EMILIO CAFASSI
LA HISTERIA DEL
"FIN
DE LA HISTORIA"
El ensayo de
Fukuyama, avanza por el mundo con la inestimable ayuda de vientos
ideológicos favorablemente intensos, y -hay que reconocerlo- un coeficiente de
penetración adecuadamente diseñado para las particularidades de la carrera. Una
persistente estela queda a su paso en la que se confunden desde la exultación,
en cierto modo genuflexa, hasta la denostación iracunda. Un amplio espectro de
opiniones queda impregnado por la ola, que despojada de todo pudor, transmite
crudamente sus más desgarradoras conclusiones. Encumbradas personalidades
académicas del mundo, se vieron compelidas a adoptar una actitud frente al
texto, que por otra parte fue recibido con los correspondientes honores por gran
parte de la "prensa seria" internacional. El protocolo enseña en estos
casos a saludar los resultados omitiendo sus fundamentos, ya que la
"cientificidad" se da por descontada. Nobleza
obliga.
Tales
repercusiones, contribuyen a rodear al trabajo de un cierto hálito de
seriedad, confiriéndole al autor una respetable estatura intelectual. Sin
embargo, desagregando simplemente la estructura general, y enfocando la mirada
crítica sobre sus cimientos, nos encontramos con que la escenografía ideológica
apenas cuenta con una capa de maquillaje científico, que como toda cosmética
barata se deroga, se corre, disfigura.
Muchas son
las circunstancias que convergen para garantizar el revoltijo que este escrito
ha creado, más no debe extrañar el hecho de que ocasionalmente las expresiones
teóricas, aún las más indigentes, se relacionen estrechamente con la ideología
dominante, y formen parte de representaciones y registros habituales de la
cultura política. Lo más novedoso de este intento teorizador de la estrategia
neoconservadora no reside en la intersección lograda con los lugares comunes del
accionar político, sino en el empobrecimiento comparativo respecto de otros
teóricos de la derecha como Lipset o Arón en los cincuenta, o bien
Huntington o Kennedy en la actualidad.
A pesar de
que no se asiente sobre bases sólidas, los efectos pueden ser igualmente
contundentes. Si bien es posible refutar la fundamentación científica, no
resulta tarea esencial modificar el conjunto de representaciones
político-culturales alimentadas o revitalizadas por ésta. Existe una inercia,
que por cierto reacciona sobre la propia causa, al menos confiriéndole esa
supuesta cientificidad a la que aludíamos. De todas maneras, debe acometerse
esta crítica, aunque seamos conscientes que el efecto a corto plazo no
neutralice los alcances de la iniciativa primigenia. No obstante, será útil
ahondar sobre las particularidades del éxito fukuyamista, habida cuenta de la
producción diversificada de este tipo de fundamentaciones, a fin de mensurar las
cualidades de la construcción de la hegemonía.
I. LAS
RAZONES DEL IMPACTO
Hay en el
boom publicitario de Fukuyama, diversos elementos amalgamados que involucran
tanto méritos propagandísticos del autor, cuanto circunstancias contextuales
sólidamente imbricadas. Ambas generan una revulsiva inquietud de resultados
quizá contradictorios, aunque intensos. Comencemos por tratar los aspectos
particulares.
La tesis de
Fukuyama es una verdadera provocación. La "ratio última" de su mensaje
consiste en advertirnos que el "Estado homogéneo universal", expresado en
la cultura liberal de consumo, ha puesto fin a la historia deparándonos un
abúlico porvenir, por más empeño que pongamos en sostener nuestra alegría. Más
insólita resulta aún esta afirmación, desde el momento en que este tránsito no
es una consecuencia de la modernidad o posmodernidad, sino que data nada menos
que de 1861. La dialéctica que nos presenta el diligente funcionario del
departamento de Estado entre historia y poshistoria, se encuentra ya
sobredeterminada.
Es cierto que
-para consuelo de atrasados- nos deja aún el "fango de la historia" en el
que todavía podremos encontrar algo de divertida confrontación, de la que no
debe excluirse seguramente alguna caballerezca incursión del "Estado
homogéneo universal", es decir el reino de la poshistoria, con objetivos
homogeneizantes y universalizadores. ¿Podrá ser la reciente invasión a Panamá,
una prueba de que el aburrimiento no ha alcanzado su más cabal permanencia,
interrumpiéndose cada tanto con algún homogeneizante acto de
universalización?
Habrá que
concederle sinceridad a Fukuyama cuando confiesa su desconsuelo. "Puedo
sentir en mí mismo y ver en otros que me rodean una profunda nostalgia por el
tiempo en el cual existía la historia". No es para menos. "El fin de la
historia será un tiempo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad
de arriesgar la vida de uno por un fin puramente abstracto, la lucha ideológica
mundial que pone de manifiesto bravura, coraje, imaginación e idealismo, serán
reemplazados por cálculos económicos, la eterna solución de problemas técnicos,
las preocupaciones acerca del medio ambiente y la satisfacción de demandas
refinadas de los consumidores. En el período poshistórico no habrá arte ni
filosofía, simplemente la perpetua vigilancia del museo de la historia
humana". Con apenas 36 años, y un futuro sin grandes guerras como el que
preconiza, puede sentirse angustiado por tan monocromático futuro personal, al
menos si se lo compara con el de los funcionarios que lo precedieron, y tuvieron
la oportunidad de desarrollar una existencia divertida, por ejemplo durante la
matanza de Vietnam, sin ir más lejos.
Proposiciones
de esta magnitud, expresamente codificadas para consumo masivo, son algo así
como el fin de la historia a bofetadas, selectivamente dirigidas a los miles de
millones que se obstinan en seguir alimentándola cotidianamente desde el
"fango". No es el imperio de la barbarie el que propugna la
"diversión" en Fukuyama; por el contrario se trata de la poshistoria, que
como un gato, oculta disimuladamente sus excrecencias.
Esta fantasía
panliberal que puede resultar atrayente si se la enfoca como discusión teórica,
pero que desnuda toda su atrocidad con solo pensar en sus consecuencias, termina
por consumar el impacto propagandístico con un estilo literario de fanfarria,
cabalgando sobre la cresta de la ola ideológica del supuesto triunfo del
imperio, y hará por tanto oscilar al público entre la exultación y el
anatema.
Todo es
universal, definitivo, grandilocuente. No admite el claroscuro. "El triunfo
de Occidente, o de la Idea occidental, es evidente antes que nada en el total
agotamiento de alternativas sistemáticas viables al liberalismo occidental. Es
el punto final de la historia ideológica de la humanidad y la universalización
de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano,
etc".
Estamos
invitados a la fiesta conservadora que nos prepara Fukuyama en honor al futuro
de "consumo refinado" y aburrimiento intelectual. Será la última ocasión de
divertirnos, por tanto, nadie puede faltar a la cita.
En lo que
respecta al contexto, este debe situarse en lo que a muy grandes rasgos podemos
llamar la correlación de fuerzas entre las principales clases del mundo. Pero a
la vez, la pretendida universalidad de Fukuyama se asienta en aparentes
convergencias del mundo capitalista con el socialismo real. Por lo tanto, habrá
que indagar en estas convergencias. Comencemos por el mundo capitalista. A nadie
escapa que el capitalismo se debate desde mediados de los '70 en una crisis
recesiva e inflacionaria de proporciones casi inéditas. Los propios economistas
americanos han llamado a este fenómeno "stagflation", que significa algo así
como estancamiento más inflación. Esto no evita divergencias en distintos
planos, pero el reconocimiento de la situación, prescindiendo de matices, no
escapa de hecho a ningún observador. El espectro de discusión se sitúa fundamentalmente en la
caracterización de las fuentes
genéticas del fenómeno, en las perspectivas de salida y en la intervención en la
coyuntura.
Esta crisis
capitalista aparece en un estadio histórico en el que tiene lugar una verdadera
revolución tecnológica, que impone en diferentes etapas y a un ritmo desigual
según el sector del mundo de que se trate, una profunda reconversión industrial
que altera decisivamente la división social del trabajo a escala nacional y la
división internacional del trabajo. Tampoco pueden los diversos analistas
soslayar mayormente las consecuencias de este proceso, aunque luego se las
pretenda cubrir con un manto justificatorio.
Esto supone
en primer lugar una explosión ominosa de la miseria en el tercer mundo, a la vez
que un crecimiento -ciertamente desigual, pero también inocultable- del
desempleo en el centro, que por su inequidad expande aún más la brecha existente
entre estas fracciones inescindibles del mundo. En términos de Fukuyama, la
separación entre el universo poshistórico y el fango de la historia, lejos de
homogeneizarse y universalizarse bajo predominio del primero, se cristaliza cada
vez más como caricatura deformada.
En palabras
aún más simples, esto quiere decir que se produce una retracción no
necesariamente aguda, aunque palmaria, del empleo y el consumo en el centro, y
un derrumbe cataclísmico de estas variables en la periferia. Lo último no
significa otra cosa que un crecimiento de la condición proletaria en su más
amplia acepción. Contiene un incremento de la inseguridad -y consecuente
angustia- frente a las condiciones de existencia, aunque es de reconocer que
esta inseguridad no guarda relaciones de magnitud entre las grandes metrópolis y
el tercer mundo.
No puede
sorprender que esto genere un justo y vigoroso interés por el consumo cuando
éste se encuentra por amplias franjas de estas sociedades en el límite de la
infrasubsistencia.
A la vez, la
realización de estas profundas transformaciones de las sociedades de la
periferia capitalista se implementó al ritmo de una brutal represión. No puede
obviarse que desde mediados de los '70, gran parte del tercer mundo, y en
especial América Latina, se encontraba asolada por dictaduras militares
sangrientas (dicho sea de paso, sostenidas por la poshistoria), que no ahorraron
esfuerzo en imponer a cualquier costo la adaptación de sus economías a esta
nueva división social e internacional del trabajo. Tampoco puede sorprender que
ante este panorama, surja un también justo interés por la democracia política,
aún aquella meramente representativa.
Lo que esta
simple contrastación con la realidad más cruda, conjuntamente con la hinchazón
exitista de Fukuyama entierra verdaderamente es la inveterada tesis izquierdista
del "cuanto peor, mejor", variante consignística vergonzante del determinismo
histórico más grosero y de la manipulación autoritaria de los padecimientos de
los desposeídos. Si algo podemos concluir de lo expuesto es contrariamente que
"cuanto peor, peor".
Estas justas
-insistimos- demandas de consumo y democracia política encuentran su
intersección magistral en el meollo del planteamiento de Fukuyama, vale decir en
su propia formulación del Estado homogéneo universal -sentencia sin ambages-
como democracia liberal en la esfera política combinada con un fácil acceso a
videocasseteras y estéreos en lo económico". He aquí el punto culminante en que
la teoría (de la que nos ocuparemos más adelante), luego de un simple excursus
termina impactando en el más rotundo sentido común, angustias mediante. En esto
consiste precisamente la eficacia del discurso ideológico. Podría incluso
pensarse en versiones más afinadas según la prociún del mundo, habida cuenta de
la aún insuficiente homogeneidad de este estado. Por ejemplo, "democracia
liberal, más un plato de fideos" si se lo aplica en estas
latitudes.
Las
características de un discurso ideológico no pueden medirse exclusivamente por
representar una imagen especular invertida del mundo real velando sus
contradicciones, sino si a la par de hacerlo da cuenta de la apariencia
superficial de las contradicciones motrices. Por ejemplo afirmar que el dinero
es la encarnación del poder supone negar lo que está por detrás, es decir el
origen social de tal poder, pero nadie con un mínimo de seriedad negará, como
cualquiera puede constatarlo, que este poder existe. Así nadie podrá negar que
la demanda de consumo y democracia son ejes rectores de la demanda popular en
gran parte del mundo de hoy. La mediación científica comienza con el primer
interrogante necesario: porqué? La crisis convulsiva de las sociedades
posrevolucionarias, no es menos alentadora para el autor, siempre desde este
abordaje epidérmico. No resulta nada desdeñable, aunque Fukuyama lo pase por
alto, la enorme caída de la productividad comparativa respecto al mundo
capitalista desarrollado, aún en crisis. Precisamente esta parálisis en el
crecimiento económico junto a la ineficacia global del régimen burocrático para
dinamizar su estructura productiva ha sido insistentemente denunciada por los
principales líderes reformistas. Por un alado estas sociedades crecieron a un
ritmo más que encomiable, transformando con él su propia sociedad, y cuyo
resultado pareciera dar impulso a las propias reformas.
Ante esto, es
también justo que los productores de estas sociedades, aunque se encuentren
agobiados por la espada de Damocles de la desocupación y la inseguridad de
subsistencia, reclamen el acceso a un consumo similar al que suponen en los
países al otro lado de la cortina. Pero si a la vez sumamos la agobiante
represión a la que se ve sometida la sociedad en su conjunto, y no solo la
inteligencia, Fukuyama acertará nuevamente en vislumbrar la demanda del "Estado
homogéneo universal".
Contextualmente
pues, no puede dudarse de que el ensayo se inserta en un clima ideológico hecho
a la medida de sus arremetidas propagandísticas.
Debemos
consignar, por último, y en apoyo de estas justificaciones del éxito de
Fukuyama, no solo la evidente impotencia del movimiento revolucionario de los
países centrales para cuestionar concretamente la pervivencia del capitalismo,
sino también su multifragmentación cariocinética y el divorcio entre éste y
buena parte de la vida cultural y la producción teórica anticapitalista. Esta
escolástica y verdadero entumecimiento del pensamiento y la práctica transformadora, con especial énfasis en
la izquierda orgánica de algún peso, no solo cuestiona los paradigmas que
sustenta, sino también su propia eficacia en la transformación de su mundo
circundante.
Llegados a
este punto y habiéndonos aproximado algo más a las razones de la repercusión,
será menester adentrarse en la "fundamentación científica", es decir en las
raíces de su follaje ideológico. Cómo arriba Fukuyama a estas atroces
conclusiones? En tres etapas claramente identificables. La primera consiste en
convertir a Marx en un fanático materialista y determinista a quien solo le
importaría la esfera económica de la que derivaría predicciones fabulosas. La
segunda será anteponer al primero a un Hegel descontextualizado y en los albores
de la construcción de su sistema que de esta forma aparece convertido en un
nuevo fanático pero de la idea, y la tercera y última será una derivación
axiomatizada de la anterior: recurrirá a ignorar y/u omitir los más elementales
datos de la historia -y obviamente de su propia poshistoria- a los efectos de
converger en el aburrimiento final pronosticado.
De la primera
etapa carecemos de todo indicio por parte del autor acerca de las "fuentes" de
su opinión sobre Marx, salvo la fácilmente deducible impresión de que jamás se
detuvo en página alguna del filósofo de Treveris. No sería imposible que para
sustentar su visión se apoye, bien en comentarios de los propios medios de
"prensa seria" que constituyen su plataforma de lanzamiento natural, bien en la
manualística soviética de cuño catequístico, tan difundidos durante el período
estaliniano. Por ambos puede arribarse a idéntico
resultado.
Lejos estamos
de sostener que el pensamiento de Marx se encuentra excento de contradicciones,
o bien que su materialismo histórico no ha dado pruebas de cierto determinismo y
limitación como sus análisis sobre Irlanda o la India lo señalan por citar
algunos. Pero de allí a suponer que todo en Marx se deriva de la economía en una
correlación mecánica del estilo: "baja el precio de los granos, aumenta la
cantidad de poetas", no es otra cosa que una obliteración grosera de
Marx.
De las
restantes etapas contamos con pistas firmes como para tratar con más
detenimiento.
II. EL HEGEL
DE FUKUYAMA
Confirmando
su afición manualística, y su desapego respecto a las fuentes, Fukuyama recurre
a Hegel a través del cristal de Alexandre Kojeve. Tampoco terminan aquí sus
esquives de responsabilidad. Fukuyama tampoco exhibe una visión de conjunto del
propio Kojeve, remitiéndose exclusivamente a su "Introducción a la lectura de
Hegel" y en especial a las tesis más controvertidas acerca del fin de la
historia y el predominio de la idea. Este método no solo sugiere que estas
derivaciones resultan de por sí sospechables con solo advertir la apoyatura
insuficiente, sino que en este caso particular en la que contamos con un
riquísimo debate aún no saldado Fukuyama lo resuelve, para usar palabras de
Hegel, "como por un tiro de pistola". El autor, haciendo gala de un desprecio
fulminante por las mediatizaciones se desentiende de toda otra interpretación
que no resulte la suya, ignorando toda otra visión. El propio texto de Kojeve
fue apasionadamente discutido sobre la base de la misma "Fenomenología del
espíritu" por el vietnamita Tran Duc Thao al año siguiente de su publicación
(1947), extrayendo conclusiones estrictamente inversas.
Aún admitiendo metodológicamente
semejante inconsistencia, resulta especialmente curioso el hecho de que estas
conclusiones respecto a la filosofía de la historia no sean extraídas de la
propia "Filosofía de la Historia" de Hegel, sino de la "Fenomenología del
espíritu", o bien que la concepción del Estado haya sido tomada de la "Filosofía
del derecho" que encarna tal estudio, sino al menos de la segunda sección de la
filosofía del espíritu de la "Enciclopedia de las ciencias
filosóficas".
Derivar una
filosofía de la historia, y una concepción del Estado de la "Fenomenología del
espíritu" de Hegel, en su nombre, es como derivar una economía política en Marx
en base a "El dieciocho brumario". La "Fenomenología del espíritu" fue publicada
en 1807, mientras que el resto de las obras constitutivas de su sistema datan de
por lo menos una década después (entre 1817 y 1830, fecha de su muerte). Es
evidente por tanto, que un Hegel cuya visión de la historia se concluya desde
los albores de su sistema, o en otros términos sin las obras específicas que la
involucran y fueron abonando y enriqueciendo su cosmovisión, puede fácilmente
concluir en la versión fukuyamista.
Prescindiendo
por último de todas estas prestidigitaciones, que para cualquier fundamentación
teórica resultan por demás inaceptables, la propia "Fenomenología" señala
reiteradamente que el verdadero ser es la idea, pero se revela a sí misma en el
tiempo, es decir como espíritu, por lo que ya existe solo en los procesos
temporales de la historia. Desde este punto de partida, la historia no es sino
el desarrollo del espíritu en el tiempo, a diferencia de la mera noción de idea
que nos presenta Fukuyama. Solo tomando descontextualizadamente la "Ciencia de
la Lógica" podría pensarse en una
estructura intemporal del proceso, o como dice concretamente en su ensayo, que
de un conjunta arbitrario de principios pueda construirse una realidad
determinada.
El predominio
de la Idea a secas, juega en favor de Fukuyama para garantizar toda asepcia
respecto a la factualidad histórica. Sólo así puede pensarse en que el fin de la
historia rige desde la batalla de Jena en 1806. La lógica dá cuenta de la
estructura de la razón, mientras la filosofía de la historia y la filosofía del
derecho (concretamente la filosofía del estado) dan cuenta del contenido
histórico preciso de la propia razón.
Hegel siempre
pensó en la historia como una totalidad racional, es decir como un conjunto de
hechos relativamente ordenados, que adquieren una significación precisa. Esta
forma de ordenamiento supone una direccionalidad hipotética, un punto de partida
filosófico que caracteriza especialmente la filosofía hegeliana conectando todos
los momentos de su sistema. Pero la teleología en la historia solo puede ser
demostrada empíricamente, es decir con una contrastación con los hechos que dan
por resultado una aprehensión determinada por el
pensamiento.
Su ya famosa
metáfora sobre el búho de Minerva nos excusa de mayores precisiones. "Al decir,
aún una palabra acerca de la teoría de como debe ser el mundo, la filosofía, por
lo demás, llega siempre demasiado tarde. Como pensar del mundo surge por primera
vez en el tiempo después que la realidad ha cumplido su proceso de formación y
está realizada. Esto que el
concepto enseña, la historia lo presenta, justamente necesario; esto es, que
primero aparece lo ideal frente a lo real en la madurez de la realidad, y
después él crea a este mismo mundo gestando su sustancia, en forma de reino
intelectual. Cuando la filosofía pinta al claroscuro, ya un aspecto de la vida
ha envejecido y en la penumbra no se los puede rejuvenecer, sino solo reconocer:
el búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo".
Curioso
proceder para una filosofía idealista de la historia, que sin embargo no dudamos
resulte genuinamente hegeliana. No deducimos de aquí, una visión materialista, o
un mero positivismo de corte empirista. Pero nos resistimos a concluir de Hegel
un idealismo simplista y romanticón. Su idealismo se contrapone dialécticamente
con sus rasgos materialistas absolutamente palmarios de su sistema, sin los
cuales la contribución monumental de Hegel a la historia de la filosofía queda
completamente desdibujada, o peor aún, oculta.
En
consecuencia, luego de reconocer el insustituible papel de la realidad empírica
como sustrato del pensar, el método hegeliano antepondrá al puro empirismo una
organización de la ciencia en base a categorías que organicen los datos de la
realidad confiriéndole entonces un significado efectivo. Los hechos solo
constituyen respuestas válidas si se los contrasta con interrogantes adecuados.
He aquí entonces, el lugar privilegiado de la lógica en el sistema. Pero esto
supone subrayar que, la validez en última instancia debe ser clarificada y
fundamentalmente verificada a partir de los hechos mismos. Hegel efectivamente
pensaba en la "Fenomenología del espíritu" que la historia había alcanzado su
meta y que la idea y la realidad se desarrollaban por causas comunes. La lucha
por la libertad actúa en Hegel como contenido concreto de la historia. Más aún,
la materialización específica del concepto de libertad se adecua en Hegel al
esquema de la propiedad privada, al menos tal como se lo presenta en la
"Filosofía del derecho". Sin estas consideraciones, resulta incomprensible la
simpatía de Hegel por Napoleón, tanto más si se lo piensa -como Hegel- desde
Prusia, y no desde Francia. Se trata de una exégesis de la historia del mundo,
como visión enaltecida de la clase media.
El fin de la
historia de Hegel, es ante todo el fin de una clase (la nobleza), no el de la
historia, ya que contiene el advenimiento de otra; la antigua clase media, la
actual burguesía, cosa que Fukuyama omite groseramente salvo con su disparatada
referencia al igualitarismo actual de los Estados Unidos. Hegel se propone
consignar el final de una conciencia histórica que corresponde al grado de
desarrollo de su clase, aquella clase identificada con el devenir
histórico.
Al retomar
estos conceptos en el campo de la lógica hegeliana, nos reencontramos con
convergentes resultados. El ser es la razón, que realizada en la historia da por
resultado el espíritu. El hombre se encuentra aprisionado por factores
materiales y temporales. Pero a pesar de estar aherrojado por estas
circunstancias es un sujeto pensante, y en esta particularidad, expresa su
universalidad. En el desarrollo de esta universalidad, el autodesarrollo del
espíritu, el fin último es la libertad, que concretamente aparece identificada
con la propiedad privada, que situada en el devenir histórico desde donde Hegel
se proyecta supone el progreso de la autoconciencia de libertad, pero qué queda
del determinismo idealista, según el cual desde un puñado de ideas se moldea la
realidad ?.
Por último,
para la lógica, el ser de la historia, la razón materializada en el espíritu es
un proceso que evoluciona a través de contradicciones que determinan toda la
realidad. No resulta nada casual que este "motor" irreemplazable del sistema
hegeliano se encuentre ausente en la versión fukuyamista de Hegel. No existe en
él la dialéctica, y mucho menos la alienación. Despojada del principio
movilizador de la contradicción y la superación de las contradicciones, con
todas sus implicancias críticas y mediatizadoras, sin la dialéctica que
reintroduce constantemente el final sobre un nuevo principio, la historia bien
puede transformarse en el grisáceo poshistórico de
Fukuyama.
Si a la vez,
su poshistoria se desentiende de todo anclaje en la realidad fáctica, esta
lógica desdialectizada no puede arribar a otro puerto que el del
neoconservadorismo apologético. "En las silenciosas regiones del pensamiento que
ha vuelto a sí mismo -le dirá Hegel-, y que existe solo en sí mismo, se callan
los intereses que mueven la vida de los pueblos y de los individuos". Nuestro
autor no hará otra cosa.
III. LAS
DERIVACIONES AXIOMÁTICAS DEL IDEALISMO MECANICISTA
Puesta la
idea, en forma apriorística como motor excluyente de la historia, poco importará
que los datos de la realidad justifiquen o no este criterio. De esta forma o se
omiten datos de especial significación, o bien se continúa impertérrito cuando
estos se obstinan en denunciar lo contrario. Así se desarrolla un continuo de
explicaciones históricas que lindan con el dislate una vez confrontados con
pruebas elementales. "La conciencia es causa y no efecto -nos asegurará-, y
puede desarrollarse con independencia del mundo material", cosa que en concreto
quiere decir, que por ejemplo la burocracia del socialismo real decidió alejarse
de la planificación central porque optó por la vía protestante de riqueza y
riesgo frente al camino católico de pobreza y seguridad, alegoría tomada de "la
ética protestante y el espíritu del capitalismo" de Max Weber. Más aún, en su
nota a pie de página complementa agregando que la reforma soviética fue motivada
en buena medida por la sensación de inseguridad de Moscú en el plano
tecnológico-militar. No obstante, no había crisis material que hiciera
previsibles las reformas".No importa en absoluto para esta explicación
ultraliberal que todas las estadísticas disponibles tanto en la URSS como en
Occidente se encarguen de señalarla. La idea será el motor del mundo, aún contra
el mundo mismo. Carece aquí de toda importancia la propiedad de los medios de
producción, o simplemente la propiedad, aunque más no fuera para intentar una
fundamentación hegeliana estrecha respecto a la noción de libertad. Por el
contrario, pasando de largo la medulosa discusión de Hegel, y confirmando su
desconocimiento más rotundo de la obra de Marx, sostiene con pretendida
suficiencia que éste se equivocó al caracterizar la contradicción fundamental
del capitalismo. Es más, no sólo se equivocó al caracterizarla, sino que la
contradicción directamente no existe. "Seguramente la cuestión de clases ha sido
exitosamente resuelta hoy en Occidente. Como Kojeve advirtió entre otros, el
igualitarismo de los Estados Unidos de hoy -no ya Suecia, sino nada menos que
los EEUU- representa el logro esencial de la sociedad sin clases previsto por
Marx". De todas maneras, abre un nuevo paraguas en tiempos tan tormentosos. "Así
la pobreza negra en USA no es un producto inherente al liberalismo, sino más
bien el legado de la esclavitud y el racismo, que persistió mucho después de la
abolición formal de la esclavitud".
Queda por
averiguar que entenderá Fukuyama por clases sociales si estas desaparecieron en
los Estados Unidos. Tampoco se nos permitirá sospechar siquiera de conexión
estructural alguna entre el centro capitalista y el "fango de la historia". La
supremacía de la idea nos absuelve de toda interrogación acerca de una posible
desigualdad. Todo es explicado por la comprensión de los actores acerca de los
ideales que los movilizan. Por ejemplo, la explotación colonial y las luchas por
su liberación son abordadas con la ingenuidad siguiente: "A las potencias
coloniales europeas como Francia les llevó varios años después de la guerra
admitir la ilegitimidad de sus imperios, pero la descolonización era una
consecuencia inevitable de la victoria aliada que había estado basada en la
restauración de las libertades democráticas". Al respecto, el siempre agudo
ensayista argentino Carlos Brocato, en una crítica de próxima publicación en la
revista Unidos, cuyo manuscrito nos fue facilitado se pregunta si "es posible
que en 1989 alguien erija en tesis explicativa de la descolonización aquella
fábula capitalista de mayor democratización, promesa hipócrita dos veces
estafada, en la primera guerra mundial y en la segunda? Argelia y Vietnam
alcanzaron su independencia merced a que los imperios se autocriticaron. No es
Hegel, ni siquiera Kojeve, es la historia explicada entre parpadeos y papas
fritas, por una mesera de McDonals". Habrá que concluir que el "igualitarismo"
sin clases del Reino Unido no alcanzó aún el grado de comprensión suficiente de
su rol civilizador como para retener aún las Islas Malvinas. Quizá pueda
esgrimirse que esto se explica por los resabios colonialistas de estadios
históricos más primitivos, así como la pobreza negra americana. Lo curioso es
que menos se comprende el apoyo prestado a su guerra colonial por la cuna de la
poshistoria, que en este caso no puede echar mano a un pasado tan rico en
piratería como el inglés.
Efectivamente
para Hegel, la distinción entre lo material y lo real es solo aparente. "Lo que
es racional es real; y lo que es real es racional", dirá el filósofo alemán.
Pero de esta proposición hegeliana resultado de todo su sistema en su tiempo,
Fukuyama construye un silogismo que le basta para arribar a estas explicaciones.
Si lo real es racional, luego, lo que pasa por la cabeza de Fukuyama es
real.
IV. LA
TEMERARIA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE FUKUYAMA
Habiendo
demostrado ya las inconmensurables distancias que separan a la obra de Hegel con
esta versión ideologizada del autor que nos ocupa, será menester caracterizarla
globalmente en su especificidad, es decir como un producto particular de cuya
responsabilidad habrá que poner a buen resguardo al filósofo, e incluso a
Kojeve. Tratando de enfocar ahora los resultados de Fukuyama desde una
perspectiva sintética de conjunto, pueden advertirse tres características
principales:
1º)Determinismo
grosero: La dialéctica idea-realidad ha sido ya determinada, y por lo tanto
separada ya de su propia naturaleza dialéctica, lógica que incluso se remonta a
1806, es decir un año antes de la publicación de la "Fenomenología del
espíritu". Es una suerte de contracara aún exagerada del determinismo marxista
vulgar, al que nos tienen acostumbrados tantos textos de la izquierda orgánica.
Determinadas ya un conjunto de
formulaciones autovalidadas, no se sabe exactamente a través de que principios
lógicos, la historia del mundo se desprende de allí, con total independencia de
los rigores empíricos. Podrá argumentarse que Fukuyama discurre extensamente
sobre la historia real, pero su determinismo no deriva de que incluya o no datos
de la historia, sino que éstos responden a los interrogantes formulados por su
filosofía exclusivamente en su cabeza. La historia no es para Fukuyama el campo
de aprendizaje y enriquecimiento del pensamiento que debe aprehenderla, sino la
cáscara de una sustancia inmutable hecha conciencia en la cabeza de algunos
elegidos.
2º)Paternalismo
y autoritarismo: Dado que el
grado de desarrollo en la autorealización de la idea es singularmente desigual,
y que el "estado homogéneo universal", no es en concreto ni tan homogéneo, ni
mucho menos tan universal en sentido práctico, habrá una interacción también
sobredeterminada, una dirección vectorial desde la "poshistoria" hacia el
"fango". Es la historia quien se resiste a encontrar una estatura poshistórica,
invitando a un ejercicio de autoridad. Como la realidad se construye desde la
conciencia de los militantes de la poshistoria, la vanguardia se determina por
definición. 3º)Unilinealidad evolucionista: La historia contiene aquí un
desarrollo evolutivo ineluctable; habrá un único camino a seguir. La
multiplicidad de expresiones particulares en que se manifiestan las sociedades
concretas no son sino desviaciones excepcionales del espíritu universal, que una
vez vencida su obstinación diferenciadora, retornarán al decurso previsible que
este desarrollo evolutivo les hubo deparado.
Mas estos
tres componentes metodológicos de la filosofía de la historia despliegan tras de
sí una columna vertebral, un principio rector más o menos desembozado según los
casos, que le da coherencia y efectividad. En efecto, la filosofía de Fukuyama
es una versión radicalizada de la filosofía de la praxis. Este paradigma
teleológico, aún contra su propia voluntad, y a pesar de su ignorancia, puede
perfectamente inscribirse como exaltación fanatizada de la ya famosa tesis
número 11 de Marx acerca de Feuerbach, que sostiene que "los filósofos no han
hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es
de transformarlo".
En concreto
Fukuyama irá tejiendo una urdimbre practicista y positivista sobre la base de un
punto de partida preestablecido, que desde el predominio original de cualquier
idea, se traslada rápidamente al de la ideología dominante que, demás está
decir, hace propia. "Nuestra tarea -aclarará con sentido puntualmente práctico-
no es responder exhaustivamente a los desafíos al liberalismo promovidos por
cada mecías fanáticos alrededor del mundo, sino solo aquellos que están
corporizados en importantes fuerzas y movimientos sociales o políticos, y que
sean parte de la historia del mundo. Para nuestros propósitos importa muy poco
que extraños pensamientos afectan al pueblo de Albania o Burkina Faso, puesto
que estamos interesados en lo que podría llamarse la herencia ideológica común
de la humanidad". Podrá el lector apreciar que la indicación es concluyente: la
historia se construye desde el centro. El resto será algo así como la herencia
ideológica del fango.
Como se
autosupone la expresión más elaborada del espíritu absoluto, "herencia
ideológica de la humanidad", su intervención sobre los "extraños pensamientos
albaneses", no pueden concebirse como una mera lucha ideológica. Si recordamos
que las ideas mueven el mundo, las ideas del fango, reproducen una realidad
conspirativa contra el desarrollo de la poshistoria. Por eso, su tarea de
ideólogo la comparte con la de planificador en el Departamento de Estado
americano que sabemos que no se dedica exclusivamente a combatir ideas, sino
materialmente a quienes las encarnan.
El carácter
idealista de este determinismo, refuerza esta violencia autoritaria. Sin ser
menos vulgar y empobrecido, el determinismo materialista conduce a un
escepticismo y cientificismo abstracto, trasladando por lo tanto la necesidad de
transformación al mundo material. Por el contrario este determinismo idealista
conduce a un mesianismo voluntarista que situado en el plano del poder no puede
ser sino de un conservadurismo a ultranza.
Estamos ante
una estructura epistemológica que en el mejor de los casos no supera la
formulación newtoniana; se parte de una esencia inmutable sobre la que se
desarrolla una superficialidad empírica que en nada la modifica puesto que es
ahistórica y prefigurada. La causa se encuentra sobredeterminada, esperándose
por tanto sobre el efecto. La forma que, en este caso es la historia concreta,
no es sino un mero reflejo exterior adherido al más puro estilo kantiano.
Entonces Fukuyama se propone intervenir sobre el reflejo mismo, ya que su causa
está fuera de toda duda y goza de una eterna e inmejorable
salud.
De lo dicho
surge que lo peligroso de la tarea de Fukuyama, no reside en constituir una
alternativa conservadora aggiornada, o bien realizar una fundamentación
sofisticada de su practicismo positivista, por el contrario se trata de la
búsqueda de impacto sobre la opinión corriente a fin de crear un campo propicio,
una suerte de inevitabilidad natural para el más libre ejercicio de la violencia
mesiánica a la que su poshistoria nos tiene acostumbrados. El fin de la historia
que se propugna, en este punto veladamente, no es la integración armónica y
pacífica del fango, sino la intervención en él para justificar la separación
misma entre estos dos sectores del mundo, conservándola, y de esta forma
realimentando permanentemente la necesidad de
intervención.
Pero si aún
metodológicamente se aceptara este tan imposible cuanto indeseado -por Fukuyama-
futuro poshistórico, podrá alguien pensar seriamente que la humanidad asumirá
armónicamente el "igualitarismo" de los EEUU de hoy?. No es esto una bofetada a
las aspiraciones de igualdad y libertad contenidas, no ya en el marxismo, sino
en la tradición judeocristiana, y por cuya realización se vierte y se ha vertido
tanta sangre?
Adoptará
finalmente la humanidad al Estado Homogéneo Universal, contentándose con
democracia liberal, que consiste en depositar su representación periódicamente
en un burócrata como Fukuyama, más un fácil acceso a videocasseteras para poder
registrar la ficción del mundo que los Fukuyamas
proyectan?
Nos resulta
impensable que cinco mil años de luchas en pos del reencuentro con la condición
humana alienada por el privilegio de unos pocos, desemboque en el otoño
poshistórico.
Ya este mismo grisáceo es motivo suficiente para revelarnos hoy mismo contra
este imperio descabellado del lucro, disfrazado de "idea absoluta y
armónica".
Se agradece la
donación de la presente obra a la Cátedra de Informática y Relaciones
Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales, de la Universidad de Buenos Aires,
Argentina.