Fines de siglo, fin de milenio

CAPÍTULO 6

"MÁS ALLÁ DEL NEO-EUROPEISMO"

Barbarie y alteridad

Si bien hoy corresponde aguardar legítimamente actitudes teóricas de mayor ponderación y equilibrio en torno a todos los legados culturales, surgen intentos, como aquellos analizados en el capítulo anterior, que procuran restaurar una ideología excluyente como la del exitismo eurocéntrico. En cierta medida, tales intentos constituyen réplicas viscerales ante la negación integral de Occidente por parte de ese Tercer Mundo que ha sufrido en carne propia la política colonialista y que todavía sigue siendo descartado del escenario internacional, pese a que en él habita amenazante la amplia mayoría del planeta. En ambas polaridades pareciera que, como si se viviese bajo los efectos del más fanático estado de guerra -donde se cosifica o sataniza al enemigo-, la justificación de las propias virtudes se basa sobre mentadas debilidades ajenas, creciendo y afirmándose uno mismo mediante la disminución de los demás. Con ello, la barbarie sólo alcanza a ser develada como fenómeno puramente externo y nunca como una resultante del propio accionar.

Para un experto como Roger Garaudy, la dogmática fundamentalista ha ido afectando las más heterogéneas expresiones políticas y religiosas durante esta centuria: desde el islamismo, el sionismo y el catolicismo hasta las derivaciones pseudomarxistas del estalinismo. Con todo, en esa óptica, el fanatismo occidental se insinúa desde el Renacimiento -¿o ya a partir de las mismas Cruzadas?- como principal responsable del avasallamiento mundial y al mismo tiempo desencadenante de múltiples focos de intolerancia. Se trata de un integrismo que hunde sus raíces teóricas inmediatas en la concepción cientificista y en la tesis sobre una evolución histórica lineal; pronunciamientos que escarnecen a aquéllos que se han detenido en una etapa teológica como pueblos primitivos y explotables. Aquí se invierte, según mi propia acotación, la fórmula imperial precedente que asociaba la barbarie con una supuesta falta de religiosidad.[1] Es una mentalidad positivista y tecnocrática que se prolonga y sirve como factor de racionalización para diversos emprendimientos actuales: Fondo Monetario Internacional, guerra del Golfo,  mass media y otras variantes del mismo poder sectario en Occidente.

Rafael Argullol y Eugenio Trías han sido igualmente inflexibles contra la atmósfera reinante en el Primer Mundo a través de un original coloquio mantenido entre ambos. Sin dejar de reconocer a Europa como su propio humus histórico y cultural, dichos autores aseguran que el orbe occidental y su  intelligentsia nunca han estado tan mal y tan faltos de respuesta. Occidente se muestra encastillado en sus prebendas económicas y tecnológicas, aterrado ante la creciente aparición de sectores castigados por el hambre y la violencia, amurallado en su club de privilegiados, carente de fuerzas hasta para percibir la magnitud de los problemas que él mismo ha ido generando. Tras la guerra fría ha estallado la fragmentación y la disociación; los países más ricos se repliegan defendiendo su bienestar mediante el espíritu de fortaleza, mientras España hace las veces de centinela en la frontera sur. Si bien uno de los modelos hegemónicos se ha hundido, el otro tampoco goza de buena salud y provoca graves desequilibrios estructurales. La victoria del capitalismo, incuestionable para muchos políticos e intelectuales oportunistas, se torna así un triunfo a lo Pirro. El héroe de nuestro tiempo es un ser mediocre, un bárbaro-civilizado, que acumula vivencias pero carece de experiencia y resulta incapaz para abrirse hacia "lo verdaderamente ajeno" (Argullol y Trías 1992, 48). Inepto para el asombro y munido a priori con una batería de respuestas armadas, el hombre-átomo occidental se guía por "la razón perezosa", tal como se refleja en el arte trivial del presente. Obviamente, el balance final  resulta harto insatisfactorio:

Al igual que la occidental casi todas las civilizaciones han creído que su identidad era la medida de lo humano y que su mundo local era aplicable al mundo en general...Un rasgo singular de Occidente convertido en un gran mecanismo de producción y dominio es que no únicamente avasalla y aplasta al resto de civilizaciones del planeta sino que, de manera paralela, se autoavasalla y autoaplasta culturalmente. (Argullol y Trías, 79)

Fuera de las posturas francamente hostiles hacia Occidente, otros enfoques recientes sirven también para matizar el fuerte contrapeso levantado por los acérrimos partidarios de ese sistema de vida y para patentizar las limitaciones implícitas en sus planteos. Lentamente ha ido debilitándose la convicción de que en Europa occidental y América del Norte reside el único tipo civilizador universal. Un esquema omnipotente según el cual los europeos llegan, por ejemplo, a arrogarse la paternidad absoluta de la ciencia y la técnica, cuando -más allá de que durante muchos siglos aquellos fueron importando del Oriente numerosas invenciones, descubrimientos y principios fundamentales- las mismas constituyen un inalienable patrimonio de la humanidad. Ni siquiera la propia filosofía europea ha representado a todos luces el sentido universalista que se le ha pretendido atribuir inveteradamente.

Tampoco se soslaya hoy el hecho de que Occidente ha sido la cuna primordial del racismo teórico e institucional, ni que Europa, como afirmó el sociólogo Pierre Bourdieu, ha profesado y ejercido el "imperialismo de lo universal" -ese fenómeno ilusorio  que cobró cuerpo sobre la base de la expansión ultramarina, realizada en muchas ocasiones a expensas de los demás. La cultura europea, valiéndose de una razón blindada, ha suprimido lo bárbaro y distinto, mientras que las culturas americanas se fundaron reservando un lugar para lo extraño, según acaba de documentarlo Levi-Strauss en su libro Historia de Lince. Pareciera como si el mundo occidental hubiese estado viviendo bajo efectos alucinógenos, semejantes a los que describió en su momento Baudelaire ante un caso singular:

Bajo el imperio del veneno (haschich), mi hombre (que confunde por completo la idea con el acto) se hace bien pronto centro del universo...se convierte en la expresión viva y exagerada del proverbio que dice que la pasión todo lo refiere a ella misma. Cree en su virtud y en su genio; ¿no se adivina el fin? (hay "la afición al infinito"). Todos los objetos son otras tantas sugestiones que agitan en él un mundo de ideas, todas ellas más coloreadas, más vivas, más sutiles que nunca, y revestidas de un barniz mágico. Y dice: "Estas ciudades magníficas, donde los soberbios edificios están escalonados como en las decoraciones; estos hermosos buques, mecidos por las aguas del puerto, en una holganza nostálgica, y que parecen traducir nuestro pensamiento, ¿cuando zarpamos para la dicha?; estos museos de bellas formas y de colores embriagadores; estas bibliotecas donde están acumulados los trabajos de la ciencia y los ensueños de las musas; estos instrumentos asociados que hablan con una sola voz; estas mujeres encantadoras, más hechiceras aún por la ciencia del adorno y la economía de la mirada, todas estas cosas han sido creadas para mí, para mí, para mí. Para mí ha trabajado la humanidad, se ha martirizado y sacrificado, para servir de pasto, de pabulum a mi implacable apetito de emoción, de conocimiento y de belleza. (Baudelaire, 54-55)

Sin embargo, esa prolongada monomanía eurocéntrica se halla bajo cierto control y quizá experimente un serio retroceso -al menos en la esfera teórica- si se incrementa el interés hacia el estudio y reconocimiento de las diferencias culturales, hacia una búsqueda de la alteridad -incluso como forma constitutiva de la mismidad- que viene dándose en el propio suelo europeo[2]. ¿Podrá aguardarse así un fin de siglo donde se intensifique la preocupación intelectual por recuperar ese gran ausente de la historia que es el otro, i.e., todos aquellos que no coinciden con ese zarandeado arquetipo del varón blanco adulto, instruido y de buena posición?

El derecho al reconocimiento

El concepto de identidad cultural representa para algunos neoccidentalistas como Alain Finkielkraut una visión totalitaria que encierra la apuesta por un sujeto absorbente y por el gobierno unipartidario. Ello podría admitirse si se estuviera propiciando la idea de lo heterogéneo o  extraño como una instancia ontológica y radicalmente distintiva, al estilo de lo que han llegado a simbolizar expresiones invariables tales como la del ser o el carácter nacional. Precisamente, la noción de identidad cultural -que dista de constituir un pseudoproblema como desean algunos- en su sentido más positivo viene a introducir una dinámica innovadora que permite entender la tradición y la continuidad junto con la ruptura y el cambio. Se trata en suma de una aproximación genuinamente democrática hacia las diferencias entre las culturas que, mientras mantiene el derecho a la autoafirmación, rechaza las jerarquizaciones denigrantes, facilitando los contactos, la comparación y la comunicación, así como los trasvasamientos, el intercambio y el enriquecimiento mutuo. Por lo demás, las diversidades culturales también involucran a la misma Europa, tanto en un sentido continental como intranacional.

En los países periféricos, la preservación de la identidad cultural y de una redimensionada soberanía nacional resulta tan significativa como las propias reivindicaciones sociales y supone el enfrentamiento con una modernidad que, impulsada por las potencias capitalistas, en lugar de contribuir a romper las ataduras regresivas cumple una función alienante para la personalidad colectiva y el espacio público. El antropólogo brasileño Roberto Da Matta lo ha explicitado con otras palabras y con mayor cromatismo:

Frente a un Occidente ilustrado, racionalista y burgués, instalado en una temporalidad dominada por la idea de progreso, otras regiones del planeta se ven obligadas a buscar una síntesis entre la idea moderna de una historia universal centrada en el individualismo utilitario, y sus valores tradicionales basados en una fidelidad personal para con los dioses, los ancianos, la familia y los amigos. Así, prácticamente en todo el mundo, pero en particular en las llamadas regiones periféricas o marginales, se producen aproximaciones entre la mitología burguesa, que habla de un sistema en que el individuo constituye el centro moral y político del universo, y una historia con fundamentos muy diferentes. Las sociedades que sobreviven a ese acercamiento son las que inventan mitologías que demuestran la posibilidad de conciliar ambos sistemas de valores, en otros tiempos considerados incompatibles. (Da Matta, 51)

Sin apartarnos de la tónica conciliatoria, no cabe arrojar  por la borda la historia oficial de cuño europeísta como si se estuviera frente a un mero delirio de grandeza. Por lo contrario, si bien se encuentran esos billones de lágrimas y gotas de sangre derramados durante la hegemonía europea, no pueden silenciarse los apreciables adelantos materiales que la misma trajo consigo ni el auténtico giro copernicano que ha ido produciendo la cultura occidental al fomentar el espíritu de autocrítica y generar así sus propios anticuerpos. Nos preguntamos en cambio, ¿si Europa, que fronteras adentro ha neutralizado al fascismo y al socialismo burocrático tomando a la vez cierta distancia frente al liberalismo salvaje del mercado, sustenta hoy algún ideal valedero que le permita plasmar una cultura verdaderamente novedosa?. Al mismo tiempo, ¿puede más bien pensarse que dicha alternativa se halla en mejores condiciones de instrumentarse en alguna otra región del planeta?

Para la síntesis conceptual en cuestión se requiere eliminar toda impronta discriminatoria que obstaculice el proceso de humanización y mejoramiento en la calidad de vida. Corresponde rechazar así, por empequeñecedora, esa actitud de adulación o ciega adscripción a los valores occidentales y metropolitanos que ha sido objetada con variados calificativos: herodianismo, malinchismo, cipayismo, bovarismo u otros equivalentes. Aquí se alude en definitiva a una suerte de travestismo mental que supone la existencia de pautas culturales exógenas esencialmente superiores a las modalidades vernáculas, las cuales, dado su irreversible atraso, deben abandonarse por completo para adherir al modelo importado.

Por análogos motivos, tampoco cabe respaldar las postulaciones fundamentalistas que exaltan una bucólica sociedad antiindustrial o que recalan en el chovinismo y el aislamiento. Aquí se cae en la fantasía populista que supone la existencia de masas, de etnias o de culturas nacionales químicamente puras. Si en la variante anterior se subestima el protagonismo del pueblo, éste último aparece ahora como dotado en bloque de propiedades salvíficas, sin tomar en cuenta los distintos estratos sociales que lo configuran ni su grado de enajenación con respecto a la cultura elitista. ¿Hasta qué punto se han internalizado los gérmenes ideológicos de la opresión?

Una propuesta plausible consiste en renovar el viejo ideario romántico, despojándolo de sus lastres metafísicos, para otorgarle carta de ciudadanía a las diversidades culturales, y en aunar esa sublime noción que, más allá de toda diferencia, apunta hacia la unidad del ser humano en tanto tal. La modernidad occidental, tras sus andanzas en pos de la dominación mundial, ha arrojado muchas veces por la borda esa formidable herencia iluminista, al punto de poder figurarnos que una ciudad como Bristol, cuando llegó a representar la segunda capital comercial de Inglaterra, no tuvo un sólo ladrillo que no fuese amasado con sangre de esclavos.

Hay que imprimirle un genuino valor universal a los derechos del hombre: ni cámaras de gas o de torturas ni sacrificios humanos, ni terrorismo oficial ni guerrilla, ni desaparecidos ni paredones. Del mismo modo, no debe olvidarse que las políticas de hambreamiento constituyen delitos de lesa humanidad y que siempre subsiste, como ecuánime recurso, la postrera facultad de desobedecer y combatir ante la ausencia de justicia.

Se trata de inclinar la balanza hacia el universalismo moral, pero declarándose al mismo tiempo relativistas o pluralistas en el orden cultural. Con ello se lograría remontar de algún modo el abismo insalvable entre los particularismos y la universalidad, entre los intereses individuales y los requerimientos de la sociedad, adoptando una ética ecuménica que tenga en cuenta la múltiple variedad de lo real. Según el filósofo Karl Otto Apel, la crisis ecológica mundial demanda, por ejemplo, una moral coercitiva de valor universal, frente a los principales responsables de dicho desequilibrio: Estados Unidos, Japón y los países ricos de Europa (Apel 1992).

Pese a la ambigüedad, al apoliticismo y al escepticismo axiológico que arrastra consigo la óptica posmoderna, con su eventual legitimación del establishment, puede recuperarse su desmitificación de la historia, su cuestionamiento a esa típica versión euro-occidental del devenir humano que termina consagrándose a sí misma como tendiente hacia la perfectibilidad infinita; versión para la cual, según uno de sus más fervorosos exponentes, Francis Fukuyama, hasta el propio Holocausto sólo representa un simple factor de discontinuidad en el sostenido sendero evolutivo. Frente a ello, cabe enfatizar las tesis acerca de que la historicidad, como la ciencia y la cultura, no deben ser arrogadas por nadie; no hay una única humanidad verdadera, ni gente, pueblos o continentes que permanecen sin ingresar a la historia ni otros a los que se ubica muy por encima de ésta.

Rescatando la función utópica

En consecuencia, desde dicha perspectiva puede abrírsele un paso más fundado a la misma utopía, en tanto concepto no uniforme sino ampliado de la razón que, preservando su indispensable universalidad, conduce al rechazo y al alejamiento de un orden arbitrario. Desde su trinchera mexicana, Horacio Cerutti Guldberg ha hecho hincapié en este particular:

No es posible tomar partido por una ilusión holística, pero es imposible seguir soportando la irracionalidad institucionalizada. En este sentido, la propuesta utópica es paradigmáticamente ilustrada: cree en el poder de transformación social de la razón...

No será, seguramente, por la renuncia a la razón que realizaremos la utopía o por el desprecio de la utopía que instauraremos un mundo mejor, más solidario y más racionalizable. El tema de la utopía es el tema de la violencia y de las necesidades humanas. Necesidades que son derechos y violencias que impiden o permiten la realización de los mismos. (Cerutti Guldberg, 44-45 )

Si pusimos en duda que Europa -con una sociedad  y una juventud oscilando prioritariamente entre el desencanto, la indiferencia y el pasatismo- se encuentre hoy en condiciones de dar lugar a una cultura transformadora y a una utopía viable, debemos preguntarnos si esta alternativa podría llegar a localizarse en algunas otras latitudes. Partiendo tanto de las tradiciones creativas internas como de las energías subsistentes para romper el cerco del subdesarrollo, acaso nuestra América Latina pueda jugar un papel relevante en la forja de ese nuevo ideario mundial, sin caer por ello en un optimismo ingenuo.

Según nos sugieren dos investigadoras mendocinas a lo largo de varios niveles analíticos: "también América Latina enfrenta un proceso que podríamos llamar de crisis de utopía. Proceso que, a diferencia del europeo, no se origina en el hastío del superconsumo ante una sociedad cuidadosamente programada, sino en la agudización de las carencias para vastos sectores de la población que parecen no hallar caminos políticos para canalizar sus demandas...Lo que se ha agotado es el modo cartesiano de concebir la subjetividad como conciencia transparente y sentido fundante. Pero de ninguna manera es lícito renunciar al sujeto como capacidad de diferenciarse de las objetivaciones, de enfrentar el proceso histórico para corregirlo, contenerlo, orientarlo" (Fernández y Ciriza, 38-39).

Análogamente, en coincidencia con las ideas volcadas por Graciela Scheines, reclamamos para que Sudamérica, antaño concebida como la tierra receptiva de la esperanza, como ombligo del mundo, no funcione más de basural del Norte. La misma autora propone con cierta frescura un mecanismo inmunitario que consiste, inter alia, en abandonar una mentalidad perniciosa y desestimar las salidas elitistas:

Hasta que no nos liberemos de las imágenes espaciales o geográficas de América (paraíso, espacio vacío o barbarie) de origen europeo, de las que se derivan las nefastas teorías del Fatum, lo Informe, lo facúndico, lo telúrico que nos fijan e inmovilizan como el alfiler a la mariposa, y que hacen de América una dimensión inhabitable ajena a toda medida humanana, no superaremos el movimiento circular, las marchas y contramarchas, las infinitas vueltas al punto de partida para volver a arrancar y otra vez quedarnos a mitad de camino...

Los héroes nacionales no los vamos a encontrar en la clase dirigente argentina...Somos héroes los ciudadanos del llano, los que sobrevivimos, y eso ya es mucho porque el esfuerzo por mantenerse a flote es tan grande que equivale en astucia y coraje a la gesta de los héroes clásicos. (Scheines, 79, 119)

Fernando Ainsa, con su probada autoridad temática, nos trasmite un imprescindible hálito de confianza hacia el pensamiento utópico cuando, en lugar de considerarlo como medio de evasión, caracteriza al mismo como un elemento intrínsecamente constitutivo del deber ser -en su tensión permanente con el ser, la realidad, el topos. Para Ainsa, el proyecto disidente, junto a la voluntad de acción, representan factores fundamentales para modificar en definitiva el orden establecido. Esta inquietud transformadora se ha podido verificar como tendencia constante en nuestra América -pese a tantos adversos sinsabores por los cuales hemos atravesado o quizá precisamente por el colosal desafío que enfrentamos. "En América Latina -nos evoca literalmente el mismo autor-, la esperanza ha sido siempre superior al temor y a las frustraciones que provoca la dura confrontación con la realidad y se ha traducido en la indiscutible vigencia de la función utópica en expresiones que van de las artes a la filosofía, de planteos políticos a experiencias alternativas, cuyos sucesivos modelos forman parte de la intensa historia del imaginario subversivo" (Ainsa, 18-19). Por cierto, según esta concepción, no toda utopía representa algo valedero sino tan solo aquélla que posee un apreciable grado de indeterminación -a diferencia de lo sucedido en las plataformas que parten de visiones estereotipadas sobre el devenir humano.

Una presencia latinoamericana más activa dentro del panorama internacional parece estrellarse contra las actuales relaciones de poder, que desalientan los anhelos populares y las reformas  en profundidad. A ello se añade la emergencia de una mentalidad dietética afín con la idea del gobierno macrobiótico -de un hobbesiano Warfare State en sustitución del alicaído Welfare State-. Sin embargo, así como no se ha dado satisfacción a los problemas comunitarios de fondo, tampoco corresponde enterrar todas las propuestas disruptivas, en especial cuando constantemente surgen sectores dispuestos a combatir por una cultura de la resistencia. Si llegara por fin a consolidarse ese cuadro de removilización social, cuán duro será entonces el enjuiciamiento para aquellos intelectuales acomodaticios que, saltando de la sobreideologización al bando de los vencedores, pretenden convertir todas las utopías en piezas antológicas para el museo del disparate.

Primera Edición digital autorizada por el autor a cargo de José Luis Gómez-Martínez, Octubre de 2001.  ©Hugo E. Biagini. Fines de siglo, fin de milenio. Buenos Aires: Alianza Editorial / Ediciones UNESCO, 1996.