento, sólo tiene necesidad de frutas y el pescador no las tiene.
Siendo la diferencia indispensable para la asociación, según ya sabemos, la
ausencia de esta condición ofrecería aquí un obstáculo a la asociación, difícil
de vencer.
Sin embargo, con el tiempo la riqueza y
la población se desenvuelven y, con ese desenvolvimiento, se manifiesta un
crecimiento en el movimiento de la sociedad; desde entonces, el marido cambia
servicios con su mujer, los padres con sus hijos, y los hijos los cambian
recíprocamente; el uno suministra el pescado, el otro la carne, un tercero el
trigo, mientras un cuarto transforma la lana en paño. A cada paso comprobamos un
crecimiento en la rapidez del movimiento, al mismo tiempo que el aumento de
fuerza por parte del hombre" (4).
Además, de hecho, puede observarse que el
trabajo se hace más continuo a medida que se divide. Los animales, los salvajes
trabajan de la manera más caprichosa cuando se sienten empujados por la
necesidad de satisfacer alguna necesidad inmediata. En las sociedades
exclusivamente agrícolas y pastorales, el trabajo se halla casi por entero
suspendido durante la mala estación. En Roma estaba interrumpido por una
multitud de fiestas o de días nefastos (5). En la Edad Media, los paros son
múltiples todavía (6). Sin embargo, a medida que se avanza, el trabajo deviene
una ocupación permanente, e, incluso si ese hábito se halla suficientemente
consolidado, una necesidad. Pero no hubiera podido constituirse, y la necesidad
correspondiente no hubiera podido nacer, si el trabajo hubiera seguido siendo
irregular e intermitente como antes.
Vémonos así conducidos a reconocer una
nueva razón que hace de la división del trabajo una fuente de cohesión social.
No sólo hace a los individuos solidarios, como hasta ahora hemos dicho, porque
limita la actividad de cada uno, sino, además, porque la aumenta. Acrecienta la
unidad del organismo por el hecho de aumentar la vida: al menos, en estado
normal, no produce uno de esos efectos sin el otro.
NOTAS
(1) Spencer, Principes de
biologie, II, 131.
(2) Spencer, Principes de
biologie, II, 131.
(3) Bien entendido, ésta es sólo una
manera de exponer las cosas. No es así como históricamente han pasado. El hombre
no ha descubierto un buen día que tenía una necesidad.
(4) Science sociale, trad.
francesa, I, 229‑231.
(5) V. Marquardt, Röm.
Stattsverwaltung, III, 545 y sigs.
(6) V. Levasseur, Les Classes
ouvrières en France jusqu'à la Revolution, I, 474 y
475.
CONCLUSION
I
Podemos ahora resolver el problema
práctico que nos hemos planteado al comienzo de este
trabajo.
Si hay una regla de conducta en la que el
carácter moral no se discuta, es la que nos ordena realizar en nosotros los
rasgos esenciales del tipo colectivo. En los pueblos inferiores es donde alcanza
su rigor máximo. Allí, el primer deber es hacer que todo el mundo se parezca,
que no haya nada personal ni en orden a las creencias ni en orden a las
prácticas. En las sociedades más avanzadas, las semejanzas exigidas son menos
numerosas; las hay, sin embargo, como hemos visto, cuya ausencia nos coloca en
un estado de falta moral. Sin duda que el crimen cuenta menos categorías
diferentes; pero, hoy como antes, si el criminal es objeto de reprobación, lo es
por no ser nuestro semejante. De igual manera, en un grado inferior, los actos
simplemente inmorales y prohibidos como tales son los que manifiestan semejanzas
menos profundas, aunque graves todavía. ¿No es ésta, por lo demás, la regla que
la moral común expresa, aunque en un lenguaje algo diferente, cuando ordena al
hombre ser un hombre en toda la acepción de la palabra, es decir, tener todas
las ideas y todos los sentimientos que constituyen una conciencia humana?
No cabe duda que, si se toma la fórmula al pie de la letra, el hombre que en
ella se presenta será el hombre en general y no el de tal o cual especie social.
Pero, en realidad, esta conciencia humana que integralmente debemos realizar en
nosotros, no es otra cosa que la conciencia colectiva del grupo de que formamos
parte. ¿Pues, de qué puede componerse sino es de las ideas y de los sentimientos
a que nos hallamos más ligados? ¿Dónde iríamos a buscar los rasgos de nuestro
modelo sino en nosotros mismos y alrededor nuestro? Si creemos que este ideal
colectivo es el de la humanidad entera, es que ha devenido bastante abstracto y
general para que parezca que conviene a todos los hombres sin distinción. Pero,
de hecho, cada pueblo se forma de ese tipo que se dice humano una concepción
particular que corresponde a su temperamento personal. Cada uno se lo representa
a su imagen. Incluso el moralista que cree poder, por la fuerza del pensamiento,
sustraerse a la influencia de las ideas que le rodean, no lograría llegar a
conseguirlo, pues se halla todo impregnado de las mismas y, haga lo que haga,
son aquéllas las que vuelve a encontrar en las consecuencias de sus deducciones.
Por eso cada nación tiene su escuela de filosofía moral en relación con su
carácter.
Por otra parte, hemos demostrado que esa
regla tenía por función prevenir toda conmoción de la conciencia común y, por
consiguiente, de la solidaridad social, y que no puede librarse de ese papel
sino a condición de tener un carácter moral. Es imposible que las ofensas a los
sentimientos colectivos más fundamentales sean toleradas sin que la sociedad se
desintegre; pero es preciso combatirlas con la ayuda de esta reacción
particularmente enérgica que va unida a las reglas
morales.
Ahora bien, la regla contraria, que nos
ordena especializarnos, tiene la misma función exactamente. También es necesaria
a la cohesión de las sociedades, al menos a partir de un cierto momento de su
evolución. Sin duda que la solidaridad que ella asegura difiere de la
precedente; pero, aun cuando sea otra, no por eso es menos indispensable. Las
sociedades superiores no pueden mantenerse en equilibrio como el trabajo no se
halle dividido; la atracción del semejante por el semejante cada vez vale menos
para producir este efecto. Si, pues, el carácter moral de la primera de esas
reglas es necesario para que pueda desempeñar su papel, esta necesidad no es
menor para la segunda. Corresponden ambas a la misma necesidad social y la
satisfacen tan sólo de diferentes maneras, porque las condiciones mismas de
existencia de las sociedades difieren a su vez. Por consiguiente, sin que sea
necesario especular sobre el fundamento primero de la ética, podemos inducir el
valor moral de la una del valor moral de la otra. Si, desde ciertos puntos de
vista, hay entre ellas un verdadero antagonismo, no es porque sirvan a fines
diferentes; al contrario, conducen al mismo fin, pero por caminos opuestos. En
consecuencia, no es necesario elegir entre las mismas de una vez para siempre,
ni condenar la una en nombre de la otra; lo que hace falta es procurar a cada
una, en cada momento de la historia, el lugar que le
conviene.
Quizá podamos generalizar aún
más.
Las necesidades de nuestro tema nos han
obligado, en efecto, a clasificar las reglas morales y a pasar en revista las
principales especies. Estamos así en mejor situación que al principio para
percibir, o cuando menos para conjeturar, no sólo el signo exterior, sino la
característica interna común a todas y que puede servir para definirlas. Las
hemos clasificado en dos géneros: reglas de sanción represiva, bien difusa, bien
orgánica; y reglas de sanción restitutiva. Hemos visto que las primeras expresan
las condiciones de esta solidaridad sui generis que deriva de las
semejanzas y a la cual hemos dado el nombre de mecánica; las segundas son las de
la solidaridad negativa (1) y de la solidaridad orgánica. Podemos, pues, decir,
de una manera general, que la característica de las reglas morales es la de
enunciar las condiciones fundamentales de la solidaridad social. El derecho y la
moral, tal es el conjunto de lazos que nos ligan unos a otros y a la sociedad, y
que hacen de la masa de los individuos un agregado, uno y coherente. Puede
decirse que es moral todo lo que constituye fuente de solidaridad, todo lo que
fuerza al hombre a contar con otro, a regular sus movimientos con arreglo a algo
más que los impulsos de su egoísmo, y la moralidad es tanto más sólida cuanto
más numerosos son sus lazos y más fuertes Bien se ve hasta qué punto es inexacto
definirla, como con frecuencia se ha hecho, por libertad; al contrario, más bien
consiste en un estado de dependencia. Lejos de servir para emancipar al
individuo, a fin de desligarle del medio que lo envuelve, tiene, al contrario,
por función esencial hacer que forme parte integrante de un todo, y, por
consiguiente, arrebatarle algo de su libertad de movimientos. Encuéntranse a
veces, es verdad, almas que no son nobles y que, por consiguiente, hallan
intolerable la idea de esta dependencia. Pero es que no perciben las fuentes de
donde mana su propia moralidad, porque esas fuentes son muy profundas. La
conciencia es un mal juez de lo que pasa en el fondo del ser, porque no penetra
hasta él.
La sociedad no es, pues, como con
frecuencia se ha creído, un acontecimiento extraño a la moral o que no tiene
sobre ella más que repercusiones secundarias; por el contrario, es la condición
necesaria. No es una simple yuxtaposición de individuos que aportan, al entrar
en ella, una moralidad intrínseca; por el contrario, el hombre no es un ser
moral sino por vivir en sociedad, puesto que la moralidad consiste en ser
solidario a un grupo y varía como esta solidaridad. Haced que se desvanezca toda
vida social y la vida moral se desvanecerá al mismo tiempo, careciendo ya de
objeto a que unirse. El estado de naturaleza de los filósofos del siglo XVIII,
si no es inmoral, es al menos amoral; así lo reconocía el mismo Rousseau.
Además, por eso no volvemos a la fórmula que da expresión a la moral en función
del interés social. No cabe duda que la sociedad no puede existir si las partes
no son solidarias; pero la solidaridad no es más que una de sus condiciones de
existencia. Hay muchas otras que no son menos necesarias y que no son morales.
Además, puede ocurrir que, en esa red de lazos que constituyen la moral, los
haya que no sean útiles por sí mismos o que posean una fuerza sin relación con
su grado de utilidad. La idea de útil no entra, pues, como elemento esencial en
nuestra definición.
En cuanto a lo que se llama moral
individual, si por tal se entiende un conjunto de deberes en los que el
individuo sería a la vez el sujeto y el objeto, y que no le ligarían más que
consigo mismo y que, por consiguiente, subsistirían aun cuando estuviera solo,
es una concepción abstracta que no corresponde a nada en la realidad. La moral,
en todos sus grados, jamás se ha encontrado sino en el estado de sociedad, no ha
variado nunca sino en función de condiciones sociales. Es, pues, salirse de los
hechos y entrar en el dominio de las hipótesis gratuitas y de las imaginaciones
incomprobables, el preguntarse qué podría llegar a ser si las sociedades no
existieran. Los deberes del individuo para consigo mismo son, en realidad,
deberes para con la sociedad; corresponden a ciertos sentimientos colectivos que
ya no se permite ofender, lo mismo cuando la ofensa y el ofensor son una sola y
misma persona, que cuando son dos seres distintos. Hoy día, por ejemplo, hay en
todas las conciencias sanas un sentimiento muy vivo de respeto por la dignidad
humana, al cual estamos obligados a conformar nuestra conducta tanto en las
relaciones con nosotros mismos como en nuestras relaciones con otro, y tal es lo
esencial inclusive de la moral que se llama individual. Todo acto que la
contraviene se condena, aun cuando el agente y el que padece el delito
constituyan una sola persona. He aquí por qué, siguiendo la fórmula kantiana,
debemos respetar la personalidad humana donde quiera que se encuentre, es decir,
en nosotros como en nuestros semejantes. Y es que el sentimiento cuyo objeto
constituye no se encuentra menos herido en un caso que en el
otro.
Ahora bien, no sólo la división del
trabajo presenta la característica con arreglo a la cual definimos la moralidad,
sino que tiende cada vez más a devenir la, condición esencial de la solidaridad
social. A medida que se avanza en la evolución, los lazos que ligan al individuo
a su familia, al suelo natal, a las tradiciones que le ha legado el pasado, a
los usos colectivos del grupo, se aflojan. Más movible, cambia más fácilmente de
medio, abandona a los suyos para marcharse a otro sitio a vivir una vida más
autónoma, se forma, además, él mismo sus ideas y sentimientos. Sin duda que toda
conciencia común no desaparece por eso; quedará siempre, cuando menos, ese culto
a la persona, a la dignidad individual, de que acabamos de hablar y que, desde
ahora, es el único centro de reunión de tantos espíritus. Pero, ¡bien poca cosa
es, sobre todo si se piensa en la extensión cada vez mayor de la vida social y,
por repercusión, de las conciencias individuales! Pues, como éstas devienen más
voluminosas, como la inteligencia se hace más rica, la actividad más variable,
para que la moralidad permanezca constante, es decir, para que el individuo
permanezca fijado al grupo con una fuerza simplemente igual a la de antes, es
preciso que los lazos que a él le ligan se hagan más fuertes y más numerosos.
Si, pues, no se han formado otros que los que derivan de las semejanzas, la
desaparición del tipo segmentario sería acompañada de un descenso regular de la
moralidad. El hombre no se encontraría ya suficientemente contenido; no sentiría
lo bastante alrededor de él, y sobre él esa presión beneficiosa de la sociedad,
que modera su egoísmo y le convierte en un ser moral. He ahí lo que da el valor
moral a la división del trabajo. Y es que, por ella, el individuo adquiere
conciencia de su estado de dependencia frente a la sociedad; de ella vienen las
fuerzas que le retienen y le contienen. En una palabra, puesto que de la
división del trabajo deviene la fuente eminente de la solidaridad social, llega
a ser, al mismo tiempo, la base del orden moral.
Cabe, pues, decir literalmente que, en
las sociedades superiores, el deber no consiste en extender nuestra actividad en
forma superficial, sino en concentrarla y especializarla.
Debemos limitar nuestro horizonte, elegir
una tarea definida y meternos en ella por entero, en lugar de hacer de nuestro
ser una especie de obra de arte acabada, completa, que saque todo su valor de sí
misma y no de los servicios que rinde. En fin, esta especialización debe
llevarse tanto más lejos cuanto más elevada es la sociedad, sin que sea posible
asignarle otro límite (2). Debemos, sin duda, trabajar también en realizar el
tipo colectivo en la medida en que existe. Hay sentimientos comunes, ideas
comunes sin las cuales, como se dice, no se es un hombre. La regla que nos
prescribe especializarnos queda limitada por la regla contraria. Nuestra
conclusión no es que sea bueno llevar la especialización tan lejos como sea
posible, sino tan lejos como sea necesario. Y en cuanto a lo que corresponde
hacer entre esas dos necesidades antagónicas, se determina por la experiencia y
no deberá calcularse a priori. Nos basta haber mostrado que la segunda no
es de naturaleza diferente a la primera, sino que también es moral, y que,
además, ese deber se hace cada vez más importante y más apremiante porque las
cualidades generales que acaban de señalarse se bastan cada vez menos para
socializar al individuo.
No sin razón el sentimiento público
experimenta un alejamiento cada vez más pronunciado por el diletante e incluso
por esos hombres que, muy enamorados de una cultura exclusivamente general,
rehuyen el dejarse coger por entero en las mallas de la organización
profesional. Y es que, en efecto, no se adaptan bastante a la sociedad o, si se
quiere, la sociedad no los retiene suficientemente; se le escapan, y,
precisamente porque no la sienten ni con la vivacidad ni con la continuidad que
sería menester, no tienen conciencia de todas las obligaciones que les impone su
condición de seres sociales. Siendo el ideal general a que están ligados, por
razones que hemos dicho, formal y flotante, no puede sacarlos mucho de sí
mismos. No se va muy lejos cuando no se tiene un objetivo más determinado y, por
consiguiente, apenas si se puede uno elevar por cima de un egoísmo más o menos
refinado. El que, por el contrario, se ha dado a una tarea definida, a cada
instante se siente llamado hacia el sentimiento de solidaridad común por mil
deberes de moralidad profesional (3).
II
¿Pero es que la división del trabajo, al
hacer de cada uno de nosotros un ser incompleto, no lleva tras de sí una
disminución de la personalidad individual? Es un reproche que con frecuencia se
le ha dirigido.
Notemos, ante todo, que es difícil
percibir por qué estaría más en la lógica de la naturaleza humana desarrollarse
en superficie que en profundidad. ¿Por qué una actividad más extendida, pero más
dispersa, sería superior a una actividad más concentrada, pero circunscrita?
¿Por qué habría más dignidad en ser completo y mediocre, que en vivir una vida
más especial, pero más intensa, sobre todo si nos es posible encontrar lo que
con ello perdemos, mediante la asociación con otros seres que poseen lo que nos
falta, y así nos completan? Se parte del principio de que el hombre debe
realizar su naturaleza de hombre, dar cumplimiento a su oiceion ergon como decía
Aristóteles. Pero esta naturaleza no es constante en los diferentes momentos de
la historia: se modifica con las sociedades. En los pueblos inferiores el acto
propio del hombre es asemejarse a sus compañeros, hacer que en sí se realicen
todos los rasgos del tipo colectivo, que entonces se confundía, más que hoy
todavía, con el tipo humano. Pero, en las sociedades más avanzadas, su
naturaleza es, en gran parte, constituir un órgano de la sociedad, y su propio
acto, por consiguiente, desempeñar su función de órgano.
Hay más: lejos de verse cohibida por los
progresos de la especialización, la personalidad individual se desenvuelve con
la división del trabajo.
En efecto, ser una persona es ser una
fuente autónoma de acción. El hombre no adquiere, pues, esta cualidad sino en la
medida en que hay en él algo que le es propio, que a él sólo corresponde y que
le individualiza; en que viene a ser algo más que una simple encarnación del
tipo genérico de su raza y de su grupo. Se dirá que, en cualquier situación,
está dotado de libre arbitrio y ello basta para fundamentar su personalidad.
Pero, sea lo que fuere de dicha libertad, objeto de tanta discusión, no es ese
atributo metafísico, impersonal, invariable, el que puede servir de base única a
la personalidad concreta, empírica y variable de los individuos. No podría
constituirse ésta por el poder abstracto de elección entre dos contrarios, sino
que será preciso también que tal facultad se ejerza sobre fines y móviles
propios para el agente. En otros términos, es menester que los materiales mismos
de su conciencia tengan un carácter personal. Ahora bien, hemos visto, en
el libro segundo de esta obra, que ese resultado se produce progresivamente, a
medida que la división del trabajo ella misma progresa. La desaparición
progresiva del tipo segmentario, a la vez que necesita una especialización más
grande, separa parcialmente la conciencia individual del medio orgánico que la
soporta, como del medio social que la envuelve y, a consecuencia de esta
doble emancipación, el individuo deviene cada vez más un factor independiente de
su propia conducta. La división del trabajo contribuye por sí misma a esta
liberación, pues las naturalezas individuales, al especializarse, se hacen
más complejas y, por eso mismo, se sustraen en parte a la acción colectiva y a
las influencias hereditarias, que no pueden, en manera alguna, ejercerse más que
sobre cosas simples y generales.
A consecuencia, pues, de una verdadera
ilusión se ha podido algunas veces creer que la personalidad era más completa en
tanto la división del trabajo no la había penetrado. No cabe duda que,
vistas de fuera la diversidad de ocupaciones que entonces abarcaba el
individuo, cabía pareciese que se desenvolvía de una manera más libre y más
completa Pero, en realidad, esa actividad que manifiesta no es la suya. Es la
sociedad, es la raza que actúan en él y por él; no es más que el intermediario a
través del cual aquéllas encuentran realización. Su libertad sólo es aparente y
su personalidad prestada. Imagínanse que, por ser la vida de estas sociedades,
en ciertos aspectos, menos regular, los talentos originales pueden más
fácilmente hacerse hoy día, que es más fácil a cada uno seguir sus gustos
propios, que un espacio más amplio se deja a la fantasía libre. Pero esto
es olvidar que los sentimientos personales son entonces muy raros. Si los
móviles que gobiernan la conducta no vuelven a aparecer con la misma
periodicidad que hoy, no dejan de ser colectivos, por consiguiente impersonales,
y lo mismo ocurre con las acciones que inspiran. Por otra parte, hemos
mostrado más arriba cómo la actividad se hace más rica y más intensa a
medida que se hace más especial (4).
Así, pues, los progresos de la
personalidad individual y los de la división del trabajo dependen de una sola y
misma causa. Es imposible, por consiguiente, querer los unos sin querer los
otros. Ahora bien, nadie duda hoy del carácter obligatorio de la regla que nos
ordena ser, y ser, cada vez más, una persona.
Una última consideración va a hacernos
ver hasta qué punto la división del trabajo está ligada a toda nuestra vida
moral.
Constituye un sueño, desde hace tiempo
acariciado por los hombres, llegar al fin a realizar en los hechos el ideal de
la fraternidad humana. Los pueblos desean un estado en el que la guerra no
volviera a ser la ley de las relaciones internacionales, en que las
relaciones de las sociedades entre sí se regularen pacíficamente, como ya ocurre
entre los individuos, y en que todos los hombres colaboraren en la misma
obra y vivieran la misma vida. Aunque estas aspiraciones sean en parte
neutralizadas por las que tienen por objeto la sociedad particular de que
formamos parte, no dejan de ser muy vivas y adquieren más fuerza cada vez. Ahora
bien, no pueden satisfacerse como no formen todos los hombres una misma
sociedad, sometida a las mismas leyes, pues, de igual manera que los conflictos
privados no pueden contenerse sino por la acción reguladora de la sociedad
que envuelve a los individuos, los conflictos intersociales no pueden
contenerse sino por la acción reguladora de una sociedad que comprenda en su
seno a todas las demás La única potencia que puede servir de moderador al
egoísmo individual es la del grupo; la única que puede servir de moderador al
egoísmo de los grupos es la de otro grupo que los
comprenda.
A decir verdad, cuando se plantea el
problema en esos términos, es preciso reconocer que ese ideal no está en
vísperas de realizarse íntegramente, pues hay excesivas diversidades
intelectuales y morales entre los diferentes tipos sociales que coexisten sobre
la tierra para que puedan fraternizar en el seno de una misma sociedad. Pero lo
que sí es posible es que las sociedades de la misma especie se junten, y en ese
sentido parece dirigirse nuestra evolución. Ya hemos visto que, por encima de
los pueblos europeos, tiende a formarse, por un movimiento espontáneo, una
sociedad europea que tiene, desde ahora, un cierto sentimiento de sí misma y un
comienzo de organización (5). Si la formación de una sociedad humana única jamás
es posible, lo que, sin embargo, no está demostrado (6), al menos la formación
de sociedades cada vez más vastas nos acerca indefinidamente al fin. Esos
hechos, por lo demás, no contradicen en nada la definición que hemos dado de la
moralidad, pues, si nos atenemos a la humanidad, y a ella hay que atenerse, es
por tratarse de una sociedad que está en vías de realizarse y de la que de esta
manera somos solidarios (7).
Ahora bien, sabemos que sociedades más
vastas no pueden formarse sin que la división del trabajo se desenvuelva, pues,
no sólo no podrían mantenerse en equilibrio sin una especialización mayor de las
funciones, sino que, además, el aumento del número de concurrentes bastaría para
producir mecánicamente ese resultado; y esto tanto más cuanto el crecimiento de
volumen no va, en general, sin un crecimiento de densidad. Se puede, pues,
formular la proposición siguiente: el ideal de la fraternidad humana no puede
realizarse sino en la medida en que la división del trabajo progresa. Es preciso
escoger: o renunciar a nuestro sueño, o bien perseguir su realización, mas con
la condición que acabamos de señalar.
III
Pero, si la división del trabajo produce
la solidaridad, no es sólo porque haga de cada individuo un factor de permuta,
como dicen los economistas (8), es que crea entre los hombres todo un sistema de
derechos y deberes que los liga unos a otros de una manera durable. De la misma
manera que las semejanzas sociales dan origen a un derecho y a una moral que las
protegen, la división del trabajo da origen a reglas que aseguran el concurso
pacífico y regular de las funciones divididas. Si los economistas han creído que
engendraba una solidaridad suficiente, sea cual fuere la manera de hacerse, y
si, por consecuencia, han sostenido que las sociedades humanas podían y debían
resolverse en asociaciones puramente económicas, es que han pensado que no
afectaba más que a intereses individuales y temporales. Por consiguiente, para
estimar los intereses en conflicto y la manera como deben equilibrarse, es
decir, para determinar las condiciones en que debe hacerse el cambio, sólo los
individuos son competentes; y como esos intereses se hallan en un perpetuo
devenir, no hay lugar para ninguna reglamentación permanente. Mas una tal
concepción es, bajo todos los aspectos, inadecuada en relación con los hechos La
división del trabajo no coloca frente a frente a los individuos, sino a las
funciones sociales. Ahora bien, la sociedad hállase interesada en el juego de
estas últimas: según concurran o no en forma regular, gozará o no de salud. Su
existencia depende, pues, de eso, y tanto más estrechamente cuanto más divididas
se encuentren aquéllas. De ahí que no pueda dejárselo en un estado de
indeterminación, aparte de que ya ellas se determinen por sí mismas. Fórmanse de
esta manera esas reglas cuyo número se aumenta a medida que el trabajo se divide
y cuya ausencia hace a la solidaridad orgánica, o imposible, o
imperfecta.
Pero no basta que haya reglas, es
preciso, además, que sean justas, y para eso es necesario que las condiciones
exteriores de la concurrencia sean iguales. Si, por otra parte, se recuerda que
la conciencia colectiva se reduce cada vez más al culto por el individuo, se
verá que lo que caracteriza la moral de las sociedades organizadas, comparada a
la de las sociedades segmentarias, es que tiene algo de más humano, por
consiguiente, de más racional. No hace depender nuestra actividad de fines que
no nos tocan directamente; no hace de nosotros los servidores de poderes ideales
y de naturaleza distinta a la nuestra, que siguen sus propios caminos sin
preocuparse de los intereses de los hombres. Sólo nos pide ser afectuosos con
nuestros semejantes y ser justos, cumplir bien nuestra misión, trabajar en forma
que cada uno sea llamado a la función que mejor puede llenar, y reciba el justo
precio a sus esfuerzos. Las reglas que la constituyen no poseen una fuerza
coactiva que ahogue el libre examen; somos incluso más libres frente a ellas,
porque están hechas para nosotros, y, en un cierto sentido, por nosotros.
Queremos comprenderlas y tememos menos cambiarlas. Es necesario, además, tener
cuidado con encontrar insuficiente un ideal semejante, bajo pretexto de que es
muy vulgar y se halla muy a nuestro alcance. Un ideal no es más elevado porque
sea más transcendente sino porque nos proporciona más vastas perspectivas. Lo
que importa no es que se cierna muy por encima de nosotros, hasta el extremo de
resultarnos extraño, sino que abra a nuestra actividad un campo bastante amplio,
y es preciso que éste se encuentre en vísperas de poder realizarse. No nos damos
bastante cuenta hasta qué extremo es una obra laboriosa edificar esta sociedad
en la que cada individuo tendrá el lugar que merece y será recompensado como
merece, y en la que todo el mundo, por consiguiente, concurra en forma
espontánea al bien de todos y de cada uno. De igual manera, una moral no se
halla por encima de otra porque ordene de una manera más seca y autoritaria,
porque se encuentre más sustraída a la reflexión. No cabe duda que es preciso
que nos ligue a algo más que a nosotros mismos, pero no es necesario que nos
encadene hasta el punto de inmovilizarnos
Se ha dicho (9), con razón, que la moral
—y por tal debe entenderse, no sólo las doctrinas, sino las costumbres—
atraviesa una crisis formidable. Todo lo expuesto puede ayudarnos a comprender
la naturaleza y las causas de este estado enfermizo. Cambios profundos se han
producido, y en muy poco tiempo, en la estructura de nuestras sociedades; se han
libertado del tipo segmentario con una rapidez y en proporciones de que no hay
otro ejemplo en la historia. Por consiguiente, la moral que corresponde a ese
tipo social ha retrocedido, pero sin que el otro se desenvolviera lo bastante
rápido para ocupar el terreno que la primera dejaba vacío en nuestras
conciencias. Nuestra fe se ha quebrantado; la tradición ha perdido parte de su
imperio; el juicio individual se ha emancipado del juicio colectivo. Mas, por
otra parte, las funciones que se han disociado en el transcurso de la tormenta
no han tenido tiempo de ajustarse las unas a las otras; la nueva vida que se ha
desenvuelto como de golpe no ha podido organizarse por completo, y, sobre todo,
no se ha organizado en forma que satisfaga la necesidad de justicia, que se ha
despertado más ardiente en nuestros corazones. Siendo así, el remedio al mal no
es buscar que resuciten tradiciones y prácticas que, no respondiendo ya a las
condiciones presentes del estado social, no podrían vivir más que una vida
artificial y aparente. Lo que se necesita es hacer que cese esa anomia, es
encontrar los medios de hacer que concurran armónicamente esos órganos que
todavía se dedican a movimientos discordantes, introducir en sus relaciones más
justicia, atenuando cada vez más esas desigualdades externas que constituyen la
fuente del mal. Nuestro malestar no es, pues, como a veces parece creerse, de
orden intelectual; tiene causas más profundas. No sufrimos porque no sepamos
sobre qué noción teórica apoyar la moral que hasta aquí practicábamos, sino
porque, en algunas de sus partes, esta moral se halla irremediablemente
quebrantada, y la que necesitamos está tan sólo en vías de formación. Nuestra
ansiedad no viene de que la crítica de los sabios haya arruinado la explicación
tradicional que nos daban de nuestros deberes, y, por consiguiente, no es un
nuevo sistema filosófico el que podrá jamás disiparla, sino de que, de algunos
de esos deberes, no estando ya basados en la realidad de las cosas, resulta un
aflojamiento que no podrá terminar sino a medida que una nueva disciplina se
establezca y consolide. En una palabra, nuestro primer deber actualmente es
hacernos una moral. Semejante obra no deberá improvisarse en el silencio del
gabinete; sólo por sí misma puede elevarse, poco a poco, bajo la presión de
causas internas que la hacen necesaria. Mas, para lo que la reflexión puede y
debe servir es a señalar el fin que es preciso alcanzar. Tal es lo que hemos
intentado nosotros hacer.
NOTAS
(1) Ver libro 1, cap. III, párrafo
2.
(2) Sin embargo, hay quizá otro límite,
pero del que no tenemos que hablar, porque se refiere más bien a la higiene
individual. Cabe sostener que a consecuencia de nuestra organización
orgánicofísica, la división del trabajo no puede pasar un cierto límite sin que
resulten desórdenes. Sin entrar en la cuestión, hagamos notar, sin embargo, que
la extrema especialización a que han llegado las funciones biológicas no parece
favorable a esta hipótesis. Además, en el orden mismo de las funciones físicas y
sociales, ¿es que, a consecuencia del desenvolvimiento histórico, la división
del trabajo no ha sido llevada al último grado entre el hombre y la mujer? ¿Es
que no se han perdido facultades enteras por esta última, y recíprocamente? ¿Por
qué no se produciría el mismo fenómeno entre individuos del mismo sexo? Sin duda
que es siempre preciso tiempo para que el organismo se adapte a esos cambios;
pero no se ve por qué ha de venir un día en que esta adaptación se haga
imposible.
(3) Entre las consecuencias prácticas que
podrían deducirse de la afirmación que acabamos de sentar hay una que interesa a
la pedagogía. Razónase siempre en materia de educación como si la base moral del
hombre estuviera constituida de generalidades. Acabamos de ver que no es así. El
hombre está destinado a llenar una función especial en el organismo social y,
por consiguiente, es preciso que por adelantado aprenda a desempeñar su papel de
órgano; una educación es para eso necesaria, lo mismo que para enterarse de su
papel de hombre, como suele decirse. No queremos decir, por lo demás, que sea
preciso educar al niño prematuramente para tal o cual profesión, sino que es
preciso hacerle que ame las tareas circunscritas y los horizontes definidos.
Ahora bien, ese gusto es muy diferente del de las cosas generales y no puede
despertarse por los mismos medios.
(4) Ver más arriba, págs. 325 y sigs. y
pág. 371.
(5) Véase libro II, cap. II al
final.
(6) Nada hay que diga que la diversidad
intelectual y moral de las sociedades deba mantenerse. La expansión cada vez
mayor de las sociedades superiores, de la que resulta la absorción o la
eliminación de las sociedades menos avanzadas, tiende, en todo caso, a
disminuirla.
(7) Igualmente, los deberes que tenemos
para con ella no superan a los que nos ligan a nuestra patria, pues es ésta la
única sociedad, actualmente realizada, de la que formamos parte; la otra no es
más que un desideratum cuya realización no está ni
asegurada.
(8) La palabra es de Molinari, La
Morale économique, pág 248,
(9) Ver Beaussire, Les principes de la
morale, introducción.
Se agradece la
donación de la presente obra a la Cátedra de Informática y Relaciones Sociales
de la Facultad de Ciencias
Sociales, de la Universidad de Buenos Aires,
Argentina.
http://www.hipersociologia.org.ar/base.html