CLIFFORD
GEERTZ
Géneros
confusos. La refiguración del pensamiento social
(*)
Ciertas
verdades sobre las ciencias sociales parecen hoy en día autoevidentes. Una de
ellas es que en años recientes ha habido una enorme mezcla de géneros en la
ciencia social, así como en la vida intelectual en general, y que tal confusión
de clases continúa todavía. Otra es que muchos científicos sociales se han
apartado de un ideal de explicación de leyes‑y‑ejemplos hacia otro ideal de
casos‑e‑interpretaciones, buscando menos la clase de cosas que vincula planetas
y péndulos y más la clase de cosas que conecta crisantemos y espadas. Otra
verdad es que las analogías que se trazan desde las humanidades están comenzando
a jugar el mismo tipo de papel en la comprensión sociológica que las analogías
trazadas desde las industrias y la tecnología han jugado, desde hace tiempo, en
la comprensión de los fenómenos físicos. No sólo pienso que estas cosas son
ciertas, sino que pienso que son verdad en su conjunto, simultáneamente;
y el giro cultural que hace que esto sea así es el lema de este ensayo: la
refiguración del pensamiento social.
Esta
confusión de géneros es más que el hecho de que Harry Houdini o Richard Nixon se
vuelvan de pronto personajes de novela, o que las juergas mortíferas del medio
oeste se describan como si las hubiera imaginado un novelista gótico. Se trata
de que las investigaciones filosóficas parecen críticas literarias (piénsese en
Stanley Cavell escribiendo sobre Becktes o Thoreau, en Sartre escribiendo sobre
Flaubert), las discusiones científicas se asemejan a fragmentos de bellas letras
(Lewis Thomas, Loren Eiseley), fantasías barrocas se presentan como
observaciones empíricas inexpresivas (Borges, Barthelme), aparecen historias que
consisten en ecuaciones y tablas o en testimonios jurídicos (Fogel y Engerman,
Le Roi Ladurie), documentos que parecen confesiones verdaderas (Mailer),
parábolas que pasan por ser etnografías (Castaneda), tratados teóricos expuestos
como recuerdos de viaje (Lévi‑Strauss), argumentos ideológicos presentados como
investiga-ciones historiográficas (Edward Said), estudios epistemológicos
construidos como tratados políticos (Paul Feyerabend), polémicas metodológicas
arregladas como si fueran memorias personales (James Watson). El fuego pálido de
Nabokov, ese objeto imposible hecho de poesía y ficción, notas al pie de página
e imágenes de la clínica, se asemeja a los tiempos que corren; lo único que
falta es teoría cuántica en verso o biografía expresada en
álgebra.
Por
supuesto, en cierta medida este tipo de cosa se hizo siempre: Lucrecio,
Mandeville y Erasmus Darwin expusieron todas sus teorías en rima. Pero la actual
mezcolanza de variedades de discurso se ha incrementado hasta un punto en que
resulta difícil ya sea rotular a los autores (¿qué es Foucault? ¿Un historiador,
un filósofo, un teorizador político? ¿Qué es Thomas Kuhn? ¿Un historiador, un
filósofo, un sociólogo del conocimiento? o clasificar las obras ¿qué es Después
de Babel de George Steiner? ¿Lingüística, crítica, historia cultural?
¿y que es On Being Blue
de William Gass? ¿Un
tratado, una charla, una apologética?). Esto es mucho más que una cuestión de
deportes raros y curiosidades ocasionales, o que el hecho admitido de que lo
innovador es, por definición, difícil de categorizar. Es un fenómeno lo
suficientemente general y distintivo como para sugerir que lo que estamos viendo
no es simplemente otro trazado del mapa cultural —el movimiento de unas pocas
fronteras en disputa, el dibujo de algunos pintorescos lagos de montaña sino una
alteración de los principios mismos del mapeado. Algo le está sucediendo al modo
en que pensamos sobre el modo en que pensamos. No necesitamos aceptar herméticas
visiones de la écriture como un montón de signos significando signos, o
abandonarnos tan por completo al placer del texto que su significado desaparezca
en nuestras respuestas, para advertir que a nuestro modo de ver lo que
escribimos y lo que leemos le ha llegado el momento de un ajuste distintivamente
democrático. Las propiedades que conectan los textos entre sí, que de alguna
manera lo ponen ontológicamente al mismo nivel, están pareciendo tan importantes
para caracterizarlos como aquellas propiedades que los dividen. Y más que
enfrentados a una matriz de clases culturales, de tipos fijos divididos por
diferencias cualitativas tajantes, más y más nos vemos nosotros mismos rodeados
por un campo enorme y casi continuo de obras diversamente pensadas y
variadamente construidas; obras que sólo podemos ordenar práctica y
relacionalmente, según nos impulsen nuestros propósitos. No se trata de que no
tengamos más convenciones de interpretación; tenemos más que nunca, construidas
—y a menudo mal construidas— para acomodar una situación que al mismo tiempo es
fluida, plural, descentrada y fundamentalmente
ingobernable.
En
lo que a las ciencias sociales concierne, todo esto significa que su tan
lamentada falta de carácter ya no las pone aparte de las demás. Incluso ahora es
más difícil de lo que siempre ha sido considerarlas como ciencias naturales
subdesarrolladas, que esperan solamente tiempo y ayuda de ámbitos más avanzados
para endurecerse; o como usurpadoras ignorantes y pretensiosas de la misión de
las humanidades, que prometen certidumbres allí donde no puede haber ninguna; o
como algo que comprende una empresa claramente distintiva, una tercera cultura
entre las dos culturas canónicas de Snow. Pero todo esto es para bien: liberados
de tener que llegar a ser taxonómicamente honorables, puesto que nadie más lo
es, los individuos que se piensan a sí mismos como científicos sociales
(o conductuales, o humanos, o culturales) son libres ahora de dar a su trabajo
la forma que deseen en términos de sus necesidades, más que en términos de ideas
heredadas sobre la forma en que eso debe o no debe ser hecho. Lo que Clyde
Kluckhohn dijo alguna vez sobre la antropología —que es una licencia para la
caza intelectual; furtiva— no sólo parece más verdad ahora que cuando él lo
dijo, sino que parece verdad con respecto a un montón de cosas aparte de la
antropología. Nacidas omniformes, las ciencias sociales prosperan a medida que
la condición que he descrito se torna general.
De
esta manera, los científicos sociales se han dado cuenta de que no necesitan
imitar a los científicos o a los humanistas de gabinete, ni inventar un nuevo
ámbito del ser que oficie como el objeto de sus investigaciones. En vez de eso,
pueden proceder según su vocación, tratando de descubrir un orden en la vida
colectiva, y decidir de qué manera lo que ellos estuvieron haciendo se conecta
con otras empresas relacionadas, si es que se las arreglan para conseguir alguna
que ya esté hecha. Y muchos de ellos han asumido una actitud esencialmente
hermenéutica, o si esta palabra asusta, evocando imágenes de zelotes bíblicos,
embaucadores literarios y profesores teutónicos, "interpretativa". Dada la nueva
dispersión del género, muchos han adoptado otras estrategias: estructuralismo,
neopositivismo, neomarxis-mo, micro‑micro descriptivismo, macro‑macro
construcción de sistemas, y esa curiosa combinación de sentido y sin sentido
común que es la sociobiología. Pero la tendencia hacia una concepción de la vida
social como algo que está organizado en términos de símbolos (signos,
repre-sentaciones, signifiants, Darstellungen... la terminología es
variada), cuyo significado (sentido, valor, signification, Bedeulung)
debemos captar si es que queremos comprender esa organización y formular sus
principios, ha crecido hasta alcanzar proporciones formidables. Los bosques
están llenos de intérpretes ansiosos.
La
explicación interpretativa —y es una forma de explicación, y no sólo glosografía
exaltada- encarrila su atención sobre lo que las instituciones, las acciones,
las imágenes, las expresiones, los sucesos, las costumbres y todos los objetos
habituales de interés científico‑social, significan para aquellos cuyas
instituciones, acciones, costumbres, etcétera, son. Como resultado, la
explicación interpretativa se expresa no en leyes como la de Boyle, o en fuerzas
como la de Volta, o en mecanismos como el de Darwin, si no en construcciones
como las de Burkhardt, Weber o Freud: Aperturas sistemáticas del mundo
conceptual en que los condottiere, los calvinistas o los paranoides
viven.
El
estilo de estas construcciones es variado: Burokbardt retrata, Weber modela,
Freud diagnostica. Pero todas ellas representan intentos para formular la forma
en que este pueblo o aquél, este período o aquél, esta persona o aquélla tienen
sentido para sí mismos, y, comprendiendo eso, qué podemos comprender nosotros
sobre el orden social, el cambio histórico o el funcionamiento psíquico en
general. La indagación se dirige hacia casos o conjuntos de casos y hacia los
rasgos particulares que los singularizan; pero estos propósitos son de tan largo
alcance como los de la mecánica o la fisiología: distinguir los materiales de la
experiencia humana.
Junto
con tales objetivos y tales maneras de alcanzarlos, vienen asimismo algunas
novedades de retórica analítica, en los tropos y en la imaginería de la
explicación. Como la teoría -científica o lo que fuere— se mueve principalmente
por analogía, por una comprehensión "como si" de lo menos inteligible por lo más
inteligible (la tierra vista "como si" fuera una magneto, el corazón como una
bomba, la luz como una onda, el cerebro como una computadora, el espacio como un
globo), cuando el curso de la teoría cambia, las convenciones con las que ella
se expresa varían también. En las etapas iniciales de las ciencias naturales,
antes de que las analogías llegaran a ser tan pesadamente intramurales- y en
aquellas ciencias (la cibernética, la neurología) en que todavía no lo son— ha
sido el mundo de las artes y oficios, y posteriormente el de la industria el que
proporcionó el mayor número de las realidades bien comprendidas (bien
comprendidas porque, certum quod factum —como decía Vico— el hombre las
había hecho) con las que las mal comprendidas (mal comprendidas porque no las
había hecho el hombre) podían ser llevadas al círculo de lo conocido. La ciencia
debe más a la máquina de vapor de lo que la máquina de vapor debe a la ciencia;
sin el arte del tintorero no habría habido química; la metalurgia ha sido
teorizada por la minería. En las ciencias sociales, o por lo menos en aquellas
que han abandonado una concepción reduccionista de su objeto, las analogías
provienen ahora más de los artefactos de la performance cultural que de los de
la manipulación física: provienen del teatro, la pintura, la gramática, la
literatura, la ley, el juego. Lo que la palanca hizo por la física, las movidas
de ajedrez prometen hacer por la sociología.
Las
promesas no siempre se mantienen, por supuesto, y cuando lo hacen a menudo
sucede que se tornan amenazas. Pero el moldeado de las ciencias sociales en
términos más familiares a los jugadores y a los estetas que a los fontaneros y a
los ingenieros; está claramente encaminado. Este recurso a las humanidades en
busca de analogías explicatorias es al mismo tiempo evidencia de la
desestabilización de los géneros y del surgimiento del "giro interpretativo"; y
su resultado más visible es un estilo modificado de discurso en los estudios
sociales. Los instrumentos de razonamiento están cambiando, y cada vez se
representa menos a la sociedad como una máquina elaborada o como un cuasi
organismo, que como un juego serio, un drama callejero o un texto
conductista.
Toda
esta confusión acerca de las propiedades de la composición, la indagación y la
explicación representa, por supuesto, una alteración radical de la imaginación
sociológica que la impulsa hacia direcciones que son a la vez difíciles y poco
familiares. Y al igual que tantos otros cambios de moda, es tan probable que la
conduzcan a la oscuridad y a la ilusión como que lo hagan a La precisión y a la
verdad. Para que el resultado no sea cháchara elaborada o delirio de alto vuelo,
se deberá desarrollar una conciencia ética Y dado que tenemos que pedir prestado
a las humanidades mucho más de la imaginería, del método, de la teoría y del
estilo de lo que fuera el caso anteriormente, todo eso deberá provenir más de
los humanistas y de sus apologistas que de los científicos naturales y lo suyos.
Y para decir lo menos, es un hecho que los humanistas, después de años de
considerar a los científicos sociales como tecnólogos o como entrometidos, están
mal equipados para esta finalidad.
Los
científicos sociales, que acaban de liberarse —y sólo parcialmente— de los
sueños de la física social, las leyes envolventes, la ciencia unificada, el
operacionalismo y todo eso, difícilmente lo estén mejor. Para ellos, la
confusión general de las identidades vocacionales no podía haber llegado en un
momento más oportuno. Si los científicos sociales están por desarrollar sistemas
de análisis en los cuales concepciones tales como la de seguir una regla,
construir representaciones, expresar una actitud o formar una intención van a
jugar un rol central (más que concepciones tales como la de aislar una causa,
determinar una variable, medir una buena o definir una función), necesitarán
toda la ayuda que puedan obtener de esa gente que se encuentra más cómoda entre
tales nociones de lo que se encuentran ellos. No es hermandad
interdisciplinaria lo que se necesita, ni es tampoco un eclecticismo
menos petulante: es el reconocimiento, por ambas partes, de que las líneas
que agrupan a los estudiosos en áreas intelectuales o, lo que es lo mismo, que
los clasifican en comunidades diferentes, en los días que corren poseen ángulos
enormemente excéntricos.
El
punto en el cual las reflexiones de los humanistas sobre las prácticas de los
científicos sociales parecen más urgentes, es el que concierne al despliegue, en
el análisis social, de modelos trazados a partir de dominios humanistas: ese
"cauteloso razonamiento según analogías", como lo llamaba Locke, que "a menudo
nos conduce al descubrimiento de verdades y producciones útiles que de otro modo
hubieran permanecido ocultas". (Locke estaba hablando de frotar dos varas entre
sí para provocar fuego y de la teoría calórica de la fricción atómica, aunque la
sociedad comercial y el contrato societario también le habrían servido como
imágenes. Mantener el razonamiento cauteloso, y por ende útil, y por ende
verdadero, es, por así decirlo, el nombre del juego.
La
analogía del juego es tanto cada vez más popular en la teoría social
contemporánea como cada vez más necesitada de examen crítico. El impulso para
observar una u otra clase de conducta social como una y otra clase de juego
provienen de cierto número de fuentes (no excluyéndose, quizá, la prominencia de
los espectáculos deportivos en la sociedad de masas). Pero la más importante de
estas fuentes es la concepción de Wittgenstein de las formas de vida como juegos
del lenguaje, al lado de la concepción lúdica de la cultura de Huizinga y de las
nuevas estrategias de la teoría de los juegos y la conducta económica de Von
Neumann y Morgenstern. De Wittgenstein proviene la noción de la acción
intencional como algo "que sigue una regla"; de Huizinga la concepción del juego
como la forma paradigmática de la vida colectiva; de Von Neumann y Morgenstern
la concepción de la conducta social como una maniobra recíproca en pos de
beneficios distributivos. Tomadas en su conjunto, estas concepciones conducen a
un excitado y excitante estilo de interpretación en ciencias sociales que
combinan un fuerte sentido de ordenamiento formal de las cosas con un sentido
igualmente fuerte de la radical arbitrariedad de ese orden: inevitabilidad de
las movidas de ajedrez, que podrían asimismo haberse desarrollado de otra
manera.
Los
escritos de Erving Goffman —quizás el más celebrado sociólogo norteamericano del
momento, y por cierto el más ingenioso— por ejemplo, descansan casi enteramente
sobre la analogía del juego. (Goffman también emplea extensivamente el lenguaje
de la escena, pero como su visión del teatro es la de un juego extrañamente
amanerado —ping‑pong en máscaras— su trabajo, básicamente, no es verdaderamente
dramatúrgico. Goffman aplica la imaginería del juego a casi todo lo que cae en
sus manos, lo cual —puesto que él no es demasiado respetuoso de los derechos de
propiedad— es bastante. El ir y venir de las mentiras, las metamentiras, las
verdades increíbles, las amenazas, las torturas, los sobornos y el correo
clandestino que comprende el mundo del espionaje aparece construido como un
juego de expresión; un carnaval de decepciones casi como la vida en general,
porque —como lo expresa en una frase que podría haber sido de Conrad o de Le
Carré— "los agentes son un poco como nosotros, y todos nosotros somos un poco
como agentes". La etiqueta, la diplomacia, el crimen, las finanzas, la
publicidad, la ley, la seducción y la solemnidad burlona de lo cotidiano, son
entrevistos como juegos de información, estructuras laberínticas de jugadores,
juegos, movidas, posiciones, señales, estados de información, apuestas y
ganancias, en las cuales sólo los mejores jugadores, aquéllos ansiosos y capaces
de fingirlo todo, prosperan.
En
la obra de Goffman, lo que sucede en un hospital psiquiátrico o en cualquier
hospital o prisión, o incluso en una escuela de internados, es un "juego ritual
de tener un self”, en el que el staff posee la mayor parte de las figuras de la
baraja y todos los triunfos. Un tete‑a‑tete, la deliberación de un jurado, "una
tarea realizada en conjunto por personas físicamente próximas", una danza de
pareja, hacer el amor o boxear, en una palabra todos los encuentros cara a cara,
son juegos en los cuales "como todos los psicóticos y los cómicos deberían
saber, cualquier movimiento adecuadamente impropio puede atravesar la tenue
película de la realidad inmediata". El conflicto social, la desviación, la
actividad empresarial, los roles sexuales, los ritos religiosos el ranking del
status y la simple necesidad de aceptación humana reciben el mismo tratamiento.
La vida no es más que un tazón de estrategias.
Mejor
aún, como Damon Runyon dijo alguna vez, es un tres a dos en contra. Pues la
imagen de la sociedad que surge de la obra de Goffman y de la del enjambre de
estudiosos que de una manera u otra lo siguen o dependen de él es una corriente
continua de gambitos, tramas, artificios, engaños, disfraces, conspiraciones y
francas imposturas en la que los individuos y las coaliciones de individuos se
esfuerzan ‑a veces inteligentemente, otras con cierta comicidad— por jugar
juegos enigmáticos cuya estructura es clara pero cuyo objetivo no lo es. La de
Goffman es una visión de las cosas radicalmente no romántica, un conocimiento
amargo y gélido, uno que hace muy mala pareja con las tradicionales piedades
humanistas. Pero no por eso es menos poderosa, ni tampoco, con su ética nada
quejumbrosa de tómalo‑como‑viene, es tan inhumana como puede
parecer.
Como
quiera que sea, no todas las concepciones de la vida social, como un juego son
tan horrendas, y algunas son positivamente traviesas. Lo que conecta a todas
ellas es la idea de que los seres humanos están menos impulsados por fuerzas que
sometidos a reglas, que las reglas son tales que sugieren estrategias, que las
estrategias son tales que inspiran acciones, y que las acciones son tales como
para ser gratificantes, pour le sport. Como los juegos en el sentido
literal de la palabra (el béisbol, o el póker, o el parchís) crean pequeños
universos de significado en los cuales algunas cosas pueden hacerse y
otras no (no se puede hacer enroque en el dominó), lo mismo que sucede en los
juegos analógicos del culto, del gobierno o del cortejo sexual (uno no puede
amotinarse en un banco). Contemplar la sociedad como un conjunto de juegos
significa verla como una enorme pluralidad de convenciones aceptadas y de
conocimientos apropiados. "Me pregunto ‑se supone que dijo el príncipe
Metternich cuando un ayudante le susurró al oído en un baile real que el zar de
todas las Rusias había muerto-, me pregunto cuál puede haber sido su
motivo."
La
analogía del juego no es una visión de las cosas que pueda llegar a agradar a
los humanistas, quienes piensan que la gente no obedece reglas y no intriga en
busca de ventajas, sino que actúa libremente y realiza sus más bellas
capacidades. Pero que esa analogía parece explicar muchas cosas sobre muchos
aspectos de la vida moderna, y de diversas maneras parece también atrapar su
tono, es difícil de negar. ("Si tú no puedes soportar el maquiavelismo", decía
,una reciente historieta del New Yorker, "vete fuera de esta intriga".) De este
modo, si la analogía ha de ser recusada, no debería ser por puro desprecio, por
rehusarse a mirar a través del telescopio o por reafirmaciones apasionadas de
verdades sacrosantas, citando las escrituras para refutar el sol. Es necesario
descender a los detalles del asunto, examinar los estudios y criticar las
interpretaciones, ya sean la de Goffman sobre el crimen como un juego de
apuestas, las de Harold Garfinkel sobre el cambio sexual como juego de
identidad, las de Gregory Bateson sobre la esquizofrenia como confusión de
reglas, o las malas propinas sobre los complicados sucesos en un bazar de Medio
Oriente como una contienda de información. A medida que la teoría social se
vuelve de las metáforas propulsivas (el lenguaje de los pistones) hacia las
metáforas lúdicas (el lenguaje de los pasatiempos), las humanidades se conectan
a sus argumentos no a la manera de escépticos mirones sino, al igual que la
fuente de su imaginería, como cómplices imputables.
III
La
analogía dramática para la vida social ha estado en uso de una manera
circunstancial durante mucho tiempo (todo el mundo es un escenario y nosotros no
somos más que ejecutantes que se contonean, etc.). Y los términos del escenario,
y más que nada el de "rol"; han sido materias primas del discurso sociológico
desde por lo menos la década del 1930. Lo que es relativamente nuevo (nuevo,
aunque no sin precedentes) es un par de cosas. Primero, todo el peso de la
analogía se está aplicando intensiva y sistemáticamente, en lugar de desplegarse
gradualmente, unas pocas alusiones allí, unos pocos tropos allá. Y en segundo
lugar, cada vez se lo aplica menos de modo peyorativo ("mero espectáculo",
máscaras y mojiganga) y más de una manera constructiva, genuinamente
dramatúrgica: hacer, y no fingir (making, not faking), como lo ha dicho el
antropólogo Víctor Turner.
Los
dos desarrollos están ligados, por supuesto. Un punto de vista construccio-nista
de lo que es el teatro (esto es, poiesis) implica que una perspectiva dramática
en las ciencias sociales necesita hacer algo más que señalar que todos tenemos
nuestras entradas y salidas, que todos ejecutamos partes, perdemos el pie y
amamos la ostentación. Puede que el mundo sea un Barnun and Bailey o puede que
no, nosotros podemos ser o no sombras ambulantes; pero tomar la analogía del
drama seriamente involucra sondear, por detrás de tales ironías familiares, los
mecanismos expresivos que hacen que la vida colectiva parezca lo que parece. El
problema con las analogías —y ésta es también su gloria— es que ellas conectan
lo que comparan en ambas direcciones. Habiendo jugueteado con el lenguaje del
teatro algunos científicos sociales se encuentran ellos mismos enredados en los
espirales de su estética.
Tal
aprovechamiento exhaustivo de la analogía del drama en la teoría social -como
una analogía, no como una metáfora incidental —se ha originado en fuentes de las
humanidades no conmensurables en su totalidad. Por un lado está la llamada
teoría ritual del drama asociada con figuras diversas tales como Jane Harrison,
Francis Ferguson, T. S. Eliot y Antonin Artaud. Por el otro está la acción
simbólica (el "dramatismo", como él lo llama) del teórico literario y filósofo
norteamericano Kenneth Burke, cuya influencia en los Estados Unidos es a la vez
enorme y (dado que casi nadie utiliza actualmente su barroco vocabulario, con
sus reducciones, proporciones, etc.) elusiva. El problema es que estas
estrategias empujan en direcciones más bien opuestas: la teoría ritual hacia las
afinidades del teatro y la religión (el drama como comunión, el tiempo como
escenario), la teoría de la acción simbólica hacia las analogías del teatro y la
retórica (el drama como persuasión, la tarima como escenario). Y esto deja la
base de la analogía —precisamente, lo que hay de similar entre el theatron y el
ágora— en un punto difícil de focalizar. Que la liturgia y la ideología son
histriónicas es suficientemente obvio, como lo es que la etiqueta y la
publicidad lo son. Pero que significa esto no lo es tanto.
Probablemente
el abogado más eminente de la estrategia de la teoría ritual en las ciencias
sociales en este momento es Víctor Turner. Un antropólogo formado en Gran
Bretaña, reformado en América, Turner, en una notable serie de trabajos que
apuntan a la vida ceremonial de una tribu de Africa Central, ha desarrollado una
concepción del drama social como un proceso regenerativo que (de una manera
parecida a los juegos sociales de Goffman concebidos como interacción
estratégica) ha congregado un número tan grande de investigadores como para
producir una escuela interpretativa distinta y poderosa.
Para
Turner, los dramas sociales ocurren en "todos los niveles de la organización,
del estado a la familia". Esos dramas se originan en situaciones de conflicto
(una aldea se divide en facciones, un marido golpea a su esposa, una región se
levanta en contra del estado) y proceden hasta su desenlace a través de
conductas públicamente ejecutadas y convencionales. A medida que el conflicto se
agrava hasta la crisis y la excitada fluidez de una emoción exaltada, en la que
la gente se siente al mismo tiempo compartiendo un estado de ánimo común y
liberada de sus amarras sociales, e invocan formas ritualizadas de autoridad,
litigios, contiendas, sacrificios, plegarias, para contenerlo y ejecutarlo
ordenadamente. Si tienen éxito, la fractura es curada y se restaura el status
quo, o algo que se le parece. Si no lo tienen, se acepta que la situación no
tiene remedio y las cosas se precipitan en diversas suertes de finales no
felices: migraciones, divorcios o asesinatos en la catedral. Con diferentes
grados de rigor o de detalle, Turner y sus seguidores han aplicado este esquema
a ritos tribales de pasaje, ceremonias de curación y procesos judiciales, a
insurrecciones mejicanas, a sagas islandesas y a las dificultades de Thomas
Becket con Henry II; a la narrativa picaresca, a los movimientos milenaristas, a
los carnavales del Caribe y al cataclismo político de la década de 1960. Una
forma para todas las estaciones.
Esta
hospitalidad de cara a todos los casos, es simultáneamente la mayor fuerza de
versión ritual de la analogía del drama y su debilidad más prominente. Ella
puede presentar algunos de los rasgos más profundos de los procesos sociales,
pero al costo de hacer que asuntos vívidamente dispersos parezcan aburridamente
homogéneos.
Enraizada
como lo está en las dimensiones de ejecución repetitiva de la acción social (la
representación, y por lo tanto la re‑experiencia de formas conocidas) la teoría
ritual no sólo revela las dimensiones temporales y colectivas de tal acción y su
naturaleza inherentemente pública con particular agudeza. Revela también su
poder para trasmutar no solamente opiniones, sino (como el crítico británico
Charles Morgan ha dicho con respecto al drama en sentido estricto) la gente que
lo lleva a cabo. "El gran impacto del teatro, escribe Morgan, no es ni una
persuasión del intelecto ni una seducción de los sentidos... Es el movimiento
envolvente de todo el drama en el alma del hombre. Nos rendimos y somos
cambiados." O por lo menos estamos allí en donde la magia funciona. Lo que
Morgan en otra bella frase llama "el suspenso de la forma... la incompletitud de
una completitud conocida" es la fuente de poder de este movimiento envolvente,
un poder que, como lo ha mostrado la teoría del ritual, difícilmente sea menos
coercitivo (y difícilmente se lo vea menos como de otro mundo) cuando el
movimiento aparece en un rito de iniciación femenina, en una revolución
campesina, en una épica nacional o en el camerino de una
estrella.
Estos
procesos, formalmente similares, poseen contenidos diferentes. Podríamos decir
que dicen cosas más bien diferentes, y que de esta manera poseen diferentes
implicaciones para la vida social. Y aunque los teóricos del ritual dudosamente
desconozcan este hecho, están mal equipados —precisamente debido a que ellos
están preocupados por el movimiento general de las cosas para enfrentarse con
él. Los grandes ritmos dramáticos, las imponentes formas del teatro, se perciben
en procesos sociales de todas clases, formas y significaciones, aunque los
teóricos del ritual, de hecho, se encuentran mucho más cómodos con las
periodicidades cíclicas y restaurativas de las comedias que son las progresiones
lineales de la tragedia, cuyos finales tienden a ver más como colapso que como
consumaciones. Pero los detalles individuales, la clase de cosas que diferencia
“un cuento de invierno" de "Medida por medida", a "Macbeth" de Hamlet, se
abandonan al arbitrio del empirismo enciclopédico: documentación masiva de una
sola proposición plus Ça change, plus c'est le mame changement). Si los dramas
son, para adaptar una frase de Susanne Langer, poemas a modo de acciones, algo
se pierde: lo que el poema dice exacta y socialmente.
Son
las estrategias de la acción simbólica las que están diseñadas para llevar a
cabo este desvelamiento del significado ejecutado. Aquí no hay un sólo nombre
para citar, sino un creciente catálogo de estudios particulares, algunos de los
cuales dependen de Kenneth Burke, y algunos de Ernest Cassirer, Northrop Frye,
Michel Foucault o Emile Durkheim, y que se ocupan de decir qué es lo que dice
algún fragmento del decir actuado una coronación, un sermón, un motín, una
ejecución. Si los teóricos del ritual, con sus ojos sobre la experiencia,
tienden a ser erizos, los teóricos de la acción simbólica, con sus ojos sobre la
expresión, tienden a ser zorros.
Dada
la naturaleza dialéctica de las cosas, todos necesitamos oponente, y estas
clases de estrategias son esenciales. Lo que mayormente buscamos ahora es alguna
forma de sintetizarlas. En mi propio análisis (a punto de publicarse) sobre la
política india tradicional en Bali —citado aquí no porque sea ejemplar, sino
porque es mío— he tratado de abordar este problema. En ese análisis me ocupo por
un lado (el lado burkeano) de demostrar cómo todo, desde la organización del
grupo de parentezco, el comercio, la ley consuetudinaria y el control del agua a
la mitología, la arquitectura, la iconografía y la cremación, se combina en una
afirmación dramatizada de una forma distinta de teoría política, una concepción
particular de lo que son o debieran ser el status, el poder, la autoridad. Es
decir, una replica del mundo de los dioses que es al mismo tiempo un molde para
el mundo de los hombres. El estado corporiza una imagen del hombre que al ser un
modelo para sus espectadores, en y por sí mismo, ordena la sociedad. Por el otro
lado (el lado de Turner), como el público no sólo observa las expresiones del
fausto como espectadores boquiabiertos, sino que es atrapado corporalmente en
ellas (especialmente en las ceremonias grandes y masivas, óperas políticas de
dimensiones borgoñonas, que forman su núcleo), este poder del drama para moldear
la experiencia —"nos rendimos y somos cambiados"— es la fuerza poderosa que
mantiene unido lo político. Forma reiterada, representada por su propia
audiencia, que hace (hasta cierto punto, porque ningún teatro funciona
totalmente) la teoría‑hecho.
Lo
que deseo resaltar es que quienes pretendan juzgar sobre este tipo de trabajos
deberían ser humanistas que reconocidamente sepan algo sobre lo que es el
teatro, la mimesis y la retórica; y no solamente en lo que respecta a mi
trabajo, sino al de la corriente cada vez más amplia de análisis de los procesos
sociales, en los cuales la analogía del drama gobierna de una manera u otra. En
un momento en el que los científicos sociales están charlando sobre actores,
escenas, tramas, representa-ciones y personajes, y los humanistas están
barboteando sobre motivos, autoridad, persuasión, intercambio y jerarquía, la
línea entre ambos (por más tranquilizadora que sea para el puritano que está de
un lado y para el caballero que está del otro) parece más bien
incierta.
La
analogía del texto adoptada ahora por los científicos sociales, en cierta
medida, la más amplia de las recientes refiguraciones de la teoría social, la
más atrevida y la menos desarrollada. Aun más que el "juego" o el "drama", el
"texto" es un término peligrosa-mente desenfocado, y su aplicación a la acción
social, a la conducta de la gente hacia otra gente, involucra una continua
torcedura conceptual, un momento particularmente extravagante del "ver como".
Describir la conducta humana según la analogía del jugador y el oponente, o del
actor y la audiencia, parece a pesar de sus trampas, más natural que describirla
en términos del escritor y el lector Prima facie, la sugerencia de que las
actividades de los espías, amantes, doctores brujos o pacientes mentales son
movidas o performances es seguramente mucho más plausible que la idea de que son
frases.
Pero
la prima facie es una guía dudosa cuando se trata de realizar analogías, si no
lo fuera, todavía estaríamos pensando del corazón como un horno y de los
pulmones como fuelles. La analogía del texto posee algunas ventajas poco
evidentes, todavía insuficientemente conocidas, y la disimilitud superficial
entre el "estamos aquí, estamos allá" de la interacción social y la sólida
compostura de las líneas de una página es lo que le da —o le podría dar cuando
este desacuerdo se alinee— su fuerza interpretativa.
La
clave para la transición del texto al análogo del texto, de la escritura como
discurso a la acción como discurso es, como lo señaló Paul Ricoeur, el concepto
de "inscripción" la fijación del significado. Cuando hablamos, nuestras frases
se volatilizan como sucesos al igual que cualquier otra conducta; a menos que lo
que digamos sea inscrito en escritura (o mediante algún otro proceso establecido
de registro), es tan evanescente como lo que hacemos. Si así se lo inscribe, por
supuesto que -como la juventud de Dorian Gray‑ pasa de todas maneras; pero por
lo menos su significado ‑ lo dicho, no el decir permanece hasta cierto punto y
durante un tiempo. Esto no es demasiado diferente en lo que respecta a la acción
en general: su significado puede persistir de una manera en que su realidad no
puede.
La
gran virtud de la extensión de la noción de texto más allá de las cosas escritas
en papel o esculpidas en piedra es que dirige la atención sobre precisamente
este fenómeno: cómo se lleva a cabo la inscripción de la acción, cuáles son sus
vehículos y cómo trabajan, y que es lo que la fijación del significado a partir
del flujo de sucesos (la historia a partir de lo que sucedió, el pensamiento a
partir de lo pensado, la cultura a partir de la conducta) implica para la
interpretación sociológica. Contemplar las instituciones sociales, las
costumbres sociales, los cambios sociales como "legibles" en algún sentido,
implica modificar todo nuestro sentido sobre lo que es la interpretación hacia
modos de pensamiento más familiares al traductor, al exégeta o al iconógrafo que
al administrador de tests, al analista factorial o al
empadronador.
Todo
esto se percibe con nitidez ejemplar en la obra de Alton Becker, un lingüista
comparativo, sobre el teatro de sombras javanés o wayang, como se lo llama.
Wayangear (no hay otro verbo adecuado) es, como dice Becker, una forma de
construir un texto, un modo de colocar símbolos para construir una expresión.
Para interpretarlo, para comprender no sólo lo que significa sino cómo es que lo
hace, se necesita –dice- una nueva filología.
La
filología, el estudio del lenguaje centrado en el texto (en contraste con la
lingüística, que se centra en la lengua), se ha preocupado tradicionalmente de
hacer que los documentos antiguos, o extranjeros, o esotéricos, fueran
accesibles a aquellos para los cuales esos documentos eran antiguos, o
extranjeros, o esotéricos. Se glosan los términos, se agregan notas, se escriben
comentarios y cuando es necesario se hacen transcripciones y se traduce. Todo
esto conduce a la finalidad de producir una edición anotada tan legible como el
filólogo pueda hacerla. El significado se fija a un metanivel; lo que hace
esencialmente un filólogo —una especie de autor secundario— es reinscribir:
interpretar un texto mediante un texto.
Mirándolo
así, las cosas son relativamente sencillas, independientemente de lo difíciles
que se puedan volver en la práctica. Pero cuando la preocupación filológica va
más allá de los procedimientos artesanales de rutina (la autentificación, la
reconstrucción, la anotación) y se dirige a cuestiones conceptuales,
concernientes a la naturaleza de los textos como tales ‑es decir, a cuestiones
sobre sus principios de construcción— la simplicidad se esfuma. El resultado,
como lo hace notar Becker, ha sido la quiebra de la filología —que ahora es en
sí un término casi obsoleto en especialidades disjuntas y en rivalidad recíproca
y, más particularmente, el surgimiento de una división entre quienes estudian
textos individuales (Historiadores, editores, críticos, que se llaman a sí
mismos humanistas) y aquellos que estudian la actividad de la creación de textos
en general (lingüistas, psicólogos, etnógrafos, que se llaman a sí mismos
científicos). El estudio de las inscripciones se separa del estudio de la
actividad de inscribir, el estudio del significado fijo se separa del estudio de
los procesos sociales que lo fijan. El resultado es una doble estrechez. No sólo
queda bloqueada la extensión del análisis del texto a materiales no escritos,
sino también la aplicación del análisis sociológico a textos
escritos.
La
"nueva filología" —o como eventual-mente se la vaya a llamar—se ocupan de
arreglar esta quiebra y de la integración del estudio sobre cómo se construyen
los textos (cómo lo dicho es recuperado a partir de su enunciación) en el
estudio de los fenómenos sociales: las bromas apaches, las viandas inglesas, los
sermones de culto africanos, las escuelas secundarias norteamericanas, las
castas indias, la incineración de la viuda balinesa, para mencionar algunos
intentos recientes aparte de los de Becker. "En un mundo multicultural", escribe
Becker, "un mundo de múltiples epistemologías, existe necesidad de un nuevo
filólogo —un especialista en relaciones contextuales— en todas las áreas del
conocimiento en la cuales la construcción de textos... sea una actividad
central: literatura, historia, ley, música, psicología, comercio e incluso la
guerra y la paz."
Becker
observa cuatro órdenes de conexión semiótica en un texto social que su nuevo
filólogo debería investigar: la relación de sus partes entre sí, la relación de
ese texto social con otros cultural o históricamente asociados con él, su
relación con aquellos que en alguna medida lo construyen, y su relación con
realidades concebidas como algo que yace fuera de él. Ciertamente hay otras
conexiones (su relación con su materia, por decir una), y con entera certidumbre
incluso las nombradas suscitan profundas cuestiones metodológicas que hasta
ahora se han abordado con timidez. La "coherencia", la "intertextualidad", la
"intención" y la "referencia" que son las cuatro relaciones de Becker como más o
menos se la podría resumir —se vuelven nociones cada vez más elusivas cuando uno
deja el párrafo o la página y aborda el acto o la institución. Y además, como lo
demostró Nelson Goodman, esas nociones no están siquiera bien definidas para el
párrafo o la página, para no decir nada del dibujo, la melodía, la estatua o la
danza. Si es que existe esta teoría del significado implícita por esta múltiple
contextualización de fenómenos culturales (una suerte de constructivismo
simbólico), existe en términos de un catálogo de insinuaciones ondulantes y de
ideas a medio reunir.
Por
supuesto, no está todavía claro cuán lejos puede llegar este tipo de análisis,
más allá de asuntos específicamente expresivos —tales como el teatro de títeres—
y qué ajustes deberán hacerse sobre la marcha. Así como los proponentes de "la
vida es un juego" tienden a gravitar hacia las interacciones cara a cara, el
cortejo y los cocktail parties como el terreno más fértil para su análisis, y
así como los proponentes de "la vida es un escenario" se encuentran atraídos por
las intensidades colectivas, los carnavales y las insurrecciones, del mismo modo
los proponentes de "la vida es un texto" se inclinan hacia el examen de las
formas imaginativas: bromas, proverbios, artes populares. No hay nada en esto
que sea sorprendente o digno de reproche; uno trata, naturalmente, de aplicar
sus analogías allí donde parecen funcionar mejor. Pero sus destinos a largo
plazo reposan en su capacidad para trasladarse más allá de sus fáciles
éxitos iniciales, hacia otros desafíos más difíciles y menos predecibles: la
idea del juego para explicar el culto, la idea del drama para explicar el humor,
la idea del texto para clarificar la guerra. La mayor parte de estos triunfos
—si es que a fin de cuentas han de ocurrir- está (y en el caso del texto más que
en los otros) todavía por venir. Por el momento, todo lo que sus apologistas
pueden hacer es lo que han estado haciendo hasta ahora: ofrecemos algunos
ejemplos de aplicación, algunos síntomas de problemas y algunos pedidos de
auxilio.
V
Ya
está bien de ejemplos, de todas formas. No sólo estas tres analogías en
particular obviamente se esparcen unas sobre las otras a medida que los
escritores individualmente van y vienen entre los lenguajes lúdico, dramático y
textualista, sino que existen otras analogías humanistas en la escena de la
ciencia social por lo menos tan prominentes como aquellas, los análisis de los
actos de habla que siguen a Austin y a Searle; modelos de discurso tan
diferentes como el de la "competencia comunicativa" de Habermas y el de la
"arqueología del conocimiento" de Foucault, estrategias representacionistas que
se inspiran en la estética cognitiva de Cassirer, Langer, Gombrieh o Goodman; y
por supuesto la criptología de alto vuelo de Lévi‑Strauss. Tampoco están estas
estrategias interna-mente asentadas ni son homogéneas: las divisiones entre los
que piensan en términos de juegos y los que piensan en términos de estrategias a
las que aludí relación con el enfoque del juego, o entre los ritualistas y los
retóricos en relación con el enfoque del drama, poseen algo más que un paralelo
en el enfoque del texto en lo que hacen los choques entre los mandarines;
opuesto a la interpretación del desconstruccionismo y los tribunos de la
dominación simbólica del neomarxismo. Las cuestiones no son ni estables ni
consensuales, y no parece que vayan a serlo pronto. El problema más interesante
no es cómo arreglar todo este enredo, si no qué significa todo este
fermento.
Una
de las cosas que significa es que, todo lo andrajosamente que se quiera, se ha
suscitado un desafío a algunos de los supuestos centrales de la corriente
principal de la ciencia social. La estricta separación entre la teoría y el
dato, la idea del "hecho en bruto"; el esfuerzo por crear un vocabulario formal
purificado de toda referencia subjetiva, la idea del "lenguaje ideal"; y la
afirmación de la neutralidad moral y la visión olímpica, la idea de la "verdad
de Dios": ninguna de ellas puede prosperar cuando se comienza a considerar la
explicación como un problema de conectar la acción con su sentido, más que la
conducta con sus determinantes. La refiguración de la teoría social representa
—o lo hará, si continua en curso— un cambio monumental no tanto en nuestra
noción de lo que es el conocimiento, sino en nuestra noción de lo que deseamos
saber. Los sucesos sociales poseen causas y las instituciones sociales, efectos;
pero bien pudiera ser que el camino hacia el descubrimiento de qué es lo que
afirmamos al afirmar esto, repose menos en postular fuerzas y medirlas que en
tomar nota de expresiones e inspeccionarlas.
El
camino que ha tomado un importante segmento de científicos sociales - de las
analogías con procesos físicos a las analogías con formas simbólicas ha
introducido un debate fundamental en la comunidad de la ciencia social,
concerniente no sólo a sus métodos si no a sus objetivos. Es un debate que crece
en intensidad cada día. La edad de oro (o quizás haya sido sólo la edad de
bronce) de las ciencias sociales, cuando cualesquiera fuesen las diferencias de
posición teórica y de afirmaciones empíricas, el objetivo básico de toda la
empresa era un acuerdo universal —encontrar la dinámica de la vida colectiva y
alterarla en la dirección deseada— claramente ya ha pasado. Hoy ya hay
demasiados científicos sociales trabajando, para quienes el objetivo es la
anatomización del pensamiento, y no la manipulación de la
conducta.
Pero
no es solamente para las ciencias sociales que esta alteración en el modo en que
pensamos acerca de cómo pensamos posee consecuencias desestabilizadoras. El
creciente interés de los sociólogos, antropólogos, psicólogos, cientistas
políticos e incluso aquí o allá algún economista bribón en el análisis de los
sistemas de símbolos plantea (implícita o a veces explícitamente) la cuestión de
la relación de tales sistemas con lo que sucede en el mundo; y lo hace de una
manera que es tan diferente de aquella a la que están acostumbrados los
humanistas, cuanto menos evasible (con homilías acerca de los valores
espirituales y la vida contemplativa) de lo que a muchos de ellos, según parece,
les gustaría que fuese.
Si
la noción del tecnólogo social sobre lo que es un científico social es puesta en
entredicho por toda esta preocupación por el sentido y la significación, aun más
lo es la noción del perro guardián cultural sobre lo que es un humanista. El
especialista sin espíritu que reparte panaceas políticas se está yendo, pero el
sabio de atril que reparte juicios aprobados, también. La relación entre
pensamiento y acción en la vida social no puede concebirse más en términos de
sabiduría de lo que puede concebirse en términos de conocimiento experto. Cómo
vaya a ser concebido todo esto, cuáles vayan a ser las consecuencias de los
juegos, los dramas y los textos que no sólo inventamos o presenciamos, sino que
también vivimos, está lejos de ser claro. Para clarificarlo se necesitará el más
cauteloso de todos los razonamientos cautelosos, en todos los lados de todas las
divisiones.
·
American
Scholar, vol. 49, N° 2, 1980, págs. 165‑179.
Se agradece la
donación de la presente obra a la Cátedra de Informática y Relaciones Sociales
de la Facultad de Ciencias
Sociales, de la Universidad de Buenos Aires,
Argentina.