"Freud y Lacan" de Althusser
un cuarto de siglo después(*)
Marcelo Pasternac

Justificación

Psicología, ideología y ciencia, un libro publicado en 1975 por Editorial Siglo XXI que recogía la experiencia universitaria de cuatro autores, entre ellos el
que escribe estas líneas, tuvo una fuerte repercusión al punto que hoy lleva más de 50.000 ejemplares en circulación. Aparecía en una coyuntura muy
particular del debate de ideas entre la psicología y el psicoanálisis y del despliegue de las luchas de los "trabajadores de la salud mental". Constituía, por un
lado, un intento de articulación entre el marxismo y el psicoanálisis que buscaba escapar al habitual cóctel molotov teórico de la izquierda freudiana y, por
otro, una elaboración epistemológica de la diferencia entre las "disciplinas" mencionadas marcada por la crisis del psicoanálisis argentino (sus escisiones
institucionales y la creciente presencia de una referencia lacaniana) y por la enseñanza que dejaban textos como los de Louis Althusser, Michel Tort,
Georges Canguilhem, etc., o las exposiciones de personajes como Raúl Sciarreta, José Rafael Paz y tantos otros.

Hoy estamos en condiciones de establecer el alcance de ese libro (su validez, al menos parcial, en la localización de la diferencia con la psicología) y su
insuficiencia en el territorio propiamente psicoanalítico.

Recientemente pude escuchar los testimonios de quienes siguen refiriéndose a ese libro y subrayan la importancia que su lectura tuvo al impulsar su interés
por el psicoanálisis o para elaborar, en la actualidad, la articulación con su actividad política en el campo de la llamada "salud mental". Esta experiencia me
ha hecho considerar que no carecía de pertinencia la circulación en Internet, y a través de Acheronta, de un escrito que intenta ubicar autocríticamente los
textos de 1975 de tal modo que los lectores puedan estar advertidos de los límites que hoy interesa destacar en los mismos.

Agradezco la autorización que la revista Litoral, en la que aparecieron originalmente, ha acordado para la republicación de estos artículos y la acogida que
Acheronta les ha brindado.

Marcelo Pastemac

Primera parte:

Althusser: Del efecto de sus escritos en América Latina

Encontré a Althusser muy despierto [éveillé]
ante mis trabajos, muy despertador [éveilleur] en tomo a él.
Lacan, Le Figaro, 9-9-12-1966 (1)

No se psicoanaliza una obra. Se la critica.
Lacan, Un homme et une femme... circa 1972 (2)

En la entrada al salón donde se desarrollaría una asamblea estudiantil había una pizarra en la que alguien había escrito, previendo la retahíla de frases
hechas y de lugares comunes, propios de la lengua acartonada frecuente en esos encuentros: "Se ruega no utilizar la expresión 'no es casual que ......

Pese a todo, arriesguémonos: "no es casual que..." en los días de octubre de 1993 en que escribí estas líneas (y esto no carece de validez para marzo de
1994 en que son leídas (3) no es casual, digo, que en estos días se haya discutido ampliamente acerca del libro de Jaime Sánchez Susarrey, El debate
político e intelectual en México (Grijalbo, México, 1993). Claro, ¡cómo va a ser casual, cuando se habían cumplido 25 años de los acontecimientos del 2 de
octubre en Tlatelolco o cuando se produce la rebelión en Chiapas! Estas épocas son, además, aquellas

en que, a escala mundial, se ha comprobado el derrumbe estrepitoso del aparato que ocupaba un lugar en nombre de la utopía socialista, una época, la
actual, en la que está a la vista en qué consistía lo que pomposamente se llamaba "el hombre nuevo".

Nadie, o pocos, discutirían actualmente, en cambio, sobre el nazismo (aunque quizás sea el caso dentro de poco tiempo). Al menos el nazismo no ocultó
su proyecto genocida y además tuvo el triste mérito de haber sido consecuente con su programa explícito de exterminio. Todavía quienes lo sostienen se
disculpan, por otra parte, de sus insuficiencias y se proponen cumplir más completamente ese programa la próxima vez, acontecimiento que no puede
excluirse.

Según Sánchez Susarrey (4) "los intelectuales que adoptaron el proyecto revolucionario socialista tenían una visión de la labor del intelectual comprometido
con las luchas populares. En este sentido, hablaban de la cultura como un campo en el que se enfrentaban, como en otros espacios, según la perspectiva
marxista-leninista, las visiones liberadoras y las opresoras".

Hay dos puntos en que el debate que Sánchez Susarrey evoca nos interesa directamente, uno es estrictamente el del lugar del psicoanálisis en la cultura,
otra, menos circunstancial, el de la forma en que se intentó dar cuenta, en función de concepciones facilitadas por la coyuntura ideológica de la década de
los años sesenta vi setenta, acerca de la presunta cientificidad de] psicoanálisis. Y en ambos campos la referencia al nombre de Althusser ocupó un lugar
destacado.

En cuanto al lugar del psicoanálisis en la cultura y la sociedad el debate no tenía nada de una conversación en la torre de marfil: la lucha de ideas estaba
encarnada en prácticas cotidianas. Althusser formulaba al final de su artículo Freud y Lacan" (5) diversas preguntas, entre las cuales algunas se ubicaban en
dicha dimensión social: "¿En qué medida los orígenes históricos y las condiciones económico-sociales del ejercicio del psicoanálisis repercuten sobre la
teoría y la técnica analítica? ¿En qué medida, sobre todo, ya que esos son los hechos, el silencio teórico de los psicoanalistas sobre estos problemas, la
represión teóríca que se infiere a estos problemas en el mundo analítico, afectan a la teoría y a la técnica analíticas en su mismo contenido?" (subrayados
de Althusser) (p.79).

No deja de asombrarnos el hecho de que Althusser reproche a los psicoanalistas un "silencio teórico" cuando las preguntas que él formula se sitúan
claramente en una dimensión ideológica, legítima quizás, pero exterior al campo científico que él mismo estaba intentando, explícitamente, acotar.
Entonces, hoy tenemos que decir que la respuesta a esas preguntas, efectivamente intentada en la práctica, padeció 1) de un exceso y 2) de un
desplazamiento. De un exceso, pues fue más allá de donde podía legítimamente responder, y de un desplazamiento pues respondió fuera de su campo y,
así, confundió justamente todos los planos, y fracasó en todos a la vez: fracasó como respuesta política, y también como respuesta ideológica y como
respuesta epistemológica. Y ese es el punto en que el debate nos encuentra -hoy.

Con la comodidad que nos da la perspectiva del tiempo transcurrido, quizás podamos situar ahora con cierta claridad los errores de quienes, como yo,
participamos en el problema durante este cuarto de siglo.

II

En cierto momento, la relación ciencia-ideología planteada en términos de oposición excluyente "o bien ciencia, o bien ideología", derivada de los escritos de
Althusser y sus discípulos, y su texto sobre la relación Freud y Lacan, la relación entre el psicoanálisis y el marxismo, tuvieron consecuencias en las luchas
políticas e ideológicas en América Latina en general y en la Argentina en particular, así como en la manera de abordar los problemas del psicoanálisis en su
relación con la ciencia.

Entre esas luchas ideológicas mencionemos que la relación entre ciencia y psicoanálisis, por un lado, y entre psicoanálisis y política, por otro, pudieron
elaborarse "ideológicamente" de tal manera que ciertos sistemas de articulación (frecuentemente de oposición) anteriores como por ejemplo: psicoanálisis y
materialismo, psicoanálisis y trabajo institucional en los problemas llamados de la salud mental, psicoanálisis y abordaje de las psicosis, cambiaron de
configuración.

Así, citemos la oposición entre, por un lado, la articulación del

condicionamiento pavloviano (a la manera de Anokhin) con el conductismo molar (a la manera de Tolman), la teoría llamada de los niveles de
integración (desplegada por el psicoanalista José Bleger), el materialismo histórico y una actitud política de sensibilidad a los problemas
sociales del pueblo,

y, por el otro, el conglomerado constituido por

el psicoanálisis, el idealismo filosófico y una actitud de elitismo e indiferencia política.

Dicha alternativa, así planteada, reveló su inconsistencia como oposición ideológica y fue sustituido por otra en la que

ciencia - materialismo histórico - psicoanálisis - denuncia de las aberraciones de la atención de los problemas llamados de 'salud mental' -
compromiso político,

llegaban a estar, aparentemente como nunca antes, del mismo lado contra los aparatos ideológicos y políticos de la opresión y permitían orientar en
consecuencia la práctica cotidiana y la reflexión teórica.

Como dice Irene Herner 6): "¿Quién, que se considerara marxista en los años sesenta y setenta, podía evitar a Althusser?"(7). Y, en efecto, si estaba entre
los "trabajadores de la salud mental" en esa época, en la Argentina, le sería difícil dejar de interesarse por su texto «Freud y Lacan".

Althusser, en ese texto, invita de hecho a sus lectores, los militantes de la izquierda (La nouvelle critique, en la que fue publicado por primera vez, era una
revista de los intelectuales del Partido Comunista francés) a realizar «los grandes esfuerzos críticos y teóricos" necesarios para que "quien quiera hoy
simplemente comprender el descubrimiento revolucionario de Freud" pueda 'atravesar (...) el inmenso espacio de prejuicios ideológicos que nos separa de
Freud". Y el lector de esas líneas de Althusser podía reconocerse en esa coyuntura y verse como habiendo sido una 'de las primeras víctimas de la 'misma'
ideología que 'esos prejuicios' denunciaban", es decir "la prodigiosa explotación ideológica que, objeto y víctima, debió sufrir el psicoanálisis" cuando esa
ideología de izquierda, la confundió, (a esa ideologización) con 'el descubrimiento revolucionario de Freud, aceptando así, en los hechos, las posiciones del
adversario, admitiendo sus propias condiciones y reconociendo en la imagen que les imponía (el adversario) la supuesta realidad del psicoanálisis". Así, Ias
ideas 'dominantes' desempeñaron a la perfección su función de 'dominación', imponiéndose subrepticiamente a los mismos espíritus que pretendían
combatirla?.

Althusser denunciaba, en 1964, con estos términos, que "toda la historia de las relaciones entre el marxismo y el psicoanálisis se basa esencialmente en
esa confusión y en esa impostura" (p.55). Sí, retengamos esta palabra que está en la primera página de su texto: "esa impostura", pues se trata de una
palabra central en el texto de su autobiografía póstuma y permite colocar de entrada la pregunta: ¿la impostura del autor permite sostener, al ser descubierta
como un rasgo central de su vida, permite sostener, digo, la tesis de que sus formulaciones son, por esa impostura, carentes de pertinencia antes de todo
examen de sus planteos? ¿0 bien, la invalidez de esas tesis debe demostrarse independientemente de la impostura de quien las sostenía?

En una situación en la que el esfuerzo convocado por Althusser había producido el fruto de superar el Inmenso espacio de prejuicios ideológicos" y se había
encontrado a mitad de camino con un esfuerzo similar hecho por algunos psicoanalistas para romper con "la prodigiosa explotación ideológica que, objeto y
víctima, debió sufrir el psicoanálisis", la Federación Argentina de Psiquiatras llegó a ser presidida por una psicoanalista de obediencia kleiniana que
aseguraba no estar ya más dispuesta a tener que elegir, como había hecho antes, en su juventud, entre el marxismo y el psicoanálisis... y así fue como
esta actitud nueva tuvo por consecuencia que Marie Langer, ex-analizante de Sterba, tuviera que exilarse en México en 1974, ante las amenazas de los
paramilitares argentinos, así como había tenido que hacerlo en Uruguay y Argentina, muchos años antes, huyendo del nazismo europeo.

Para algunos, entre los que me cuento, los trabajos de Althusser tuvieron ese efecto. Aunque el sistema de oposiciones que proponía planteara algunas
disyuntivas difíciles de compartir pude, modificando algunos aspectos sostener que hay ciertas elecciones que son forzosamente ideológicas y no por ello
son necesariamente desdeñables: por ejemplo, la opción en contra de lo que llamaré, con deliberada vaguedad, las injusticias. Esto desdoblaba la cuestión
de la ideología y, como lo sostenía en una nota de un artículo sobre el problema de los métodos en psicología, la ideología de la que se hablaba era distinta
en la oposición ideología-ciencia en sentido epistemológico de la oposición, por otra parte, en sentido político, entre ideologías de clase variadas (8). La
cuestión así desplegada planteaba en el campo de la epistemología la problemática del desconocimiento como rasgo obligado de las nociones ideológicas y
la del conocimiento de su objeto como propia de las disciplinas científicas. Estas podían así incluir al psicoanálisis, al que yo, ahora lo puedo decir, ahora
me lo puedo decir, necesitaba ideológicamente, sí, ideológicamente, poder situar en el campo de las ciencias, porque en caso contrario, pensaba con
ingenuidad, ¿cómo optar por él? A partir de eso, la aplicación de las concepciones postbachelardianas (Canguilhern, Althusser) hacía el resto: introducción
de la concepción de la ruptura epistemológica propia de la fundación de una disciplina científica, prehistoria ideológica de la misma, exterior ideológico al
campo así abierto, sistemas de transformaciones precientíficas que maduran el momento sin retorno de la fundación, sistemas de transformación en el
interior de la ciencia fundada que producen reformulaciones o refundiciones, sistemas de conceptos articulados, articulación de práctica-teoría-objeto- y
técnica... Parecía no haber alternativas: o se podía sostener esto, y una lectura primera permitía afirmarlo, o bien todo el campo caía en la ideología y era un
sistema más de desconocimiento que se agregaba a la serie preexistente.

La intervención de Althusser desplegaba y desarrollaba una tradición epistemológica francesa original, en la que se destacan los nombres de Bachelard,
Canguilhem y Foucault (9). Compartían éstos, más allá de sus diferencias, algunos rasgos comunes, como la oposición abierta, deliberada, a las
concepciones positivistas en el campo científico y una crítica a las epistemologías continuistas y evolucionistas acerca de la historia de las ciencias (que
dominaban, en la década del 60, en las instituciones, sin distinción de regímenes sociales y políticos, «desde la Universidad de Yale a la Academia de
Ciencias de Moscú" (10)). En dicha tradición, por otro lado, y esto es lo fundamental, se rechazaba esa especie de imperialismo filosófico a partir del cual se
debían deducir las condiciones de las ciencias, y pasaba, en cambio, al primer plano el efectivo desarrollo desigual de las ciencias particulares y la realidad
de sus prácticas distintas, de sus objetos propios y de sus dispositivos experienciales específicos.

Pero, con estas formulaciones, persistía una ambigüedad consistente en que era posible, a partir de ellas; tanto ser consecuente con el respeto por lo que
se podría llamar la epistemología regional o particular de cada praxis o disciplina..., como caer, contradictoriamente, como Althusser reconoció que le
ocurrió con su "teoría de la práctica teórica", en la construcción de otro sistema más de prescripciones imperativas, que se constituía así en una preceptiva
ideológica que se adjudicaba la capacidad de pontificar acerca de la condición de práctica científica de una actividad particular.

En resumen: si se era consecuente con: a) el respeto por la especificidad de cada práctica, b) la concepción del discontinuismo (11) y la ruptura epistémica;
c) el reconocimiento de un campo propio de una experiencia articulado con un objeto y una elaboración doctrinal y teórica, entonces esta doctrina brindaba
criterios que resultaban auspiciosos para dar cuenta de la praxis psicoanalítica.

Ahora bien, Althusser adjudicaba, por otra parte, a Lacan, en ese texto (p.56), la inauguración en Francia de un "trabajo de crítica ideológica" en la cual 1)
"(rechazaba) la cobertura ideológica, como una grosera mistificación"; 2) (evitaba) "los equívocos del revisionismo psicoanalítico" a la manera
norteamericana), 3) (producía una) "elucidación epistemológica" y 4) (realizaba un) "serio trabajo de crítica histórico-teórica para identificar y definir en los
conceptos (12) que Freud tuvo que emplear la verdadera relación epistemológica que existe entre esos conceptos y el contenido pensado en ellos". Para
Althusser.

Si el psicoanálisis es una ciencia, pues es la ciencia de un objeto propio, es también una ciencia según la estructura de toda ciencia: posee
una teoría y una técnica (método) que permiten el conocimiento y la transformación de su objeto en una práctica científica. Como en toda
ciencia auténtica constituida, la práctica no es lo absoluto de la ciencia, sino un momento teóricamente subordinado (subrayado MP); el
momento en que la teoría, convertida en método (técnica), entra en contacto teórico (conocimiento) o práctico (la cura) con su objeto propio (el
inconsciente) (p.61) (13).

Semejantes formulaciones ofrecían al psicoanálisis, desde esta perspectiva epistemológica, la posibilidad de sostener que poseía la configuración
"teoría-objeto-práctica-técnica" propia de toda ciencia. Pero, para Althusser, como acabarnos de ver, todo se subordinaba a la disponibilidad de una teoría:

La práctica analítica no posee todos los secretos del psicoanálisis: conserva solamente una parte de su realidad, aquella que existe en la
práctica. No conserva sus secretos teóricos. Si esta tesis es exacta, la técnica -método- tampoco posee los secretos del psicoanálisis, salvo,
como todo método, por delegación de la teoría, no de la práctica. únicamente la teoría conserva esos secretos, como en toda disciplina
científica (p.61) (subrayados MP).

La afirmación de Freud de que la teoría otorgaba al psicoanálisis la condición de ciencia basada en un fundamento riguroso es tomada literalmente, según
Althusser, por Lacan, quien entonces, siempre según él, extrae la consecuencia de

Volver a Freud para buscar, discernir y cernir en él la teoría de la que todo lo demás, tanto la técnica como la práctica, ha surgido por derecho.

Sin embargo, podemos decir, por nuestra parte: ¿cómo conciliar esta primacía subrayada por Althusser de la dimensión teórica y por lo tanto de las
abstracciones generalizadoras ("un sistema riguroso de conceptos abstractos", p.58), con la reiterada referencia de Lacan acerca de la primacía de la
singularidad, con la subrayada consideración prioritaria de la particularidad de cada caso y con la posición ética del psicoanalista que consiste en* el
cumplimiento de la consigna de suspender todo saber referencial en el abordaje clínico y la dirección de la cura, orientada en referencia a la exquisita
singularidad del deseo del sujeto? ¿Con qué fundamentos sostener que el "retorno" es a la teoría de Freud, aunque ella fuera "madura y joven", cuando el
ternario permitirá situar la dimensión ética de la doctrina psicoanalítica de la singularidad, anudándola sin falsas jerarquías con las formulaciones teóricas
transmisibles, no aplicadas (14) sino siempre puestas a prueba, de hecho, en cada caso, en el orden del real de la clínica con el que los otros dos están
anudados? Vemos que en cada consistencia del ternario está presente ineludiblemente la insistencia en la singularidad sin que ésta impida producir
escrituras del caso que se ponen en diálogo con experiencias posteriores, en serie... y por ello serias.

Es cierto que si es fácil criticar de este modo las formulaciones de la época citada es porque lo hacemos con el resultado de un recorrido amplio de la
enseñanza de Lacan y con una escritura del ternario que es la del nudo borromeo que no corresponde forzosamente al estado que tenían en 1964 las
elaboraciones de la enseñanza lacaniana de que entonces disponíamos. También es cierto que Althusser conocía en esa época sobre todo los textos
lacanianos de la década previa, dominada en cierta medida por una referencia a la primacía del simbólico. Veremos cómo esto se daba, sin embargo,
justamente en el momento en que Lacan ofrecía alternativas que diferían de las elaboraciones teóricas de Althusser sobre la oposición teoría-ideología (15).

La línea teórica preexistente a los aportes de¡ retorno lacaniano a Freud, mencionado por Althusser, consistía, en algunos sectores del psicoanálisis en
Argentina en referencias al materialismo, a la teoría de los niveles de integración (16), al Freud del apuntalamiento o la anaclisis, a la "palabra plena" y la
"intersubjetividad", legibles de un modo descontextualizado en formulaciones de Lacan. Pero conviene agregar en este punto que Lacan diría luego, en 1967,
marcando su conciencia del malentendido vigente:

¿Quién, 'en caso de' tener alguna visión sobre la transferencia, podría dudar que no hay referencia más contraria a la idea de la
intersubjetividad?

A tal punto que podría asombrarme de que a ningún clínico [practicien] se le haya ocurrido hacerme de ello objeción hostil, o incluso amistosa.
Me hubiera dado así la oportunidad de marcar que estaba bien que él pensara en ello, que debí recordar primero lo que implica de relación
intersubjetiva el uso de la palabra. Es por lo que en cada momento de mis Escritos indico mi reserva sobre el empleo de la citada
intersubjetividad por esta especie de universitarios que no saben arreglárselas con su suerte más que enganchándose a términos que le
parecen levitatorios, a falta de captar su conexión allí donde ellos sirven (17).

De igual manera, una lectura suficientemente lúcida hubiera podido encontrar en Lacan ya a fines de 1965 (si los documentos pertinentes hubiesen
circulado, cosa que no ocurría entre nosotros), respuestas que, frente al "Freud y Lacan" de Althusser, permitirían superar las limitaciones y el
encorsetamiento impuestos por la oposición ciencia-ideología. Se hubiera podido afrontar entonces la improbable aplicación al psicoanálisis de ciertos
conceptos rigurosos acerca de la ciencia sin que, por diferenciarse de ésta, esa práctica cayera, como única alternativa, en la dimensión de una actividad de
encubrimiento-desconocimiento ideológico. Tener al campo de las ciencias en el horizonte, como interlocutor privilegiado y como fuente de instrumentos
importables a su propio dominio, no habría impedido que la especificidad analítica quedara también diferenciada, por otro lado, de la religión, la magia o la
superstición.

Quizás hubiéramos debido darnos cuenta antes de todos estos problemas. Lo cierto es que no pudimos. Sin embargo, ya en 1965, Oscar Masotta publicaba
en Córdoba, argentina (18), lo que había sido su conferencia sobre Lacan en el Instituto Pichón Rivière de Psiquiatría Social, el 12 de marzo de 1964. Pero
eso tampoco le impedía a él mismo publicar, en 1969, bajo el nombre de El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo (19) una
colección de artículos en que se codeaban Green, Laplanche, Pontalis y Leclaire, inmersos en esa confusa noción de un "psicoanálisis francés
contemporáneo". Por otra parte, un año más tarde la misma editorial argentina publicaba, atribuidos a Lacan, los resúmenes de Pontalis de dos seminarios
(1957-58 y 1958-59) (20). Allí Masotta señalaba, al presentar esos textos, que en "el psicoanálisis francés el pensamiento de Lacan se generaliza" mientras
"nosotros partimos de cero". Y en efecto, en cero estábamos cuando creíamos, en 1970, que esos eran los seminarios de Lacan y cuando Pontalis aparecía
como un discípulo de él. Estas son algunas indicaciones que, sin servir de coartadas, permiten apreciar hasta qué punto Masotta no exageraba al hablar del
"cero" que definía nuestro nivel de claridad. Y agreguemos que para entonces los Ecrits no habían sido puestos a circular en español cosa que,
parcialmente, ocurriría en 1971, y que, además, no encontrarían una edición integral (con persistentes problemas de confiabilidad) sino hasta 1984.

Qué decir, por otra parte, de nuestra ignorancia sobre lo que estaba En juego, como problema de escuela, en la circulación de redacciones deficientes de
los seminarios. Aún en nuestros días, se puede sostener que hay, aparte de la circulación reservada entre los miembros de la e.l.p., un solo seminario
editado que se puede volver confiable, el de La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas, y eso sólo en
francés y solamente para el caso de los lectores que tomen la precaución de corregir la redacción de J-A. Miller, editada por Seuil, adquiriendo (y utilizando)
un ejemplar de la colección de 170 páginas (21) de modificaciones que deben introducirse en la redacción familiar para poderla volver legible, y transformarla
en un texto, ahora sí, establecido y adjudicable a Lacan.

III

Althusser dice que Ia juventud de una ciencia es su edad madura: antes de esta edad esa ciencia es vieja, antes tiene la edad de los prejuicios de que vive,
como un niño vive los prejuicios, o sea la edad, de sus padres. Que una teoría joven, por tanto madura, pueda volver a la infancia, o sea a los prejuicios de
sus mayores y de su descendencia, es un hecho atestiguado por toda la historia del psicoanálisis". Dejando, por un momento, de lado la referencia a la
ciencia, que es, justamente, lo que ahora podemos abordar de otra manera que la de hace veinte años, se pueden parafrasear estas expresiones para
darnos cuenta del trabajo que nos costó, que me costó, poder llegar a la juventud madura del abordaje de lo que está en juego en esta actividad que sin ser
una disciplina científica no por ello puede descalificarse, ni sostener que produce una simple acumulación de proposiciones carentes de rigor, donde por
valer todo, nada podría sostenerse salvo religiosamente.

Releído en nuestros días el texto clave de Althusser sobre la relación entre el marxismo y el psicoanálisis que permitió en su tiempo un vuelco en la calidad
de las discusiones teóricas de los militantes socialistas, "Freud y Lacan" muestra una oscilación clara entre dos polos. Por un lado el artículo pudo propiciar
una lectura que sintonizara con la teoría de los niveles de integración y con la posición laplancheana basada en la anaclisis freudiana (22), por el otro
anuncia una posición diferente, esta última claramente lacaniana.

La coyuntura teórica y las confusiones de los protagonistas favorecieron durante un tiempo la primera lectura que por otra parte correspondía a la
coexistencia hasta 1964 en la SFP (Société Française de Psychanalyse) de dos líneas doctrinales diferentes y, en realidad, antagónicas: la de Lagache y la
de Lacan con sus respectivos discípulos. La exclusión de Lacan de la lista de didactas franceses de la IPA, el 13 de octubre de 1963, habría de aclarar las
cosas y permitirle al mismo Lacan abandonar cualquier clase de consideraciones prudentes orientadas por el deseo de no excluirse de lo que hasta
entonces era, sin alternativas, la comunidad de los analistas, derivada del linaje institucional de Freud. Después de esa fecha las naves habían sido
quemadas.

Entre 1967 y 1973 estas consideraciones que hoy puedo formular, creo que con suficiente claridad, estaban fuera de mi alcance. Las intervenciones críticas
frente a la psiquiatría (la llamada "antipsiquiatría") y las posibilidades de dar cuenta de la práctica del psicoanálisis en una epistemología materialista de
raigambre postbachelardiana que reconociera en ella una práctica científica eran por entonces las elaboraciones más estimulantes y dominaban la escena
(23).

La publicación, en 1970, de la traducción francesa de Psiquiatría y antipsiquiatría de David Cooper, por la editorial Seuil, en la colección "Champ Freudien",
dirigida por Lacan, parecía confirmar para los "lectores nuevos" (24) que en aquella época constituíamos, que esas ideas eran compartidas por la EFP. No
nos fue posible fundar una alternativa dotada del esclarecimiento que la perspectiva del tiempo puede hoy darnos y que en aquella época nadie tenía, al
menos entre los lectores embanderados en la causa de los trabajadores de la salud mental. La misma editorial francesa Seuil, publicaba en ese mismo año
de 1970, L' institution en négation, el libro del equipo antipsiquiátrico de Franco Basaglia, activo en Gorizia, Italia. Tal era por entonces el clima ideológico. Y
digo "ideológico" pues la palabra puede seguir pronunciándose, su lugar en la tópica nocional es lo que, en cambio, ahora puede cuestionarse desde otra
perspectiva, como ya lo anunciaba en 1973 el descubrimiento de la insuficiencia de esa concepción para diferenciar planos epistemológicos y políticos y
ahora, más incisivamente al poder criticarse las limitaciones de su oposición simplista y exclusiva con la ciencia (25).

La explotación ideológica del psicoanálisis, que había arrastrado en sus consecuencias a los psicoanalistas institucionalizados y confundido a los marxistas
que la tomaban por el auténtico producto del descubrimiento freudiano, tenía además, para Althusser, en el texto que citamos, su manifestación en la caída
en el biologismo, el psicologismo y el sociologismo. La "madurez joven" del psicoanálisis inventado por Freud se habría perdido así al caer en el infantilismo
senil de los prejuicios contra los que Freud produjo su descubrimiento. Y allí, frente a eso, frente a los que degradaban ese hallazgo conciliando con "la
psicología conductista (Dalbiez) (26), fenomenológica (Merleau-Ponty) o existencialista (Sartre), la bioneurología más o menos jacksoniana (Ey), la
'sociología' de tipo 'culturalista' o 'antropológica' (Kardiner, Margaret Mead, etc.), la filosofía (el 'psicoanálisis existencial' de Sartre, el 'Daseinanalyse' de
Binswanger, etc.), frente a todas esas sirenas que atraían con su canto a los psicoanalistas ofreciéndoles a cambio de un "pacto de coexistencia pacífica" la
posibilidad de un reconocimiento en la cultura vigente, y de una salida del "ghetto teórico", los analistas, decía Althusser, "no advirtieron el aspecto
sospechoso de ese acuerdo, creyendo que el mundo se inclinaba ante sus razones -cuando eran ellos mismos los que se inclinaban, bajo los honores, ante
las razones de ese mundo- prefiriendo sus honores a sus injurias".

Allí, para Althusser, interviene Lacan y lo que éste realiza es, según él, la afirmación de que Freud ha fundado una ciencia. Una ciencia, entonces, que se
opone a una ideología, incluida la ideologización de la recuperación bio-psico-socio-filosófica de esa ciencia. El lee, así, el retorno a Freud como una
recuperación de la madurez joven de la ciencia desde y contra el infantilismo senil de la recaída ideológica.

Para poder sostener esa posición Lacan debía pues disponer de "una lucidez y una firmeza fuera de lo común" que le permitiera "rechazar todos los asaltos
de la devoradora hospitalidad de las disciplinas mencionadas". Cuánta fuerza se necesita... eso lo sabe, dice Althusser, (seguramente basado en su propia
experiencia) todo aquel que "al menos una vez en la vida, haya medido la necesidad de seguridad (teórica, moral, social, económica) es decir la inquietud de
las corporaciones (cuyo status es indisolublemente científico-profesional-jurídico-económico) amenazadas [ ... ] por la aparición de una ciencia que, por poca
adhesión que suscite, amenaza conmover las fronteras existentes, o sea modificar el statu quo de varias disciplinas".

He aquí pues el texto con que Althusser permitía la confluencia de marxistas y psicoanalistas: bastaba adjudicarle la condición de ciencia, la fuerza del
conocimiento, para que el psicoanálisis cuestionara a las corporaciones y sus intereses económicos, jurídicos y profesionales, y las amenazara "en su
confort por la aparición de una disciplina singular que obliga a cada uno a interrogarse no sólo sobre su propia disciplina, sino sobre sus razones para creer
en ella, es decir para dudar de ella".

Este texto fascinante... produjo efectivamente cierta fascinación. Hoy podemos decir que hay en él una enorme fuerza ideológica (otra vez, la designación
dice lo que dice): la de dar a los intelectuales pequeño-burgueses la idea de que les bastaría con ser consecuentes con la dimensión científica de su
disciplina para estar, con sólo ello, incorporados en la noble y grande tarea política de cuestionar los privilegios y combatir la injusticia, frente a la
complicidad de las corporaciones profesionales, aliadas del poder político y jurídico de clase. Y, al mismo tiempo, la posibilidad de sentirse integrantes de la
elite que es capaz, como pocos, de interrogarse sobre su disciplina y las razones para creer o dudar de ella.

Creo que debemos reconocer que hay en esto una buena parte de verdad. Pero ese peso de verdad aumentaría, quizás, si le reconocemos al mismo tiempo
con más fuerza sus límites. Nada hay en el psicoanálisis que le garantice la atribución de semejante fuerza revolucionaria, en ese plano. En todo caso
deberían desplegarse las enormes y complejas intermediaciones necesarias para permitir una utilización social y política de sus descubrimientos y al mismo
tiempo reconocer que la lucha política tiene también su propia especificidad, que el psicoanálisis no puede proponerse, sin ideologizarse, sustituir. Se puede
sostener firmemente, en cambio, que toda práctica de transformación social, realmente interesada en ésta, no puede prescindir de los hallazgos de¡
psicoanálisis sobre el deseo o sobre el narcisismo, por ejemplo, so pena de privarse de un instrumento de interpretación y, con ello, de ver reaparecer los
problemas que se pretendía dar por inexistentes a golpes de decretos o declaraciones voluntaristas. Y si no, leamos los periódicos de cada día. Eso no
impide, tampoco, que también en los periódicos de cada día podamos leer la reaparición obstinada de los problemas que otro voluntarismo, no menos
unilateral, había sentenciado como desaparecidos en un supuesto «fin de la historia".

Esto es lo que podemos decir en cuanto a los efectos esperados en el campo de la lucha política, supuestamente progresista. Pero nos interesa más el otro
plano de la discusión, el que ponía en juego las cuestiones epistemológicas. La construcción althusseriana estaba basada en la oposición de ciencia e
ideología y en la concepción de que se trataba de retornar a la ciencia freudiana madura y joven a partir de su decadencia en el infantilismo senil de la
ideología freudista y sus prejuicios (27). También en este plano se puede considerar cierta dimensión todavía vigente de la posición postbachelardiana de
Althusser, con la salvedad de que ella debe integrarse en una concepción que la trastorna totalmente al romper la dicotomía de la que parte. Lacan en efecto
elabora una distribución de cuatro dominios diferentes (magia, religión, ciencia y psicoanálisis) según la forma en que afrontan y organizan la cuestión de la
referencia causal y la articulación entre verdad y saber. Esto lo hace Lacan muy poco después de la aparición del artículo de Althusser, cuando pronuncia el
día 1 de diciembre de 1965, la "lección de apertura" de su seminario El objeto del psicoanálisis [L' objet de la psychanalyse], discurso que fue publicado en
los Escritos (1966) con el título "La ciencia y la verdad".

Ya hemos mencionado la coexistencia de dos lecturas de Freud por parte de Althusser. Así éste sostenía, por ejemplo, que

Allí donde una lectura superficial u orientada de Freud no veía más que la infancia feliz y sin leyes, el paraíso de la "perversidad polimorfa", una
especie de estado de naturaleza escandido solamente por fases de aspecto biológico, vinculadas a la primacía funcional de una parte del
cuerpo humano, lugares de necesidades "vitales" (oral, anal, genital), Lacan ve la eficacia del Orden, de la Ley, que acecha desde antes de su
nacimiento a todo hombrecito por nacer, y se apodera de él desde su primer grito, para asignarle su lugar y su rol, por consiguiente su
destinación forzada (p. 72).

y también que

Hay, pues, dos grandes momentos: 1) el del imaginario (preedípico); el del simbólico (resuelto el Edipo) [ ... ]. El punto central, esclarecido por
Lacan, es que esos dos momentos están dominados, gobernados y marcados por una única Ley, la del simbólico (p. 71).

Sin embargo, hay formulaciones que no son del todo consecuentes con esta concepción:

Lacan ha mostrado que este pasaje de la existencia (puramente en el límite) biólogica a la existencia humana (hijo de hombre) se efectuaba
bajo la ley del Orden -que yo llamaré Ley de la Cultura) ... (p.70)

Aquí hay un aparente "después" de la cultura que produce un «pasaje" de lo biológico a lo humano, contrapuesto con la presencia de la referencia a que eso
ocurre «desde el primer grito" que hemos encontrado en otra formulación. En la misma dirección, leemos:

... el objeto del psicoanálisis [ ... ] (es) aquello con que se enfrenta la técnica analítica en la práctica analítica de la cura, es decir, [ ... ] los
efectos prolongados en el adulto superviviente de la extraordinaria aventura que, desde el nacimiento hasta la liquidación del Edipo, transforma
a un animalito engendrado por un hombre y una mujer en un ~o niño humano. (p.66)

Coherentemente, se referirá a:

... los «efectos" actuales, en los supervivientes, de la "hominización" forzada del animalito-humano. (p.70)

Y, más adelante:

Todo lo que adviene a la cura se juega en el lenguaje y por el lenguaje [ ...] el papel efectivo del lenguaje en la cura, a la vez materia prima de
la práctica analítica y medio de producción de sus efectos (como dice Lacan, el pasaje de una "palabra vacía" a una «palabra plena") . - -
(p.70).

Esta elaboración de Althusser remite a expresiones que se encuentran, en efecto, en la época en que Lacan promueve el simbólico y opone "palabra vacía"
y «palabra plena", en que esa producción en movimiento podía ser entendida por lectores desprevenidos (¿quién no lo era en América latina en esa época?)
en un estado que permitía pensarla en términos referidos a la "plenitud" propia de una topología esférica, no totalmente abandonada. Hay en esta
comprobación la manifestación de las dificultades que nos ofrece siempre una lectura cuando no coloca un texto en su contexto, en su coyuntura y en la
articulación del movimiento de su producción.

Sobre estas bases podemos pensar en nuestra, en mi, lectura insuficiente. Así la escritura de aquellos años lleva la marca de esa insuficiencia y de la
coyuntura ideológica y también editorial del momento. Así, Psicología, ideología y ciencia, editado a mediados de 1975 por Siglo XXI con textos de 1973, ya
había envejecido, para mí, en diciembre de ese mismo año. Seguía allí, y ha seguido allí como testimonio de una posición fechada en el debate
epistemológico, un debate que aún continúa, y también como un instrumento dotado de algunos efectos interesantes en la crítica de la psicología
académica, pero inadecuado para afrontar la cuestión del psicoanálisis.

La lectura actual puede ser efectuada y, de hecho, es realizada con otros Ojos. En efecto, ocurrieron muchas cosas después de aquellas elaboraciones: en
1973 apareció en francés la redacción de Miller del seminario "Xl", correspondiente al año 1964; en febrero de 1975 pudimos tener acceso a las redacciones
de los seminarios "l" (de 1953-1954) y "XX" (de 1972-73). El trabajo sobre esos seminarios, apenas publicados, en versiones cuyo carácter problemático
todavía ignoraríamos por el tiempo de casi una década, me permitió sostener al llegar a mi exilio mexicano, el 25 de diciembre de 1975, ante el asombro de
los otros autores, que esos textos de Psicología, ideología y ciencia, publicados apenas seis meses antes habían ya envejecido (del lado del psicoanálisis)
y, por incorrectos, deberían, ya para entonces, haber sido objeto de una reescritura. Luego vinieron la experiencia de los encuentros del exilio, la lectura de
los seminarios en versiones variadas, inéditas y no establecidas aún hoy (28), hasta completar el recorrido de la enseñanza de 1953 a 1980, terminado en su
primera vuelta en 1982, el feliz hallazgo de la revista Littoral en 1981, el no menos feliz encuentro con su comité de redacción en 1982, los seminarios en
México de sus integrantes, el libro de Allouch Lettre pour lettre (29) en 1984, el descubrimiento de lo que estaba en juego en la cuestión del establecimiento
de los seminarios y la dudosa contabilidad de las versiones editadas oficiales de ellos, y, al fin (nuevo principio), la fundación de la école lacanienne de
psychanalyse (e.l.p.) en 1985... He aquí los elementos fundamentales de la construcción de una nueva mirada posible sobre el artículo de Althusser que hoy
revisitamos.

Sin embargo, los elementos fundamentales para superar los límites que la lectura de Althusser podía darnos para abordar la estricta especificidad de la
práctica psicoanalítica estaban ya dados, en francés, con la publicación de "La science et la vérité" en 1966 en los Écrits y con su edición en español en
1971. Podía abordarlos quien tuviera la mirada apropiada, o sea la trama simbólica, "el escrito" con el cual leer "lo escrito", en la América de habla hispana
de esa época. El historiador sabrá pesquisar y quizás descubrir la posible existencia de ese personaje meritorio (30).

Sigue en la Segunda Parte ---->

Notas

(*) Este trabajo fue realizado para un Coloquio inicialmente previsto para el mes de octubre de 1993. En esa época aparecía en Francia un volumen de textos
de Althusser vinculados con el análisis, muchos de ellos inéditos hasta entonces. No he tomado en cuenta para esta redacción esos elementos pues lo que
aquí me interesa destacar es el efecto que tuvo hace un cuarto de siglo la influencia de las elaboraciones que entonces circulaban entre nosotros.
En cambio, en cuanto se refiere a Lacan lo que subrayo es como ya en esa época su enseñanza se encaminaba hacia otra dirección que desembocaría en
una posición epistemológica muy diferente, para el psicoanálisis, a la de Althusser. Se ha señalado cómo Lacan estaba muy adelantado con respecto a sus
propios discípulos: cuando los Ecrits aparecieron en 1966 Lacan avanzaba hacia sus "matemas de los discursos" que luego de 1972 darían paso a los
efectos de la topología borromea y a una nueva elaboración de la relación con Freud, en particular en torno a la introducción de la reescritura del
Inconsciente como Unebévue.

1. Citado por E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France- 2, Seuil, París, 1986, p.424.

2. J: Lacan, "Un homme et une femme ... ", inédito, probablemente de 1972. Texto que había sido, según un testimonio, destinado a su publicación en
Scilicet fue retirado por el autor.

3. El coloquio «Louis Althusser, In Postura... », en el que se presentó este trabajo, estaba anunciado originalmente, como dijimos, para octubre de 1993.
Fue realizado efectivamente en marzo de 1994.

4. El Nacional, Cultura, México, 18 de agosto de 1993, pp. 9-10.

5. L. Althusser "Freud et Lacan", La nouvelle critique, 161-162, París, diciembre 1964-enero 1965 (En español, "Freud y Lacan", en Estructuralismo y
psicoanálisis. Nueva Visión, Buenos Aires, 1970, PP. 53-81. Las páginas citadas en adelante corresponden a esta edición).

6. El Financiero, México, 13 de agosto de 1993, p. 50.

7. Respuesta: iii los marxistas rusos o soviéticos (si se prefiere)!!! Véase si no lo que dice Yuri Afanasiev, historiador ruso, ex-redactor jefe de la revista
Kommunist, en su exposición ante la Universidad de Michigan, en el seminario Perestroika and Soviet Culture página 539 (citado por José María Alponte, EI
Nacional México, 29 de septiembre de 1993):

Somos la tercera generación de historiadores soviéticos que aparece totalmente ignorante de las mayores corrientes del pensamiento
humanístico y social del extranjero. Hemos vivido sin Durkheim, Mosca, Weber, Toynbee, Freud, Ortega y Gasset, Croce, Spengier, Braudel,
Sorokin, Marcuse, Collingwood, Jaspers, Althusser Jacobson, Saussure, Trubetskoy, Boas...

8. Hoy hasta Octavio Paz habla de "clases acomodada". Véase su artículo sobre la crisis de Chiapas aparecido en el diario mexicano La Jornada, enero de
1994.

9. Cfr. D. Lecourt, Pour une critique de l'épistémologie. François Maspero, París, 1971.

10. Op. cit., p. 7.

11. Cabe destacar que esta discontinuidad, en la línea bachelardiana, no es sólo histórica entre concepciones preexistentes y una elaboración nueva, sino
entre un conocimiento, un saber común, v el conocimiento científico. El objeto de una ciencia no está en continuidad con la percepción empírica, es un
artificio, un artefacto, un resultado de la intervención conceptual de la ciencia, una producción circunscripta de fenómenos cuyo conocimiento habrá de
producirse. En el psicoanálisis la formulación lacaniana de las "formaciones del inconsciente es, desde está perspectiva, no simplemente un observable,
sino el discernimiento de un objeto por medio del artefacto, que implica los efectos de la transferencia, ella misma concepto de la teorías y la doctrina
analítica Sobre el "artificialismo" como rasgo de las ciencias confróntese Lecourt, op cit., p.30 y Bachelard, Le rationnalisme appliqué (1949), PUF, París, 31
edición 1966 (hay edición en español: El racionalismo aplicado, Paidós, Buenos Aires, 1978).

12. Para quien pudiera creer hoy que esta referencia a los 'conceptos" es exclusivamente althusseriana y no pertenece a Lacan, vale la pena consultar, entre
otras fuentes, la estenotipia del seminario de Los fundamentos del psicoanálisis, de 1964.

13. Véase una elaboración actual sobre el método y la técnica, totalmente independiente de estas formulaciones althusserianas en: Jean Allouch, Freud, et
puis Lacan, EPEL, Paris, 1993 (en español- Freud y después Lacan, EDELP. Córdoba [Argentina), en prensa).

14. La categoría de la aplicación es, en cambio, correlativa de la primacía que Althusser atribuye a la teoría frente a la cual la clínica y la singularidad es
subordinada a la aplicación de aquélla. Así Althusser dice: "las 'abstracciones' del psicoanálisis son los auténticos conceptos científicos de su objeto (y) ...
contienen en sí mismas ... la medida misma ... de su relación con lo concreto de su aplicación, habitualmente llamada práctica analítica (pp. 76-77), y
también: "La teoría psicoanalítica puede damos ( ... ) aquello que hace de toda ciencia una ciencia y no pura especulación: la definición de la esencia formal
de su objeto, condición de posibilidad de toda aplicación práctica, técnica, sobre sus mismos objetos concretos» (p.76). Althusser insiste, en la misma
página: "... ninguna ciencia puede prescindir de la abstracción, incluso cuando en su «práctica (que no es, tengámoslo presente, la práctica teórica de esta
ciencia, sino la práctica de su aplicación concreta) sólo se ocupa de esas variaciones singulares y únicas que son 'dramas' singulares" Subrayados de
Althusser). Como se ve aquí los objetos concretos se vuelven el campo de la aplicación práctica y los dramas singulares, "variaciones" sobre los cuales se
aplica una "abstracción". Probablemente antes de Lacan (y su lectura del caso en Freud) no se podía pensar de otra manera... para quedar en el campo de
una disciplina que no fuera superstición magia, religión o filosofía. En cambio, para el psicoanálisis lacaniano cada caso es la presentación de una
emergencia singular que, al mismo tiempo, pone una y otra vez a prueba la validez de algunas generalizaciones transmisibles teóricas producidas por la
experiencia anterior, que no se "aplican" (pues constituyen un saber referencias), al caso singular, pero que este puede "desmentir", "falsear" en sentido
poppereano. Véase la lectura del caso Hamlet con el grama o grafo lacaniano, escritura transmisible que constituye un sedimento teórico cuya fecundidad
es puesta a prueba en esa lectura.

15. Véanse los seminarios de Lacan de los años 1964a 1966, y en particular "La ciencia y la verdad", en los Finitas.

16. J. Bleger, Psicología de la conducta, Eudeba, Buenos Aires, 1963.

17. J. Lacan, "Proposition du 9 octobre 1967", primera versión, Analytica 8, Ed. Lyse, París, 1978.

18. 0. Masotta, "Jaques Lacan y el inconsciente en los fundamentos de la filosofía», Pasado y Presente 1, Córdoba (Argentina), 1965.

19. J. Laplanche, S. Leclaire, A. Green y J.B. Pontalis, El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo, Nueva Visión, Buenos Aires,
1969.

20. J. Lacan (¡sic!), Las formaciones del inconsciente, seguido de "El deseo y su interpretación", textos introductorios de Ch. Melman, J. Miel y J. Reboul,
Nueva Visión, Buenos Aires, 1970.

21. e.l.p., Le transfert dans tous ses errata, EPEL, París, 1991.

22. J. Laplanche, Vida y muerte en psicoanálisis, Amorrortu, Buenos Aires, 1973.

23. En el coloquio "La locura" realizado por la e.l.p. en México, en 1989, se pudo observar como la posición antipsiquiátrica seguía estando presente y activa
en algunos sectores de los asistentes.

24. Cfr. «Ouverture de ce recueil» en los Écrits de Lacan y en su traducción española a partir de 1984.

25. Por ejemplo, no deja de ser fecundo diferenciar: a) la ideología freudista (caso Fromm) de b) el campo freudiano (con su posibilidad de la emergencia de
posiciones diversas, entre ellas la lacamana, incompatible con otras).

26. Todavía en 1967 Lacan debe confrontarse en su seminario L' acte psychanalitique con la referencia a Daibiez. Althusser escribe esto, recordémoslo, en
1964.

27. Freudiana y freudista no es aquí una referencia althusseriana sino de nuestros días, a la luz de nuestras preocupaciones actuales acerca de la
existencia de un "campo freudiano", que no puede impedir una deriva "freudista" de la IPA, olas formas de deserción del psicoanálisis propias del frommismo
o las del caso de Rank... pero que tampoco impide el despliegue de la posición lacaniana.

28. Cfr. M. Pasternac, "Puntuación y inst(des)titución", en: Varios autores, Puntuación y estilo en psicoanálisis, Ed. Sitesa, México, 1991.

29. Ahora disponible en español: J. Allouch, Letra por letra, traducción M. N. y S. Pasternac, EDELP, Córdoba (Argentina), 1993.

30. Me refiero aquí exclusivamente al ámbito psicoanalítico. En los planos político, ideológico y filosófico existieron, sin duda, esos "personajes meritorios".
En prueba de ello cfr., por ejemplo, en la revista Los libros, 4, Buenos Aires, octubre de 1969, los artículos "El Marxismo antihumanista» de José Aricó;
«Althusser, límites de un pensamiento» de Oscar Terán; "Leer El Capital" de Raúl Sciarreta, "Lectura de la lectura" de Juan Carlos Indart.
Segunda parte:

Lacan: mientras tanto, exponía en su seminario...

La identificación, que representa en la experiencia, en el progreso,
el paso que intento aquí hacerles franquear en la teoría,
la pantalla que nos separa de este objetivo que es el nuestro
por cuanto irresuelto, y que hemos apuntado el año pasado como [ .. ]
el momento necesario, sin el cual permanece en suspenso
la calificación del psicoanálisis como ciencia:
he dicho «el deseo del psicoanalista".

Lacan, 20 de enero de 1965 (1)

... y en otros ámbitos:

Lo que estoy haciendo ahora es epistemología.
Usted m que no están errados los estudiantes de la rue d 'Ulm,
donde dicto mi curso de [la «École des] Hautes Études " cuando asignan
a mi teoría del psicoanálisis sus prolongaciones epistemológicas.

Lacan, 1 de diciembre de 1966 (2)

Como se ve, el 20 de enero de 1965, poco después de la aparición del artículo de Althusser en el número de diciembre de 1964 de la revista Nouvelle
Critique, Lacan no había renunciado a una empresa que, como dijo entonces, "permanece en suspenso": la calificación del psicoanálisis como ciencia. No
ha pasado, sobre este punto, de la impotencia a la imposibilidad. Será en la sesión inaugural del seminario correspondiente al año siguiente, El objeto del
psicoanálisis, cuando distribuya en cuatro campos la relación entre saber y verdad, dos de los cuales, la ciencia y el psicoanálisis, son diferentes entre sí, y
se diferencian también de los otros dos, la magia y la religión. Con esto no decimos, sin embargo, que el problema haya sido resuelto para él de una vez por
todas al establecer esa distribución diferencial.

Continuando, entonces, con nuestro recorrido nos referiremos sucesivamente a algunos nuevos elementos que enriquecen nuestra visión sobre la relación
Lacan/Althusser, que acaban de ser conocidos con la edición de documentos del Fondo Althusser del IMEC (Institut Mémoires de l'Edition Contemporaine),
a aspectos de lo que puede ser llamado la epistemología de Lacan en 1964/65 y su presencia en las exposiciones en su seminario en la misma época.

Nuevos elementos acerca de la relación de Althusser con Lacan

Al considerar la influencia del texto de Althusser sobre nosotros, los que lo leíamos en América Latina hace un cuarto de siglo, había tomado hasta ahora la
opción de utilizar exclusivamente los documentos que nos eran accesibles en esa época, sin modificar esa impresión con testimonios que sólo hoy están a
nuestro alcance con las ediciones póstumas.

Ahora, con la publicación de la colección de Escritos sobre el psicoanálisis (Ec7iÍs sur la psychanalyse) 3, tenemos, en efecto, a nuestra disposición nuevos
elementos sobre la relación de Althusser con Lacan, contemporáneos de la aparición del artículo de Althusser que nos ocupa y que pueden enriquecer el
análisis de su diferencia con las elaboraciones de Lacan en el campo epistemológico.

Estos documentos aportan esclarecimientos sobre aspectos tales como: a) la confirmación de que el texto de Althusser, "Freud y Lacan", escrito en
enero-febrero de 1964 era conocido por Lacan ya el 6 de julio de 1964, medio año antes de su publicación en La nouvelle critique b) testimonios que revelan
las formas de intervención de la subjetividad de Althusser en la escritura de "Freud y Lacan» y explican, al menos parcialmente, el efecto de fascinación al
que he hecho referencia anteriormente; c) interpretaciones de Althusser sobre lo que había ocurrido entre Lacan y él, emitidas dos años más tarde del
artículo que nos sirve de punto de referencia.

Corpet y Matheron informan, en su presentación de los textos, que Lacan, en una carta que resulta según ellos bastante formal, se limita a "felicitar
calurosamente" a Althusser por la versión (mecanografiada) de su texto en la carta del 6 de julio de 1964 y afirman que, mientras éste habrá de continuar
interesado por la obra de Lacan, esto no parece haber ido acompañado de un interés recíproco por parte de este último.

Por otra parte, en cartas hoy todavía inéditas a Francia, una amiga, traductora de Althusser al italiano, aparecen referencias a la intervención subjetiva en el
artículo "Freud y Lacan". Así, el 15 de febrero de 1964, Althusser le confía que en ese texto, "en algunas frases, en algunas palabras" de su artículo están
presentes los efectos de una serie de situaciones dolorosas, en particular el suicidio de su amigo Jacques Martin (5). Althusser dice allí:

Un artículo escrito con un poco de vida, un poco de sangre, y mucho de muerte.

El 21 de febrero de 1964, en otra carta a Franca, agrega estas palabras impresionantes:

... esta experiencia directa, extraordinaria, del contacto, como en vivo, con ciertas realidades insostenibles normalmente, quiero decir
insostenibles en el contacto cotidiano que las personas tienen con la vida: esas historias de vida y de muerte, de las que algo había pasado en
ese texto sobre Lacan [ ... ] Cosa bastante extraña, si pienso en ella. He vivido verdaderamente varias realidades profundas, sintiéndolas
viéndolas leyéndolas [así, escrito sin comas, MP] en los seres y la realidad como a libro abierto. A menudo volví a pensar en esta cosa
extraordinaria -pensando en la situación de esos escasos [rares] cuyo nombre venero, Spinoza, Marx, Nietzche, Freud, que debieron,
necesariamente, tener ese contacto para poder escribir lo que han dejado: de otro modo no veo cómo hubiesen podido levantar esta capa
enorme, esta lápida que recubre lo real... para tener con él ese contacto directo que arde todavía en ellos por la eternidad.

Por otro lado, hay que decir, antes de articular lo que Lacan estaba produciendo mientras Althusser transmitía sus reflexiones (sin gozar, como se ha dicho,
de un interés recíproco de Lacan por él) que, al cabo de un tiempo, Althusser se dio cuenta de lo que esa falta de reciprocidad podía implicar. Así, en otra
carta, dos años y medio más tarde, le dice a Franca (6):

He releído algunas páginas de Lacan después de haber escrito mi texto sobre el psicoanálisis (7). Es así, siempre, como las cosas ocurren,
cómo para resultar desarmantes, ¡¡ahora lo comprendo!! por esta buena razón de que

1) él dice lo que yo digo cuando dice cosas [que están] bien (pero ¡vé a saber si, sin darme cuenta e incluso porque no lo había comprendido,
no seré yo el que re-dice, repite, lo que él dice!! deben haber fenómenos de comprensión inconscientes);

2) veo exactamente el punto en que él "afloja" [o "desengancha": -décroche -]

3) y, por añadidura, veo que yo no lo había comprendido cuando había escrito ese artículo sobre él (había comprendido su importancia, pero no
lo que él quería decir).

A continuación expresa lo que parece una profunda queja dolorosa, por la actitud que encuentra en Lacan acerca de la ignorancia que ahora reconoce en sí
mismo:

Lo que es, a pesar de todo, asombroso, es que teniendo en cuenta nuestras relaciones, cuando escribí ese artículo sobre [Lacan], él me
hubiera podido decir: "[Su texto] está bien, lleno de buena voluntad, pero usted no comprendió lo que yo quería decir, voy a explicárselo". No.
Silencio.

En vez de pensar que Lacan podía colocar eso en la cuenta de una actitud analítica (Lacan siempre lanzó la consigna de no comprender demasiado ni
demasiado pronto), posición que no impide qué el otro continúe su camino, la búsqueda de sus propias palabras, de sus propias verdades (más aún cuando
ahora sabemos de que modo singular estaba comprometido subjetivamente en ese texto -su referencia a suicidios, vida, muerte, el levantamiento de la
lápida que cubre el real...-), Althusser, en cambio, se inclina a interpretar lo que ocurrió en términos de un enfrentamiento narcisista, de actitudes de dominio
o de poder, de recursos de sumisión o de opresión. Retomo la cita:

... No. Silencio. Es verdad que es tomar, poseer y conservar una gran ventaja sobre alguien el [hecho de] saber que él no comprendió algo y
esta ventaja, sólo se la conserva callándose (subrayados de Althusserl.

Claro, Althusser tiene sus razones para creerlo, pues reconoce su propia tendencia, y opina ... :

Es 'humano', como se dice. Y veo muy bien la lógica de la actitud, ya que siento a veces en mí, ocasionalmente, apuntar ese género de
satisfacción, de ver a alguien decir tonterías y poder corregirlo: la tentación de callarse es grande y procura muchas ventajas. Se sabe que se
tiene "agarrado" al tipo a nuestra voluntad, pero uno reserva su ventaja, y durante ese tiempo se tiene el espectáculo de un muchachito que
cree haber comprendido. Basta con dejarlo hacer: no puede más que embrollarse, lo que redobla la ventaja que se tiene sobre él.

Pero, volviendo a 1964, Althusser no deja de actuar esta relación imaginaria que mantiene con el personaje de Lacan. Digo "el personaje", porque no se trata
a mi juicio de indicar, a partir de estos testimonios, lo que era su relación "real" con Lacan (ni viceversa), Lo hemos "oído" ya reconocer como en él apunta el
goce de tener agarrado a un tipo a voluntad; ahora (en una carta a Franca del 21 de enero de 1964, seis días después de la sesión inaugural de "Los
fundamentos del psicoanálisis", que Lacan pronuncia en los locales de la prestigiosa École Normale Supérieure, en la calle de Ulm, que el mismo Althusser
le consiguió para servir de escenario donde continuar sus seminarios) escuchémoslo explicar por qué no asiste a esa exposición:

Yo no voy: lo que es el colmo del goce. Ausencia. Una curiosa, extraña, singular ausencia. Hay extrañas ausencias, buenas ausencias.

Althusser se permite el goce de no asistir haciendo así presente su ausencia ante Lacan (que había hecho diversas invitaciones para esa oportunidad -a
Lévy Strauss, Henri Ey, etc.-) pero, desde lejos, sin hacerse ver, espía los resultados, vigila la presencia de sus palabras en el otro, el alcance de su
influencia sobre el observado, y anota cuidadosamente, mientras intenta comprender (8):

Lacan dio su primer "seminario" después del drama de su ruptura con una parte de sus antiguos alumnos en la Escuela el miércoles último.
Toda una larga parte de mi carta (la primera larga carta (9) la única que le envié, aquella donde hay ["donde hablo de... " MP.] los peces, no la
que trata de Nietzche) pasó en su reflexión (subrayado MP) (10).

Otra revelación presente en la publicación de fines de 1993 es el texto de la dedicatoria de Lacan, fechada en noviembre de 1966 que podemos leer en la
fotografía de la primera página del volumen de los Ecrits existente en la biblioteca de Althusser:

Querido Althusser. ¡Henos aquí en la misma carreta! Sin embargo, sobre la ruta que uno ha escogido. (¡Es también una suerte!). Suyo, J.
Lacan (11).

En la misma carreta... ¿cuál? Sea cual fuere, tenemos aquí la precisión, interesantísima, de que cada uno ha escogido, sin embargo, su camino. Esto nos
introduce en la exploración de lo que Lacan producía, por su parte, en esa época. Veremos así en qué sentido podemos decir a la vez que estaban en la
'misma carreta" y que cada uno seguía su propio camino, una ruta distinta, la "ruta que [cada] uno ha escogido".

La epistemología de Lacan (1964-1965)

En una entrevista con Pierre Daix, el primero de diciembre de 1966 (poco después de la aparición de los Écrits), Lacan decía. "Lo que estoy haciendo ahora
es epistemología. Usted ve que no están errados los estudiantes de la rue d'Ulm, donde dicto mi curso de [la «École des] Hautes Études", cuando asignan a
mi teoría del psicoanálisis sus prolongaciones epistemológicas" (12)

Sí, diremos, pero... ¿qué quería decir epistemología en labios de Lacan en esa fecha? ¿De cuál epistemología se trataba?

Podemos explorarlo en el seminario Problemas cruciales para el psicoanálisis (Problémes cruciaux pour la psychanalyse), que tuvo lugar desde diciembre
de 1964 a junio de 1965, o sea justamente rodeando, por decirlo así, a la aparición del artículo de Althusser "Freud y Lacan" en enero 1965.

La coincidencia con términos de Althusser resulta impresionante, si se toma en cuenta lo que Lacan decía al cerrar ese seminario, el 23 de junio de 1965
(13):

La eficacia del trabajo al que convoco a aquellos que tienen a bien oír lo que digo, no como una música agradable... sino como algo que
demanda un esfuerzo práctico y una puesta en ejercicio de esta práctica de la teoría de la que se trata en mi discurso (Subrayado MP)

Sí, pero... nuevamente, ¿cuál teoría?. ¿Tiene, acaso, este término para Lacan lo que algunos quieren ver, apoyándose en la etimología, indefectiblemente,
como la referencia a un observador exterior a la práctica que re-flexiona (como el espectador en un estadio deportivo, se ha dicho), de un sujeto de
conocimiento exterior a su objeto de conocimiento?

Veamos, a propósito de esto, lo que Lacan sostiene el 2 de diciembre de 1964:

- Hablé el año pasado de los fundamentos del psicoanálisis. Hablé de los conceptos que me parecen esenciales para estructurar una
experiencia [ ...] El sujeto que aporta esos conceptos está implicado en su discurso mismo yo no puedo hablar de la
apertura y del cierre del inconsciente sin estar implicado, en mi discurso mismo, por esa apertura y ese cierre; que no puedo hablar del
encuentro, como de lo que constituye, por su falta misma, el principio de repetición, sin volver inaprehensible el punto mismo donde se califica
esta repetición.

Como se ve la epistemología de la que habla Lacan implica que en los conceptos está comprometido el sujeto mismo que aporta esos conceptos, que no
son legítimos, en el campo analítico, sin esa implicación. Lo que se juega de dimensión teórica cuando se utiliza la categoría de los conceptos resulta
subvertido por esta relación de implicación tan distinta de la exterioridad del sujeto al objeto en la concepción clásica de la teoría del conocimiento. Aquí,
como dice Lacan no puedo hablar de apertura y cierre del inconsciente sin estar yo mismo implicado en mi discurso en esas apertura y cierre. No se trata,
pues, de la teoría a secas, sino de la teoría incluida en una estructura que será distinta en esa concepción clásica de la que implica una estructura anudada
de teoría, clínica, ética y topología.

Por lo tanto Lacan usa sin timidez de la palabra "teoría". Lacan no se priva de teorizar... a su manera, de producir formulaciones que tienen un cierto orden
de abstracción. Así, el 16 de junio de 1965, Lacan nos entrega este rosario de formulaciones genéricas:

Hay cierto número de posiciones subjetivas concretas... en el síntoma hay que buscar dónde está el saber...

La repartición de la demanda del Otro, del goce del Otro y de la angustia del Otro, corresponden a las vertientes de la neurosis, la perversión y
la psicosis: La demanda del Otro: neurosis; el goce del Otro: perversión; la angustia del Otro: psicosis...

En la neurosis: en relación con la demanda del Otro se constituye el deseo del sujeto.

La histérica encarga a un tercero que responda a la demanda del Otro. En cuanto a ella, se sostiene en su deseo insatisfecho: acceso rápido
(pero velado en parte) al hecho de la castración.

El obsesivo se pone en el lugar de la demanda del Otro, le ofrece el espectáculo de un desafío y muestra que el deseo que esa demanda
provoca en él es imposible. En cambio -- casos "fecundos' - demuestra que todo es posible en lugar de eso. Todo eso para proteger
su pene. Por eso tanta "oblatividad": ofrece todo... "en lugar de ..."

Creer que lo guía la avidez del pene (fantasía de fellatio) es confundir el falo perdido con el objeto fecal... Se trata no de la propiedad [propriété]
sino de la limpieza [propreté].

"Ustedes ven que esta teoría, dice Lacan, tiene consecuencias prácticas, que permite articular objeciones contra algunas cosas, no sin efecto clínico y
hasta cierto punto benefactor " (Subrayado MP)

Podemos subrayar, por nuestra parte, que estas formulaciones, dotadas de un elevado monto de abstracción, son importantes, desde la perspectiva de
Lacan, para la transmisión del psicoanálisis en extensión, pero que, en cambio, en el abordaje de cada caso, en el psicoanálisis en intensión, todo prejuicio,
todo saber referencial debe, según la ética del psicoanálisis, ser suspendido, como efectuación de lo que freudianamente llamaríamos la "atención flotante",
posición ineludible en la perspectiva de la exquisita singularidad del caso. La teoría es transmisible, sin embargo, más allá de la singularidad del caso, "tiene
consecuencias prácticas... permite articular objeciones contra algunas cosas, no sin efecto clínico y hasta cierto punto benefactor". A su vez, en cada
ocasión, la experiencia singular pone a prueba la formulación genérica. Todo lo contrario a la simple "aplicación" de un saber previo:

Si estas categorías, si su articulación, la de S, con A, y con a [letras del "álgebra lacaniana"], tienen algún sentido, no es de poder
agregarse a no sé que bagaje cultural destinado a ser aplicado donde se pueda más o menos ciegamente. (Subrayado MP) (17 de marzo de
1965).

Consecuentemente, Lacan se pregunta, el 5 de mayo de 1965, a partir de la definición del significante (que representa al sujeto para otro significante):"¿Cuál
es, en ese nivel primero ... en que debemos operar en análisis... el estatus del saber?...

Pues el psicoanalista es llamado, en la situación, como siendo el sujeto supuesto saber.

Lo que él tiene que saber no es saber de clasificación, no es saber en general, no es saber de zoólogo (14) . Lo que tiene que saber él lo
define por ese nivel primordial donde hay un sujeto que es llevado, en nuestra operación, a ese tiempo de surgimiento, que se articula: "yo no
sabía". Yo no sabía

o bien, que este significante que está allí, que reconozco ahora, era allí donde yo estaba como sujeto;
o bien, que este significante que está allí que usted me señala, que usted articula para mí, era para representarme ante usted que yo
era esto o aquello. (Subrayado MP).

Y también, el 12 de mayo de 1965:

Para que el análisis se inicie y se sostenga... el analista es supuesto saber. Y, sin embargo, todo lo que implica justamente de saber el
fundamento del psicoanálisis, nos afirma que él no podría ser ese sujeto supuesto saber, por la razón que el saber fundamental del
psicoanálisis, el descubrimiento de Freud, lo excluye...

En efecto, ¿cuál es ese saber fundamental? El de que, en ese lugar en que ha sido instituido, el sujeto supuesto saber ocupa el sitio de un agujero...
"irremediable"...

Es de su posición radical como sujeto de lo que se trata cuando decimos que en el fundamento del psicoanálisis debe estar el sujeto supuesto
saber y la última vez he iniciado en qué esto podía tener un sentido; esto no puede vistas los trazados de lo que Freud nos dio en lo
concerniente a la experiencia psicoanalítica, representar otra cosa que cierta disponibilidad [ .. ] en el orden del significante a proveer y esto,
por supuesto, no deja de encontrar respuesta, eco, preparación en la manera en que he definido, no sin razón, para ustedes el significante
como siendo lo que representa al sujeto para otro significante. (Subrayado MP).

Lacan diferenciaba el 2 de diciembre de 1964,justamente, la situación epistemológica del psicoanálisis con relación a otras "prácticas teóricas" que abordan
de algún modo la cuestión del sujeto:

Lo mismo ocurre en la lingüística --decía- pero ella puede esforzarse en resolverlo de un modo diferente que nosotros: para eso se compromete
en una vía de formalización (que busca excluir al sujeto). Para los analistas el objetivo es el contrario porque está allí el eje (pivote) de nuestra
praxis.

Así, la lingüística, dice Lacan, afronta este problema buscando una formalización que intenta excluir al sujeto mientras que "para los analistas el objetivo es
el contrario": el sujeto implicado es el eje de la praxis analítica. Y se trata del sujeto cartesiano leído por Lacan como el que piensa el predicado: "entonces
yo soy". Y en esta referencia al cogito cartesiano, Lacan se apoya en ella... para desplazarla a una ubicación distinta de la del valor psicológico que se le ha
dado en una tradición intelectual preexistente. Para Lacan, se trata de

la puesta en evidencia de la función del significante... no es otra cosa que el hecho de que el significante representa al sujeto para otro
significante (16 de diciembre de 1964).

¿En qué sentido se puede decir que el cogito cartesiano es la puesta en evidencia de la función del significante? En el sentido de que

a partir de allí puede inscribirse una ciencia, a partir del momento en que se rompe este paralelismo del sujeto con el cosmos que lo envuelve y
que hace del sujeto, psique, psicología, microcosmo; es a partir del momento en que introducimos aquí otra sutura, y lo que llamé en otra
parte un punto de almohadillado esencial, que [...] se abre aquí un agujero [ ... ] gracias al cual la estructura de la botella de Klein entonces, y
sólo entonces, se instaura (ídem.)

Es decir que Lacan lee en la introducción del sujeto de la ciencia por el sujeto cartesiano un nuevo punto de partida en el que la relación sujeto/objeto de
cierta teoría del conocimiento es subvertida y exige su escritura en una topología como la de la botella de Klein (15) en la cual

lo... localizado hasta ahora como "afuera", se encuentra reunido con lo... ubicado antes como "adentro" y lo que estaba localizado como
"adentro" es suturado, anudado a la cara que era localizada hasta entonces como "afuera" [ ... ] un orificio que atraviesa a la vez ... el cosmos
envolvente y ... el microcosmos envuelto y que es esto por lo que nos reunimos con la estructura de la botella de Klein.

Como vemos, hay aquí una articulación entre las categorías de sujeto, objeto, ciencia, adentro, afuera ...que exige la topología de la botella de Klein, con la
continuidad "afuera/adentro" que se revierte en todo punto de la superficie: el sujeto en su relación con el significante, en la teoría lacaniana, permite al
analista situarse en su práctica de la experiencia analítica de una manera totalmente diferente de la ingenuidad del teórico observador de los juegos
olímpicos griegos... desde "afuera", como se ha señalado en el valor que tenía la palabra "teoría" para quienes la usaban hace unos dos milenios. Si no se
advierte cuidadosamente esta concepción de la teoría, presente en Lacan, se cae en el error de una polémica infecunda entre partidarios y enemigos de la
referencia teórica en el psicoanálisis, que no ha dejado de producirse, lamentablemente. Aspiro, con este texto, a salir de ese sistema binario de
oposiciones impertinentes.

Veamos pues cómo Lacan teoriza, el 17 de marzo de 1965, mostrando que en el psicoanálisis en extensión hay teorías que se oponen, que se enfrentan ...
:

Aquí hay que acentuar, recordar siempre que todos nuestros conocimientos, en cuanto a lo que se trata de un desarrollo que sería
psicoanalíticamente justificado, parten y se originan siempre en la ... experiencia de la cura. Es por lo que el estatus del analista, no nos
basta... fundarlo, de cierta suerte de un modo arbitrario, de prefigurarlo por nuestras categorías... se trata de ver si nuestras calegorías no son
precisamente las que nos permiten hacer el mapa, comprender lo que ocurre con tal o cual tendencia teórica, en el medio analítico, en la
comunidad de los analistas, con esta posición, en cada analista y muy naturalmente, no simplemente de una manera aislada, sino en la
medida de la experiencia que hizo, a saber de su experiencia formadora, de lo que en cada analista puede ser localizado como un deseo
esencial para él de referencia.

Pues aquí resulta que <1)> en las teorías de la técnica y las comunicaciones se afirma y se localiza que, por poner el acento, por ejemplo, en
una técnica que hace aparecer al nivel del Otro, para el sujeto, en la fantasia, la imagen fálica bajo la forma positiva en que es concebida y
representada como objeto de fellatio, que hay allí algo que ya se distingue [ ... ] en todo caso de <2)> otro pensamiento, de otra teoría, por
medio de lo cual no podría haber análisis que pueda de ninguna manera decirse acabado, si no es a nivel del sujeto mismo, sino en una fase
que es precisamente una fase que franquea esta etapa puramente identificatoria de localización, de señalamiento, de tanteo de cierto real que
es aquél en que cierta técnica se confía... [En esta medida...] el sujeto mismo puede llegar, más allá de esta identificación, a vivir el efecto de
este corte como siendo él mismo ese resto... (Subrayado MP).

El 7 de abril de 1965 Lacan se refiere a algunos tránsfugas que dos años antes negociaron su reentrada a la Internacional del psicoanálisis sobre el cadáver
institucional de Lacan, los mismos que esperaban que en su enseñanza él les dijera de una vez por todas "lo verdadero sobre lo verdadero". Lacan criticaba
esa pretensión totalizadora, pues, dice:

la verdadera honestidad está, tal vez, allí donde se deja siempre la apertura del camino, , la verdad inacabada...

Como se ve aquí, Lacan no vacila en utilizar una noción en apariencia nada "científica", la de una ética en la que la honestidad implica ineludiblemente la
consideración de la verdad inacabada, e incluye obligadamente en su teoría la dimensión de la carencia, de la falta. "Para que opere de una manera correcta
el deseo del analista" (16), debe orientarse según la singularidad del deseo. La teoría misma incluye, en consecuencia, la exigencia formulable de una
suspensión activa, en el análisis en intensión, de toda apelación al saber referencial en beneficio del saber textual, producción del analizante. En suma, se
anudan ternariamente ética, teoría y experiencia en torno a la exquisita singularidad subjetiva. Y este anudamiento constituye la doctrina del análisis
lacaniano. Constituye un fundamento que hace posible la existencia misma de la experiencia analítica, incompatible, por ejemplo, con la actividad médica
propia de la psicoterapia; que hace posible, decimos, una experiencia fundada, justamente, sobre la ausencia radical del objeto "último". Con esta
elaboración llegamos al final de este seminario de "problemas cruciales" cuando Lacan sostiene, el 9 de junio de 1965, qué, para diferenciar claramente el
psicoanálisis de las prácticas médicas...

... es necesario para esclarecer esta distinción enumerar todas las ciencias en que la medicina apoya sus procedimientos... Ahora bien, esto
no es en absoluto posible para el método psicoanalítico. [ ... ] Si sólo un formalismo técnico preserva todavía entre psicoanalistas la
comunidad de la experiencia... que no se crea que el extravío que denunciamos... se coloque en un empíreo ideal. Toca a la vía misma en que
la cura debe ser buscada si ella debe ser verdadera. Verdadera... en el sentido de eficaz... toda persona que se entregue a la prueba de un
análisis no vacilará en que ella tiene el sentido de su propia verdad... Pero, ¿cómo establecer la relación de esta verdad del sujeto con lo que la
construcción de la ciencia nos enseñó a reconocer bajo ese nombre? No remitamos aquí nuestro confraternal "partenaire" al decepcionante
periplo que, en el mejor de los casos, sus cursos secundarios le han hecho recorrer bajo el nombre de filosofía o epistemología...

... nuestro propósito es que el psicoanálisis sea sometido a una investigación que verse sobre sus procedimientos y hasta en sus
errancias, encuentre cómo articular sus límites, que desprenda, en otros términos, su estructura.... y deducir las condiciones de formación
gracias a las cuales el analista será apropiado para conducir un análisis.

Es de esta referencia al psicoanálisis como ciencia con cierta relación con cierto lugar de la resurgencia de la verdad en la dialéctica moderna
del saber... de eso depende... lo que ocurre... con aquello de lo que podemos hablar bajo el nombre de psicoanálisis.

Aquí encontramos, pues, descripta la epistemología a la que se refiere Lacan en el epígrafe escogido por mí. En este momento de su recorrido Lacan no
renuncia todavía definitivamente a la referencia al psicoanálisis como ciencia, pero, al mismo tiempo, subvierte la relación sujeto/objeto propia de las teorías
del conocimiento con un replanteo del sujeto del psicoanálisis que se escribirá con la botella de Klein y una articulación que yo leo, hoy, con el ternario
borromeanizado de la doctrina lacaniana: experiencia ética teoría, R S I.

Deberán pasar diez años y entonces, cerca del fin de la enseñanza de Lacan, con sus desarrollos de la topología borromea que desembocan en lo que
Allouch (17) ha llamado la catástrofe del simbólico y su desdoblamiento en síntoma y sánthoma, se abrirá la posibilidad, a mi juicio, de articular al fin,
modificando la formulación anterior, la especificidad del lugar que ocupa la topología en la doctrina lacaniana, diferente y anudada con la clínica, la ética y la
teoría en un nudo borromeo de cuatro consistencias, pero eso sería materia de desarrollos que exceden el propósito y los límites de este trabajo.

Escritura topológica de la doctrina del psicoanálisis*

Lacan en los seminarios de los años 1964 y 1965: articulación y diferencia de la ciencia y el psicoanálisis

... todo lo que es de la posición del analista, incluido el conjunto y el bagaje de sus reglas, de sus indicaciones, de su doctrina y de su teoría
debe siempre ser puesto en la cuenta de lo que llamamos transferencia... (Lacan, 17 de marzo de 196518)

Al revisar las publicaciones y seminarios de Lacan en esta época, podemos observar cómo, por un lado, Lacan no cesa de situar su reflexión en una
referencia al campo de la ciencia y cómo, al mismo tiempo, se diferencia de la oposición binaria althusseriana (ideología /ciencia), sin por ello prohibirse el
uso de términos como los de conceptos, ideología, epistemología, teoría, doctrina, etc., a la vez que marca sus límites y alcances, de un modo que va a
culminar en la lección inaugural (Lacan la llama así) de su seminario sobre el objeto del psicoanálisis, el 1° de diciembre de 1965.

Pero esa será su desembocadura a fines de 1965, como resultado de una elaboración que seguramente tiene en cuenta el escrito que le dedica Althusser.
En efecto, recordemos que "Freud y Lacan" aparece en la Nouvelle critique, en el número de diciembre de 1964 y que Lacan había recibido ya medio año
antes una copia de ese texto. Desde la apertura de su seminario de "Problemas cruciales para el psicoanálisis", el 9 de diciembre de 1964, hace constantes
referencias a términos como los de la ciencia, los conceptos, el sujeto como concepto, el objeto de la ciencia, etc. Y, si pensáramos que estas palabras no
remiten forzosamente a la terminología de Althusser y sobre todo a su problemática, y que hay una mera coincidencia con ciertos puntos que han sido
siempre objeto de su reflexión, creo que nos apartará de esta convicción el hecho de que, ese día, Lacan llega a atribuirle al psicoanálisis la producción de
los fundamentos más radicales para (nada menos que) la noción de... ¡ideología!, una palabra que muchos creen, entre nosotros, totalmente ajena al
lenguaje de Lacan. Dice Lacan ese 9 de diciembre de 1964:

Ejemplo de la contribución [ ... ] que espero aportar /para el psicoanálisis/ este año [ 1964-51 a algo // que muestre que el discurso, que
nosotros proseguimos para él, necesita elecciones [opciones] y concretamente, la exclusión de cierto numero de posiciones, que son
posiciones concernientes al real, que esas posiciones son falsas (19), y que ellas no son falsas sin razón que la posición que tomamos,
es tal vez la única que permita fundar, en su fundamento más radical, la noción de ideología" (20).

Por otra parte, conviene señalar que el 23 de junio de 1965, en la última sesión de ese seminario, la exposición realizada por un asistente al mismo, por
encargo de Lacan, de un trabajo sobre la degradación del psicoanálisis en Estados Unidos, apoyada en la reseña de un artículo aparecido en la revista
Diogène, a la vez que en su discurso subrayaba la falta de una presencia suficiente del psicoanálisis en el campo socialista. En su presentación no se
privaba de citar, a propósito de esto, una frase que atribuía a Lacan, según la cual, en su seminario de 1955-56, éste había dicho: "encontramos justificada la
prevención que el psicoanálisis encuentra en el Este", claro que "justificada", se entendía, con referencia a lo que representaba el psicoanálisis
norteamericano. Y entonces, después de este panorama del psicoanálisis en el este y el oeste, ese participante se precipitaba en una tirada en la que
expresaba:

Ustedes, los lacanianos, los analistas lacanianos, deben saber, y sin duda saben, que son los guardianes de la verdad restituida de Freud,
guardianes tanto más preciosos cuanto que son poco numerosos,

y, continuando con el lenguaje militar, agregaba:

"hay que ahorrar [ (a Europa) dice el autor del artículo de Diogène] tantas malas pasadas" ...esta tarea, ustedes saben que es la vuestra, y es
a esta tarea -arenga- a la que os destina Jacques Lacan. Ustedes ven... que lo que se podría llamar una civilización de ejecutivos se prepara
en los países imperialistas. En otras palabras, deben ustedes conservar la conciencia de que son un bastión, es decir que están sitiados.
Pero, si esto los puede tranquilizar [les diré lo siguiente]: ¿no sabemos, acaso, que las teorías de los norteamericanos, así como sus bombas
no son, después de todo, más que tigres de papel?

Este discurso del joven maoísta, alumno de Althusser, que tiempo después sería el yerno de Lacan, obtuvo de éste una respuesta mesurada:

¡Qué cosas puede uno oír! ---dijo Lacan- Bueno, está bien. No puedo, por supuesto, pronunciarme, ni siquiera por un instante [para pretender]
atemperar esos llamados... (21)

En esa misma ocasión, Lacan emplea términos muy cercanos a los que encontramos en Althusser:

La eficacia del trabajo al que convoco a aquellos que tienen a bien oír lo que digo, no como una música agradable... algo que demanda
un esfuerzo práctico y una puesta en ejercicio de esta práctica de la teoría de la que se trata en mi discurso (subrayado MP).

Como dije, esto desembocará, después del año del seminario de "los problemas cruciales...", en las formulaciones sobre la relación con la ciencia que
presentará en la sesión inaugural del seminario El objeto del Psicoanálisis, el primero de diciembre de 1965. Pero ya a mediados de 1965 (o sea
contemporáneamente con la sesión que recibió la arenga del militante maoísta) época en la que de manera repentina, según dice Lacan, le exigieron con
premura un resumen para el anuario de la École pratique des Hautes Études, él formula su proyecto radical que va de la pregunta "¿Es el psicoanálisis una
ciencia?" a otra: "¿Qué es una ciencia que incluye al psicoanálisis?". Es decir que no sólo se trata de saber si el psicoanálisis es una ciencia, sino también
de cuestionar la propia epistemología de la ciencia desde la perspectiva del psicoanálisis. Eso prepara las proposiciones de fines de 1965 en las que, de una
manera que se distingue de las formulaciones acerca de la serie de conceptos "teoría-objeto-práctica-técnica" que encontramos en Althusser, aparecen las
articulaciones palabra-escrito, verdad-saber, la topología de la botella de Klein con la que subvierte la relación de exterioridad sujeto/mundo, sujeto/objeto, a
la vez que trabaja una relación entre la experiencia singular y su transmisión que entra más definidamente en una clara diferenciación con la epistemología
de Althusser sin que, a mi juicio, deban oponerse simplificadamente, sino tomarse como abordajes de campos que no se superponen, porque lo que para
Lacan merece diferenciarse en las categorías de magia y religión, para Althusser se subsume en el amplio campo de la ideología y porque el psicoanálisis,
para Lacan, al menos en este momento de su enseñanza, no se incluye, por supuesto, en la magia o la religión, pero tampoco se confunde con el campo de
la ciencia. Su especificidad se irá diseñando como la forma en que cierta consecuencia del abordaje singular podrá recibir una escritura que se confrontará
con la serie de casos que- la doctrina del psicoanálisis impone abordar en su singularidad, uno por uno, so pena de extinguirse como experiencia.
(Ejemplos: el pequeño Hans, Schreber, Hamlet, Joyce)

Lacan no se ve impedido, en 1965, de afirmar proposiciones generales, teóricas, como, por ejemplo, la que sostiene que él ha establecido una estructura
que da cuenta del estado de hendija, rajadura, hendidura [refente], de Spaltung que el psicoanalista detecta en su praxis como el estatus del sujeto (22).
Como se ve, no hay oposición entre la afirmación según la cual el psicoanálisis se ocupa de casos, de cada caso, uno por uno, y la formulación de una
aserción de acuerdo con la cual, justamente, caso por caso, en la praxis del psicoanálisis, se prueba su validez (o, eventualmente, se prueba lo contrario).

Esta hendidura él [el psicoanálisis] la localiza -dice Lacan- de una manera en cierto modo cotidiana. La admite en la base, puesto que el solo
reconocimiento del inconsciente basta para motivarla, y que así también ella lo sumerge con su constante manifestación.

"Su constante manifestación", dice Lacan: esa experiencia constante de la división del sujeto sumerge con su monotonía al psicoanalista en su práctica
cotidiana. Pero hay que agregar, sin embargo, que no se trata de una aplicación teórica a cada caso (23), sino de la insistencia, en cada caso, de algo que
puede recibir la formulación general que, como hemos visto, Lacan le da, sin que por ello la ética, la doctrina del psicoanálisis deje de imponerle al
psicoanalista (porque lo es, porque así emergió al autorizarse en su análisis, porque sin ello no hay analista ni análisis) de imponerle, insisto, la suspensión,
en su praxis, de todo su saber referencial (lo que no excluye, como dice Lacan, que de ello sepa... y preferentemente mucho). Una puesta entre paréntesis
del saber referencial que incluye también el saber de esa generalidad que acabamos de mencionar y que permite al psicoanalista, en su experiencia, en la
singularidad de cada caso, con los analizantes, darle consistencia a la enigmática consigna freudiana de la atención flotante (24), cuya significación
quedaría, sin esto, condenada a persistir como un secreto impenetrable. Y Lacan agrega:

Pero para que él (el psicoanalista) sepa lo que ocurre con su praxis, o sólo que la dirige de modo conforme con lo que le es accesible, no
basta que esta división (del sujeto] sea para él un hecho empírico, ni siquiera que el hecho empírico se haya formado en paradoja. Es
necesaria cierta reducción, a veces larga de realizarse, pero siempre decisiva para el nacimiento de una ciencia, reducción que constituye
propiamente su objeto (25). (subrayado MP)

Por lo tanto, dice Lacan,

No he ( ... ) franqueado ahora el paso concerniente a la vocación de ciencia del psicoanálisis (26) (p. 856)

y, siguiendo lo que considera su hilo conductor, enuncia la existencia de "un momento del sujeto ... correlativo esencial de la ciencia", (el "momento" del
siglo XVII), momento (el siglo XVII) de una transformación cultural crucial, antes del cual el descubrimiento y la práctica del psicoanálisis serían impensables.
Quizás esto nos esté dando ya una indicación de cómo, según lo que expresa en la contratapa de los Escritos, en estos continúa, prosigue el "debate de
las luces". Lacan sostiene que la escisión del sujeto implica la división entre el saber y la verdad que puede recibir la escritura topológica de la banda de
Moebius y marca así la forma en que hay diferencia y continuidad entre saber y verdad. Como vemos Lacan escribe con una presentación topológica la
generalidad de la referente, Spaltung o división del sujeto.

Podemos notar, en este texto, que Lacan no desprecia la referencia a la ciencia (conserva la vocación científica del psicoanálisis), pero que va a marcar
cierto paso diferencial, subrayando la relación de la práctica del psicoanálisis y del descubrimiento freudiano del inconsciente con la ciencia, relación que la
vía del psicoanálisis conserva como una vinculación esencial, es decir, como algo no simplemente contingente. "El sujeto sobre el que operamos en
psicoanálisis sólo puede ser el sujeto de la ciencia", aunque esto parezca paradógico, dice Lacan (p. 858) ante el hecho de que, a la vez, rechaza toda
referencia a las ciencias del hombre. En efecto, Lacan hace referencia no al "hombre" sino al "sujeto de la ciencia".

Pero de inmediato, después de referirse a la teoría de los juegos, a la lingüística y a la lógica moderna, muestra cómo esta última fracasa en su intento de
suturar al sujeto de la ciencia (como lo demuestra la incompletud gôdeliana) es decir que el sujeto debe ser incluido en una definición de la ciencia, como en
exclusión interna con su objeto, lo que exige una topología que pueda dar cuenta de semejante paradoja aparente, y esto como algo propio, para Lacan, no
sólo de un sector de las ciencias (las que designó por algún tiempo como "conjeturales") sino de 'la ciencia en su conjunto" (p. 863). El cuestionamiento de
Lacan es radical pues sostiene que

la cuestión que hemos introducido de la posición del psicoanálisis dentro o fuera de la ciencia no podría ser resuelta sin que sin duda se
modifique la cuestión del objeto en la ciencia como tal. El objeto del psicoanálisis ( ... ) no es otro que lo que afirmé de la función que juega allí
el objeto a (p.863).

Pero esto no sólo cuestiona la afirmación de Althusser (quien sostiene que el objeto del psicoanálisis es el inconsciente (27) mientras en Lacan el objeto
resulta de la "reducción"-¿a una cierta generalidad?- de la división del sujeto y es "lo que afirmó de la función que juega el objeto a") sino que además traba
de inmediato la idea de una teoría acerca de ese objeto (en el esquema «objeto-teoría-práctica-técnica") porque Lacan sostiene que ese objeto a debe
insertarse en la división del sujeto: (Evitar la fórmula) dice Lacan de que "el saber sobre el objeto a sería la ciencia del psicoanálisis".

Quedan entonces especificados dos problemas diferentes:

1) el de la condición de ciencia del psicoanálisis (al que acabamos de referirnos); y

2) el que consiste en que la praxis del psicoanálisis implica al sujeto de la ciencia, que Lacan vincula con el cogito cartesiano.

Lacan 1965. "El sujeto sobre el que operamos no puede ser sino el sujeto de la ciencia " (28)

Puede parecer extraña la referencia lacaniana al sujeto cartesiano y, en efecto, éste no deja de sufrir una fuerte inflexión al pasar por la fragua de Lacan:
como el sujeto cartesiano emerge cuando el sujeto se separa del contenido del pensamiento, es decir se aparta "la duda" del acto del pensar, y con ello se
garantiza, al final, el 'yo soy" que le sirve de punto de partida, este saber, que se separa del pensar, Lacan lo escribirá, efectivamente, por un lado, con las
comillas que circunscriben ese predicado: «pienso: "luego existo"», (es decir lo que pienso es que "luego existo") o bien que "luego soy" (este "existo" o
"soy" emergen como "sentido", contenido del pensamiento, pero están precedidos por un primer "yo soy" (29), de existencia cuya repetición, en calidad de
sentido -y no ya de existencia en este caso- constituyen). Pero además, y sobre todo, esto se colocará, en el psicoanálisis, en una posición muy singular
en cuanto a la adjudicación del saber. La verdad inscripta en la frase: 'yo pienso, yo soy", es algo que yo digo, y lo digo una y otra vez, y deberé repetirlo
incansablemente, porque, dice Lacan, "el pensamiento sólo funda el ser al anudarse en la palabra, en la que toda operación toca la esencia del lenguaje" (p.
865). Entonces, ¿cómo detenerse en esta serie de dichos necesarios y llegar a fijar, a anudar el ser? Aquí Lacan reintroduce sus elaboraciones sobre la
conocida fórmula de Freud, inagotable fuente de consideraciones doctrinales, y acerca de sus distorsiones postfreudianas: "Wo es war, soll Ich Werden".
Soll Ich, dice Lacan,

el debo yo de la fórmula freudiana ... hace surgir la paradoja de un imperativo que me insta a asumir mi propia causalidad. Yo no soy sin
embargo causa de mí, y esto no por ser la criatura.

Ocurre lo mismo con el Creador. ( ... ) Hay que captar en este ego [yo], que Descartes acentúa, el punto en que él sigue siendo [ ... ]
dependiente del dios de la religión. Curiosa caída del ergo, el ego es solidario de ese Dios. Singularmente Descartes sigue el procedimiento (la
andadura, el movimiento) de preservar [al ego MP] del Dios engañador (engañoso), en lo cual es a su compañero (partenaire) a quien preserva,
al punto de impelirlo al privilegio exorbitante de no garantizar las verdades eternas sino por ser su creador. (p. 865)

Descartes necesita un sujeto supuesto saber que no sea caduco, que permanezca en su sitial de "sabihondo", que permanezca también, de este modo,
como el sujeto a cuyo cargo está el saber y que deje, entonces, fuera del campo de la producción de la ciencia a la cuestión de la verdad. Es allí donde el
psicoanálisis, que sólo podía existir para Lacan después de la inauguración del sujeto de la ciencia, se apoya en este viraje de la cultura del siglo XVII,
condición necesaria para la fundación del psicoanálisis. Se apoya en ello, decimos, porque la relación con un sujeto de la certidumbre, con un sujeto que da
fundamento y se ocupa de la verdad, que es supuesto saber, está presente ineludiblemente, a través del planteo de la transferencia, en el psicoanálisis.
Pero mientras para la ciencia cartesiana eso remite al recurso a un dios no engañoso, veraz, esa fragilidad que se intenta eludir con tal recurso es la
condición subjetiva, su referencia nuclear a la falla del sujeto que constituye el punto de tropiezo con lo imposible tal como es expresado en la fórmula que
dice: "no hay relación sexual": no hay complemento que nos dé una totalidad sin falla, sin carencia. Entonces la referencia al sujeto cartesiano es un
peldaño necesario, pero el análisis se apoya en él para abandonarlo e ir más lejos.

En efecto, tenemos aquí planteado que

1) el paso dado por Descartes resulta, según Lacan, imprescindible para la inauguración del campo freudiano; pero

2) resta situar la diferencia con la posición del sujeto en el psicoanálisis con relación al sujeto cartesiano. Y esa diferencia se ubica en la dimensión de la
destitución del pedestal del saber.

En la lectura de las Meditaciones metafísicas podemos encontrar cómo Descartes parte de una comprobación (la de las opiniones falsas que él mismo
había aceptado previamente como verdaderas, error que reconoce haber cometido desde sus primeros años) y la convicción, basada en su experiencia, de
que lo que había producido sobre estas bases resultó dudoso e incierto. Por lo tanto no podría, dice Descartes, mantenerse en esa situación, ni tampoco
diferir por más tiempo la acción sumido en sus deliberaciones y dudas. Necesitaba poder actuar y, para ello, orientarse fundado en alguna certeza.
Buscando esta certidumbre Descartes instituye el célebre cogito pero necesita, además, para poder fundar su actividad, resolver la cuestión de lo verdadero
y lo falso, lo que en la Meditación cuarta (De vero & falso (30) ) le permite dejar la verdad a cargo de Dios y así, liberado de esta dimensión, poder actuar, es
decir, dedicarse a la producción del saber, cumplida la condición de contar con ideas claras y distintas.

En esa Meditación Descartes subraya su incertidumbre acerca del conocimiento de las cosas corporales y, apartándose de ¡as cosas sensibles o
imaginables encuentra más apropiado considerar las cosas puramente inteligibles, desprendidas de toda materia. Dice entonces:

... cuando considero que dudo, es decir que soy una cosa incompleta y dependiente, la idea de un ser completo e independiente, es decir de
Dios, se presenta a mi espíritu con tanta distinción y claridad [que] de esto [ ... ] concluyo evidentemente en la existencia de Dios [ ... ] y no
pienso que el espíritu humano pueda conocer nada con más evidencia y certidumbre. [ ... ] descubro un camino que nos conducirá de esta
contemplación del verdadero Dios [ ... ] al conocimiento de las otras cosas del Universo (p. 131).

Como se ve Descartes va marcando una conexión entre el conocimiento de Dios y otro conocimiento, el de las "otras cosas del Universo". Y necesita
asignar ciertas características al primero para poder, con certidumbre, aplicarse al segundo.

Pues [ ... ] reconozco que es imposible que jamás Él me engañe, puesto que en todo fraude o engaño se encuentra alguna especie de
imperfección. [ ... ] querer engañar testimonia sin duda de la debilidad y la malicia. Y eso no se puede encontrar en Dios (p.133).

Creado por Dios, no debería ser el humano pasible de errores y engaños.... pero la experiencia enseña a Descartes lo contrario, es decir que está sujeto
constantemente al error, cosa explicable por que una cosa es ser creado por el soberano bien y otra es ser el soberano bien. Como con toda evidencia el
humano no es el soberano bien, entonces sus fallas son explicables así como la duda sobre la calidad de sus conocimientos, dado que su discernimiento
entre lo verdadero y lo falso es limitado. Cómo esto sea posible, no nos está dado saberlo por. cuanto nuestra naturaleza débil y limitada no puede alcanzar
lo que por definición es inmenso, ¡limitado e incomprensible. Renunciemos, propone Descartes a descubrir los designios impenetrables de Dios así como a
la pretensión de que hubiese debido otorgarnos más amplias facultades de conocer que las que efectivamente nos dio. Pero, si bien me encuentro capaz de
cometer errores, puedo expresar también que

reconozco que ni la potencia del querer [ ... ] es la causa de mis errores, pues ella es amplia y muy perfecta en su especie, ni tampoco la
potencia de entender o concebir: pues no concibiendo nada sino por medio de esta potencia que Dios me ha dado para concebir, sin duda que
todo lo que yo concibo lo concibo como es debido, y no es posible que en esto me engañe. ¿De dónde nacen, entonces, mis errores? (p.
141).

Del mal uso del libre albedrío, se responde Descartes, que me hace proponerme lo que va más allá de mi entendimiento: en cambio

toda vez que retengo mi voluntad en los límites de mi conocimiento, que [éste] no hace ningún juicio sino sobre cosas que le son clara y
distintamente representadas por el entendimiento, no puede ocurrir que yo me engañe; porque toda concepción clara y distinta es sin duda
algo real y positivo, y por lo tanto no puede tener su origen de la nada sino que debe tener necesariamente a Dios por su autor, Dios, digo, que
siendo soberanamente perfecto, no puede ser causa de ningún error, y en consecuencia hay que concluir que tal concepción o tal juicio es
verdadero (p. 147) (subrayado M.P.).

Con lo cuál resulta que, a condición de disponer de concepciones claras y distintas, Dios se presentará como garante de la verdad. Al hombre sólo le es
necesario, entonces, aceptar los límites de su entendimiento, sin dejarse empujar más allá por su voluntad exagerada. He aquí pues inauguradas las
condiciones para que, mientras Dios se encarga de las garantías de la verdad, el hombre pueda consagrarse a la producción de conocimientos.

Antes del sujeto cartesiano había una tradición filosófica que Freud pudo retomar productivamente, pero sólo porque ya se había producido la intervención de
Descartes. Erik Porge, quien ha estudiado particularmente este recorrido (31), dice al respecto...

A partir de [Sócrates] Freud descubrió que hay un saber que no se sabe él mismo, que hay un sujeto en eclipse de saber. ¿Por qué Sócrates,
que había dado un primer paso, no descubrió el inconsciente? Lacan responde: porque no tenía todavía al sujeto de la ciencia cuyo acto
inaugural es el cogito cartesiano. (p. 21) (Subrayado MP) (32).

En el mismo artículo, afirma que Lacan encuentra el acto inaugural del sujeto de la ciencia en el sujeto cartesiano va:

... en el seminario La identificación en el momento mismo en que dice que desde el cogito no hay más que un solo sujeto, el sujeto supuesto
saber, y que se trata allí de una suposición indebida de la que hay que prescindir en psicoanálisis pues el Otro no es sujeto y no hay saber
absoluto. ¿Cómo el cogito puede estar en el origen del sujeto supuesto saber del que hay que prescindir y ser a la vez el sujeto sobre el que
opera el psicoanálisis?

Justamente, el sujeto cartesiano, el sujeto de la ciencia, puede estar en el origen como una condición necesaria, y a la vez al operar sobre él, el análisis
cuestionará su organización y en su curso, en su "operación", sobre este sujeto de la ciencia habrá de efectuarse la caída del sujeto del saber, en el lugar
en el que el sujeto cartesiano debe recurrir y sostener al dios de la religión. Para el psicoanálisis, que opera sobre el sujeto de la ciencia, esa producción
imaginaria del dios de la religión garante del saber, con su función obturadora de la falta, es el reducto que debe caer en el fin del análisis. Hace ineludible la
división del saber y la verdad, presente ya en Descartes, pero también exige su no suturación y la articulación de esa relación de diferencia y continuidad,
que puede ser escrita en una topología de la banda moebiana. Pero al mismo tiempo, por ello, como afirma Erik Porge, "el psicoanálisis no puede ser una
ciencia en el sentido en que ésta acumula saber y confía la garantía a un sujeto supuesto saber". Y de tal modo se articula y diferencia el psicoanálisis con
la ciencia.

El psicoanálisis opera, entonces, sobre el sujeto de la ciencia pero con la particularidad de llegar a exponer su falla, su división, que de entrada no puede
excluir. Por lo tanto, se debe considerar que:

... sobre un sujeto en eclipse no hay saber. En el orden de los pensamientos sabidos en el lugar de los significantes hay una falta, un
reprimido irreductible. En efecto, es en ese punto mismo donde se rechaza el saber sobre el sujeto, donde falta un lugar para el sujeto en el
saber, donde el sujet o cae como desecho rechazado del saber. El significante que lo diría para siempre,...

esa función obturadora que cumplía Dios, para Descartes, en el caso del sujeto en el psicoanálisis...

... es [ese significantel para siempre reprimido en una Urverdrängung (33).

El sujeto de la ciencia, cartesiano, protegido por la garantía de que Dios quiere que no haya engaño, y dado que, como está escrito en la cuarta meditación:

No me parece que yo pueda sin temeridad buscar y emprender descubrir los fines impenetrables de Dios...

... podré en cambio, puesto Dios a salvo de mi interrogación ocuparme, yo, Descartes, de la ciencia, mientras Él se ocupa de lo suyo que me está excluido.

Pero a Newton, por ejemplo, no le bastaba con la garantía de que Dios se ocupara de la verdad de las leyes de la Naturaleza, sino que él estaba apasionado
por un Dios que tuviese un deseo que le fuera dirigido. Con esto se reintroduce la dimensión de una subjetividad que va más allá, que se pregunta sobre el
Otro, como en el Diablo enamorado de Gazotte: Che vuoi?, ¿qué me quiere, qué quiere de mí? El sujeto que la ciencia quería suturar... ¡reaparece! y con él,
sus síntomas, como en el caso de Newton: "insomnios, amnesias e incluso delirios de persecución" (34)

En esta escisión entre verdad y saber, aparece entonces el psicoanálisis efectivamente inventado por Freud, después de que esa posibilidad le había sido
abierta por la inauguración cartesiana de¡ campo del sujeto de la ciencia. Esta vez, Lacan traduce la fórmula freudiana ya citada del "Wo es war. .." del
siguiente modo: là oú c'était, là comme sujet dois-je advenir, es decir, "allí donde ello era, allí como sujeto debo yo advenir". Diríamos que allí donde el
síntoma dice la palabra de su verdad, allí el saber de esa verdad debe en mí advenir (y tornará, en la transmisión, la forma de un escrito, como un grafo,
como una escritura topológica).

Lacan recuerda en su seminario, el primero de diciembre de 1965, a la vez que elabora esta articulación con el sujeto de la ciencia cartesiano, el discurso
que hiciera en 1955 acerca de la Cosa freudiana y su prosopopeya: "Yo, la verdad, hablo". Y subraya la incomprensión que tuvieron frente a eso los que él
llama sus "compañeros de naufragio" con los que, dice, "para la pitanza narcisista (de ellos) pacientemente viví en concubinato, durante diez años" [los diez
años que van de 1953 a 1963], "con la comprensión jaspersiana y el personalismo de pacotilla", "la crema y nata de la unidad de la psicología", es decir,
interpretamos, con Lagache y sus alumnos. Justamente, esos mismos que nos llegaban (a América latina) mezclados en el concubinato de las
publicaciones que he señalado en la primera parte de esta exposición. Y Lacan mismo señala "el malentendido de su auditorio de entonces" que no estaba
en condición de comprender que "ningún lenguaje sabría (podría) decir lo verdadero sobre lo verdadero". Se trata de un escrito sobre la verdad (la palabra) y
no de una verdad sobre la verdad, pues ésta no puede, como verdad, sino hablar.

El saber puede escribir, circunscribir, esa carencia de lo verdadero sobre lo verdadero que

es propiamente el lugar de la Urverdrängung, de la represión originaria, que atrae hacia ella todas las demás, sin contar otros efectos de
retórica, para reconocer los cuales sólo disponemos de¡ sujeto de la ciencia (p. 868).

Lacan puede, después de esta elaboración, plantear, por fin, el problema en estos términos

¿Habrá que decir que tenemos que conocer otros saberes que el de la ciencia cuando tenemos que tratar de la pulsión epistemológica?

¿Y volver una vez más sobre aquello de lo que se trata: es de admitir que nos sea necesario renunciar en el psicoanálisis a que a cada verdad
responda su saber? Este es el punto de ruptura por donde dependemos del advenimiento de la ciencia. No tenemos más para unirlos, casarlos
(conjoindre), que ese sujeto de la ciencia.

Casar, ¿a quienes? El contexto indica: a "verdad" y "saber". Pero hay más, ¿se trata entonces de que hay que renunciar a ello, o todavía nos queda una
posibilidad distinta que es la del sujeto de la ciencia? ¿0 es, más bien, que en el psicoanálisis, en la experiencia analítica, se choca justamente, se enfrenta
el imposible propio de un saber agujereado, que se escribe "no hay relación sexual"?. Lacan continúa:

Hay un medium que nos va a servir en este punto y es la causa, no como categoría de la lógica, sino causando todo el efecto.

Además Lacan subraya que mientras la ciencia olvida las peripecias de su nacimiento (en otros términos, el drama subjetivo de sus fundadores) pues intenta
suturar a su sujeto, ésta es 'una dimensión de la verdad que el psicoanálisis pone altamente en ejercicio". Así ocurre también con el drama subjetivo que
cuesta cada una de las crisis de la ciencia, que pretende conservar lo anterior en el pasaje a la generalidad.

Agreguemos aquí, a la referencia a Newton por parte de Philippe Julien, las que menciona Lacan, a Cantor y Mayer. Lacan nos advierte:

Ustedes ven el programa que se dibuja aquí. No está próximo a ser cubierto. Yo lo veo incluso más bien bloqueado. Me introduzco en él con
prudencia...

Para ello levanta un inventario de otros "campos", además del psicoanálisis, que reivindican una relación con la verdad: magia, religión y... ciencia: la primera
(magia) como "falsa ciencia", la segunda (religión) como situada "más allá" de la ciencia e incluso "en conflicto" con ella. Y aquí hace Lacan una precisión:
para el sujeto de la ciencia esos dos campos no son más que sombras, pero no ocurre lo mismo para el sujeto sufriente con el que el psicoanalista tiene
que vérselas.

Como podemos notar se establece una situación del psicoanálisis muy particular: por un lado en relación con el sujeto de la ciencia, (recordemos: "El sujeto
sobre el que operamos en psicoanálisis sólo puede ser el sujeto de la ciencia") y por el otro lado con la verdad del sufrimiento del sujeto, del sujeto sufriente,
que sin considerar como simple fantasmagoría a la magia y la religión a ellas se dirige, a menudo, en busca de alivio. Entonces el psicoanálisis se diferencia
de y se relaciona con todas esas prácticas, ciencia, magia y religión. Lacan, articulando las dimensiones del saber, la verdad y la causa, propone sus
conclusiones sobre esa diferencia:

a) sobre la magia: "Ella supone al significante que responde como tal al significante. El significante en la naturaleza es llamado por el significante del
encantamiento" (p. 871). En la medida en que la demanda que los humanos dirigen a la magia está en una relación definida con el deseo, el psicoanalista es
competente para decir su palabra sobre ella. La magia, entonces "es la verdad como causa bajo su aspecto de causa eficiente". El saber no sólo
permanece aquí velado para el sujeto de la ciencia sino que es imprescindible que sea disimulado para que siga operando como magia. Evidentemente si se
divulga como saber desaparece su efecto mágico.

b) sobre la religión: Esta deja a cargo de Dios la causa con lo que el religioso renuncia a su propio acceso a la verdad. Dios es para él la causa del deseo,
con lo que se hace objeto de sacrificio. La verdad resulta remitida a una causa final pues es postergada a un juicio del fin del mundo y el saber es objeto de
desconfianza.

c) sobre la ciencia: Lacan se plantea como objeto abordar la estructura de sus relaciones con la verdad como causa en las sesiones del seminario del año
1965-66, que está inaugurando con estos términos, pero desde ya sostiene que ella afirma su rechazo a saber algo sobre la verdad como causa
(Verwerfung), lo cual es correlativo de su intento de suturar al sujeto. Para Lacan la verdad se debe reconocer en la ciencia como causa formal.

d) sobre el psicoanálisis, finalmente: Lacan sostiene que su originalidad diferencia¡ consiste en acentuar el aspecto de causa material. La verdad como
causa requiere de una teoría del objeto a para integrar la función de la verdad con respecto del saber y del sujeto. Y, entonces, propone esta indicación para
los psicoanalistas:

en tanto sujetos de la ciencia psicoanalítica (sic: vemos hasta que punto permanece una oscilación epistemológica en el interior mismo de su
proyecto de diferenciación de las praxis) deben resistir a la solicitación de cada uno de esos modos de la relación con la verdad como
causa (magia, religión, ciencia) que escapan a nuestra jurisdicción (p.876).

La magia no interesa, entonces, como recurso a su pensamiento pero hay que dar cuenta de su eficacia, de su eficiencia. La religión sirve como modelo que
debe evitarse seguir. De la ciencia interesa al psicoanálisis que su saber debe ser comunicable pero el límite de su interés es que intenta suturar al sujeto.

Para concluir; Lacan insiste sobre el problema primero de la comunicación en psicoanálisis:

el obstáculo para su valor científico es que la relación con la verdad como causa, bajo sus aspectos materiales, permaneció descuidado en el
círculo de su trabajo..

Descuido que, como vemos, no se encuentra en Lacan.

Pero estamos, no hay que olvidarlo, en 1965. Lacan ha colocado estas bases para su camino ulterior, pero no lo ha recorrido todavía. Deberá atravesar y
dejar de lado el teoricismo de Althusser; las implicaciones de la lógica de los "epistemólogos sin diván"; el inefable, intransmisible, empirismo casuístico de
los prácticos; la sutura sin carencias ocupada por supuestos analistas que ocluyen el lugar de la falta: ... para intentar al cabo dar cuenta del psicoanálisis
en su enseñanza con este nuevo punto de partida, fechado en 1965-66, del sujeto de la ciencia, a partir del cual intenta orientarse con la brújula de la
incompletud radical e insuturable, la dimensión de la causa y la diferencia entre saber y verdad, para situar al psicoanálisis en su diferencia con las ciencias
que permanecerán sin embargo, en su horizonte, como un interlocutor ineludible. Deberá abrir todavía nuevos caminos, sus desarrollos lógicos, la
elaboración de los cuatro discursos, la nodología borromea, el sánthoma...

Lo que vendría... después de 1965

Así estaban planteadas las cuestiones que nos interesan aquí en los seminarios (aún hoy inéditos y no establecidos) contemporáneos del artículo de
Althusser y en los textos que se volvieron disponibles con la publicación de los Écrits en 1966. Pero lo que pasaba a la publicación, como en el caso de
estos últimos, era para Lacan una especie de desecho que él dejaba detrás suyo cuando ya se encontraba en otra parte, ocupado en una elaboración que
sus discípulos sólo alcanzarían mucho tiempo después. Así, con los años pasados después de la muerte de Lacan (en 198 1), y tras la fundación de la
e.l.p. (en 1985), se han vuelto elaborables las formulaciones que, diez años después de la publicación de los Escritos, replantearon las cuestiones
epistemológicas de las que Lacan hablaba en la citada entrevista con Pierre Daix.

Esto abre una perspectiva fecunda para los suplementos que podremos aportar como discípulos, situados en la continuidad doctrinaria de la enseñanza
(doctrina) de Lacan, para elaborar cierto orden de abstracciones transmisibles de la teoría y la ética de la singularidad del deseo del sujeto, en función de la
experiencia analítica en su extrema particularidad.

La reescritura, en 1976-77, del inconsciente, el "Umbewusste" en alemán, por la "unebévue", en francés, vino a subvertir la dimensión conceptual, sin perder
cierta conexión con ese punto de partida freudiano, al mismo tiempo que desplazó el planteo acerca de la cientificidad. Que lo no sabido sepa ("l' insu
sait") a través de la metida de pata ("de l'une bévue"), implica un desplazamiento más nítido con respecto a la problemática de la supuesta "profundidad
psíquica" y la concepción del aparato psíquico que le es inherente.. . Esta transformación va estaba presente en las formulaciones lacanianas desde mucho
antes. Ellas recurrían a una topología de las superficies, ya desplegada en 1961, por ejemplo, en el seminario "La identificación", pero en 1977 se confirma y
se acentúa la exclusión de toda ontologización (35) en un aparato psíquico.

Se ha señalado (36) que, con "l'unebévue", Lacan "no se desmarca de Freud por el rechazo del término de inconsciente" porque para Lacan "el saber del
que se trata... es el inconsciente" (37) pero Freud "no sabe qué hacer con el saber". Y para Lacan, como dice una de las lecturas posibles del titulo de su
seminario de 1976/77, es el no saber el que sabe.. en la metida de pata: allí es donde hay un saber en acto. Pero si bien no se desmarca, en cambio
desplaza al sistema del que ese concepto forma parte. En lo que me parece una formulación recta de su relación con Freud, Lacan parte, se a-parta de
Freud... a partir del texto de Freud, que siempre le sirve de referencia del mismo modo en que es a-partir del "Umbewusste" freudiano como se formula la
"une-bévue" lacaniana. Es el saber de la metida de pata (y no la metida de pata en sí) la que desplaza a lo que en Freud funciona como un concepto dentro
de un sistema "comparable con el de una filosofía" (Melenotte). Lacan encuentra en la sistematización un obstáculo contra el que choca. Él califica como
obstáculo lo que Freud no advertía como tal. Al dirigirse Lacan, el 3 de noviembre de 1974 a su público de Roma, lo hace a la vez a todos sus discípulos, a
nosotros en la medida en que lo seamos, al decirnos que debemos sacarnos de la cabeza "el empleo filosófico de términos" (38) y, entonces,
tácitamente, con esa formulación critica la dimensión sistemática de las elaboraciones freudianas. Estas son, en efecto, solidarias conceptualizaciones
sobre la representación (Vorstellung) que arrastran consigo el resto de una referencia psicologizante, contradictoria con la dimensión fundamental M
descubrimiento analítico, la de ese saber en acto de los tropiezos, las 'bévues", que hubieran seguido siendo considerados irrelevantes sin el aporte de
Freud.

Hay en este punto, en Freud, una inconsecuencia con lo que, sin embargo, él mismo permitió con su descubrimiento. Así Lacan, en el seminario del 19 de
mayo de 1965, subraya frente a la concepción de la representación del mundo previa al psicoanálisis, el lugar teórico del "representante de la
representación":

El mundo del que se trata no ha sido jamás aprehensible más que como formando parte de un saber... y la representación no es más que un
término que sirve de caución al engaño de ese saber. El hombre mismo fue fabricado... a la medida de esos engaños. Está claro que no podría
ser excluido de esta representación si continuamos haciendo de esta representación la caución de ese mundo. Pero se trata del sujeto y para
nosotros el sujeto en la medida justamente en que puede ser inconsciente no es representación ... el representante ("Representanz")
de la "Vorstellung" [representación]. Está en el lugar de la "Vorstellung" que falta; ese es el sentido del término freudiano de
"Vorstellungsrepresentanz".

Entonces, toda la relación con el saber se replantea en psicoanálisis y exige, de entrada, una epistemología regional que le sea propia y que no dejará de
tener consecuencias sobre otras regiones del saber humano. Esa epistemología está a mí juicio por hacerse, o haciéndose, y no deja de sintonizar con las
reformulaciones de nuestro tiempo con relación a la racionalidad. La subversión de la razón después de y a partir de Freud, después y a partir de Lacan
permite entender que Lacan pueda decir que en su enseñanza prosigue "el debate de las luces": el debate es el mismo... pero sus nuevas conclusiones
todavía están por obtenerse y ellas no podrán prescindir de esta conmoción que coincide con los aportes que llegan de otros horizontes de la razón
contemporánea.

Notas

1 J.Lacan, Seminario Les problèmes cruciaux pour la psychanalyse

2 J. Lacan, Entrevista con Pierre Daix, Les lettres françaises, n° 1159, 1 de diciembre de 1966. Reproducido en Pierre Daix, Claves del estructuralismo, Ed.
Calden (Colección El hombre y el mundo, dirigida por Oscar del Barco), Buenos Aires, 1969, p.126.

3 L Althusser, Écrits sur La psychanalyse, Stock/Imec, París, 1993. Edición a cargo de Olivier Corpet y François Matheron.

4 Nota preliminar a "Freud y Lacan", en Louis Althusser, Op. cit., pp. 15-21.

5 Cfr. Louis Althusser, Op. cit, pp. 124-125.

6 Carta del 17 de septiembre de 1966, in L. Althusser, Op. cit pp. 19-20.

7 L. Althusser, "Nota 1 (sobre el psicoanálisis)", in Op. cit., pp. 119-154, inédito hasta septiembre de 1993.

8 "He leído el texto dactilografiado (estenografiado) de las conferencias que Lacan hizo mientras yo estaba [hospitalizado, MP] en la "Maison d" Epinay". No
he comprendido todo, lejos de ello, pero, en fin, algo de tiempo en tiempo,... leído lápiz en mano, anotando, anotando, anotando... (carta a Franca del 25 de
octubre de 1964)

9 L. Althusser, carta a Lacan del 4 de diciembre de 1963, Op. cit., pp. 276-286.

10 Carta a Franca del 21 de enero de 1964, Op. cit., pp. 10-11

11 L. Althusser, Op. cit., p.270: «Cher Althusser. Nous voilà dans la même charrette! Tout de même sur la route qu'on a choisi. (C'est encore une chance!)
Vôtre J. Lacan ». He subrayado frases de esta dedicatoria donde la traducción permitirá, según sus opciones, sostener argumentos para destacar ya sea la
semejanza o la diferencia entre las posiciones de Lacan y Althusser en la coyuntura epistemológica de los años 1964 a 1966.

12 J. Lacan, Entrevista con Pierre Daix, Les lettres françaises, n° 1159, 1 de diciembre de 1966. Reproducido en Pierre Daix, Claves del estructuralismo, Ed.
Calden (Colección El hombre y el mundo, dirigida por Oscar del Barco), Buenos Aires, 1969, p. 126.

13 A partir de ahora, las fechas remiten a las sesiones del seminario que estoy mencionando.

14 Otra versión -LAB- dice, en cambio: «no es saber de silogismo".

15 Esquema de la botella de Klein. Tomado de A. M. Ringenbach y otros, La bouteille de Klein L'unebévue, verano 1993,París, p. 8: Para la botella de Klein
se trata de reunir dos bordes de sentido contrario:

16 "...este punto central que yo cuestionaba , a saber: ¿Cuál es el deseo del analista? ¿Qué debe ocurrir con el deseo del analista para
que opere de una manera correcta? Y si esta cuestión, puede admitírselo, puede ser dejada fuera de los límites del campo, como lo es en efecto en las
ciencias, entiendo las ciencias modernas del tipo más en las que nadie se interroga sobre lo que ocurre con el deseo del físico.... no
puede ser de ningún modo dejado fuera de nuestra cuestión por la razón de que el problema de la formación del analista lo plantea. (J. Lacan, Seminario
"Los fundamentos del psicoanálisis", 15 de enero de 1964, versión J.L., pp. 18-19, establecimiento y traducción MP).

17 J. Allouch, Freud, et puis Lacan, Epel, París, 1993, pp. 103-130.

18 J. Lacan, Ibíd.

19 Lacan se refiere a distintas formas (tales como la psicología piagetiana, la dialéctica hegeliana, etc.---) de dejar de lado la pérdida que impone como
efecto la intervención del lenguaje.

20 Lacan, Problêmes cruciaux pour la psychanalyse, sesión del 9 de diciembre de 1964, versión J.L., pp. 19-20, establecimiento y traducción MP.

21 J. Lacan, Seminario del 23 de junio de 1965, versión J.L, pp. 38-40, establecimiento y traducción MP.

22 J. Lacan, Ecrits, Seuil, París, 1966, p. 855 (En español: Escritos, Siglo XXI, México, edición corregida de 1984, p. 834). En lo sucesivo las indicaciones
de páginas en el texto remiten a la edición francesa del texto de Lacan.

23 Así, a propósito de "un escritor del tipo de Fenichel" Lacan dice: "él conduce todo el material acumulado de la experiencia al nivel de la chatura por una
enumeración del tipo del "gran coleccionador". Por supuesto, cierta cantidad de hechos han sido reunidos. No es vano verlos agrupados en algunos
capítulos. Se puede tener allí la impresión de que, en todo un campo, todo es explicado por anticipado. Ahora bien, el análisis no es volver a encontrarse en
un caso.. (Seminario Los fundamentos del psicoanálisis, 15 de enero de 1964, versión J.L. p.21, establecimiento y traducción MP).

24 S. Freud, Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico (1912), Obras completas, Tomo XII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980, p. 114.

25 Ibíd.

26 Ambigüedad en el texto: ¿De qué paso se trata? ¿Del abandono de esa referencia o de la solución de la relación entre ciencia y psicoanálisis?

27 En una edición posterior a la de la Nouvelle critique, Althusser modificará: "el inconsciente y sus efectos".

28 J. Lacan, Ecrits., Op. cit, p. 858.

29 Lacan habrá de subrayar, en las primeras sesiones del seminario Encore, en noviembre y diciembre de 1972, lo que llamará "la sección del predicado":
no hay predicado que diga «lo que «soy»". Véase al respecto la intervención de François Recanati en el seminario del 12 de diciembre de 1972: "Predication
et ordination", Scilicet 5, Seuil, París, 1975, pp. 61-87.

30 Descartes, Méditations métaphysiques, edición bilingüe latín-francés, presentada por Jean-Marie Beyssade, Garnier Flammarion, París, 1979, pp.
130-147. Las páginas citadas en el texto, a continuación, corresponden a esta edición.

31 E. Porge, "La división du sujet et le retour de la vérité", Revue du Littoral 36, París, pp. 9-26.

32 Adviértase que en el título de su seminario L ' insu que sait... Lacan dice que "lo no sabido sabe...".

33 Ph. Julien, "La vérité parle, le savoir écrit», Littoral 1 (Toulouse), 1981. p. 112.

34 Ph. Julien, Art. cit., p.118.

35 Lacan reivindicaba una «unología" [«henologie"] frente a toda "ontología".

36 G-H. Melenotte, Lue et vue, L' unebévue2, París, 1993.

37 J. Lacan, L' insu... sesión del 11 de enero de 1977.

38 J. Lacan, «La troisième», Petits écrits et conférences, 542-567, edición (meritoriamente) pirata sin mención de lugar y fecha. -

(*) Esta escritura intenta dar cuenta del anudamiento y de la diferencia de:

1) el real de la clínica,

2) la dimensión simbólica de la ética de la singularidad,

3) la escritura topológica de esta singularidad (pero, en psicoanálisis, como «no hay metalenguaje» [Lacan], con la exigencia de hablar de esa escritura con
el lenguaje de todos), y

4) la tendencia imaginaria de la teoría a la sistematización y a la referencia al sentido (pero, en psicoanálisis, con la inclusión de las proposiciones relativas
a que "no hay relación sexual", la carencia constitutiva del sujeto y a la particularidad del caso, que cuestionan esa misma sistematización).

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