3.1. Gómez Pereira en la polémica sobre la ciencia española

Esta, protagonizada por Menéndez Pelayo, que puede considerarse segunda fase de la controversia suscitada casi un siglo antes por Masson de Morvilliers, es, por otro lado, atendidos el estruendo y calidad de los contendientes, la que merece ser conocida sin más y propiamente, como la polémica de la ciencia española. De sus pormenores no haremos aquí siguiera un índice; ni podemos detenernos en profundizar su sentido.{43} Nos interesa simplemente por cuanto durante toda ella va a estar Pereira en candelero. Tanto quienes sostienen la existencia de una filosofía verdaderamente española, como quienes la niegan por completo, [113] coinciden en exaltar a Pereira como pensador verdaderamente español e independiente. Quizá ha sido el más significativo beneficiario de esta contienda, a cuyo calor le consagran Menéndez Pelayo y Guardia los primeros estudios serios que debe recoger la bibliografía pereirana (por más que el apasionamiento y los prejuicios con que se acercan al singular pensador castellano les hayan impedido penetrar el verdadero sentido de su obra).

3.1.1. El Gómez Pereira de Menéndez Pelayo

El año 1876, con una carta dirigida a Laverde y contra D. Gumersindo de Azcárate,{44} se hace presente el joven Menéndez Pelayo en la contienda que el primero había renovado veinte años antes. Desde este momento asume el liderazgo de quienes ven en la ciencia española «la cosa más clara y evidente de la tierra».{45} En esta primera impetuosa irrupción esgrime ya Menéndez Pelayo el nombre de Pereira entre las pruebas de la fecundidad científico-filosófica española. Le incluye entre los más esclarecidos médicos y se adhiere sin titubeos a la tesis de un Pereira «cartesiano antes de Descartes así en materias físicas como metafísicas».{46} Aunque el tiempo modere sus expresiones, sostendrá siempre Menéndez Pelayo con plena seguridad la deuda del cartesianismo con el autor de la AM y con otros pensadores españoles.{47} Y si Salmerón considera que sólo «voces aisladas» puede ofrecer España a la historia del pensamiento, indignado Menéndez Pelayo elabora en dura réplica el elenco de los capítulos numerosos en los que Pereira habría sentado «principios fundamentales [114] de filosofías posteriores».{48} Estos capítulos, en los que hace precursor a Pereira, serían, por orden de la mayor importancia que les concede o de las más serias razones que cree tener para ello: el mecanismo, el que llama «psicologismo» o teoría del conocimiento «directo», el antihilemorfismo-atomismo (?), la duda (escepticismo creador), el «cogito» y las pruebas inmortalistas. Aparte las abundantes referencias a nuestro autor, hechas en los más diversos frentes y dispersas en sus voluminosos escritos,{49} Menéndez Pelayo es el primero en dedicar a la Antoniana Margarita un expreso y extenso estudio al que fundamentalmente hemos de atender.{50}

Al sostener que Pereira se había anticipado incluso en la formulación del «cogito», principio-base del cartesianismo, estuvo Menéndez Pelayo mucho menos afortunado de lo que sus propios conocimientos sobre el tema le permitían. Ni el texto en cuestión de la AM, ni la contextura sistemática del pensamiento pereirano consienten una hipótesis a todas luces disparatada y cuya elaboración no se explica sino desde un apasionamiento chauvinista.{51} Más fácil –ya lo sabemos– era encontrar la precursoría [115] de Pereira respecto a Descartes en el mecanicismo animal. Menéndez Pelayo demuestra conocer bien este capítulo y advierte las variantes con que en el pensamiento pereirano aparece la teoría del automatismo. Pero no acierta cuando ve en Pereira a un materialista peligroso, lo incluye entre los atomistas (guiado por Cardoso quizá), o se adhiere sin crítica a la interpretación de Ulloa, que da por seguro el rechazo pereirano de las formas substanciales. En la tercera edición de la Ciencia Española –hasta entonces no parece que conociera o, al menos, tuviera en cuenta la posición de Bayle– Menéndez Pelayo quiere hacer notar también el carácter sistemático del mecanicismo pereirano (si bien se refiere a un sistematismo, diríamos, intramecanicista, y sigue ignorando la contextura última del sistema general contenido en su admirada AM). Más serias e importantes anticipaciones cartesianas descubre en Pereira cuando observa que «en la identidad del acto de entender, del entendimiento y de la esencia del alma precedió el filósofo de Medina a Descartes».{52} Por lo que hace a las pruebas inmortalistas –en realidad, no hay en Pereira sino una sola prueba, como creemos haber dejado firme en otro lugar{53}–, es cierto que Pereira anticipa la vía cartesiana. Pero a Menéndez Pelayo, que no captó la relación [116] entre el mecanicismo pereirano y el dualismo consagrado por la teoría pereirana del conocimiento, le pasa, con más razón, desapercibida la muy estrecha que une aquellos supuestos con la tesis inmortalista.{54} No puede contener su admiración por un Pereira que redujo a «menudo polvo» las especies inteligibles y se adelanta con esto, según él quiere, a su también admirada «escuela escocesa» del conocimiento «directo». No nos extrañará leerle que «en psicología experimental, Gómez Pereira está, a no dudarlo, más adelantado que la filosofía de su tiempo, más que la del siglo XVIII, más que Bacon, más que Descartes».{55} El Pereira de Menéndez Pelayo es, en suma, un pensador que se sitúa «casi» a la altura de Vives, es un sincero católico que concilla su independencia de pensamiento con la más exigente ortodoxia, y constituye una prueba viviente de la libertad de la ciencia española bajo la Inquisición (!) No nos es posible ni nos toca aquí hacer una crítica más detallada del estudio menendezpelayista sobre la AM, la obra en general y el significado de Pereira. Basta lo dicho para subrayar su importancia en la bibliografía pereirana. Las deficiencias notorias de este trabajo, que tienen su origen tanto en el apasionamiento con que lo realiza como en las dificultades materiales que lo rodean,{56} no pueden [117] impedirnos reconocer los indudables méritos de una monografía cargada de erudición y sugerencias.

3.1.2. El Gómez Pereira de J. M. Guardia

Junto a Menéndez Pelayo –y «ex aequo», diríamos– corresponde a J. M. Guardia{57} el más destacado lugar entre los estudiosos de Pereira. Médico, con pretensiones, quizá, de philosophe, no oculta su apasionada simpatía por este médico-filósofo, con el que parece querer identificarse como víctima de la intransigencia de aquende los Pirinueos. El extenso estudio monográfico que le consagra{58} posee un indiscutible valor, pese a que (como ocurre también, según dijimos, a Menéndez Pelayo) el ardor polémico y prejuicios muy arraigados le cierren el paso a la plena comprensión del pensamiento estudiado, y perturben, a veces de modo muy notable, la lectura que nos ofrece de la AM. Guardia es de los pocos que se han adentrado en la obra de Pereira y la han seguido con interés en todas sus sinuosas prolijidades. Resulta imposible recoger aquí la crítica pormenorizada de este trabajo guardista contenida en las numerosas referencias que a él hacemos en otro lugar. Digamos simplemente que la visión guardista de Pereira está fuertemente condicionada por el empeño en presentarlo como víctima de la España inquisitorial. En esta perspectiva, el materialismo de Pereira –razón básica de la persecución que contra él se habría concitado– le parece a Guardia algo incuestionable. Pero ni Pereira es tal materialista, ni era necesario serlo para que la Inquisición pudiera ocuparse con uno. Guardia, además, asocia este materialismo con el carácter «científico» de este librepensador que desde la [118] autoridad de los hechos no duda en enfrentarse a cualquier otra. Y en esta línea de un Pereira escéptico, materialista deletéreo, Guardia llega a ver en él nada menos que un «genio infernal».{59} El tratado de inmortalitate (con que se cierra la AM), sentido, a nuestro juicio, de todo el diccurso pereirano, no sería, en la interpretación de Guardia, sino un modo de remitir «ad kalendas graecas» la serie de cuestiones trascendentes que a este presunto espiritualista en realidad no interesaban en absoluto.{60} Está claro que Guardia no ha descubierto la contextura sistemática del pensamiento pereirano. En el mecanismo animal estaría, a su entender, «le pivot de toute la doctrine, l'axiome principal».{61} El prejuicio materialista que le lleva a verlo así parecía encontrar sólida confirmación en la importancia expositiva que el mismo Pereira le concede en la AM. Se le escapa el sentido «antropológico» que hemos de conferir, en la obra de Pereira, incluso al mecanicismo.{62} Con respecto a la «cuestión cartesiana», Guardia rechaza decididamente la hipótesis que culpa a los seguidores de Descartes de la escasez de ejemplares de las obras de Pereira, aunque, por otra parte, y con igual resolución, señala que ni Descartes, ni los cartesianos, han tenido la buena fe de reconocer cuánto debían a este médico español.{63} Guardia es también el lector más preparado que hasta ahora haya podido tener la NVM. Reconoce los momentos en que Pereira sigue atado a concepciones científicas arcaicas, pero no duda en afirmar que Sidehnham se hubiera admirado de ver anticipada su teoría de las fiebres y sus mejores técnicas terapéuticas en este investigador atrevido, sagaz y paciente.{64} El Pereira de Guardia resulta ser, pues, un científico «moderno», materialista, lúcido, escéptico, agnóstico encubierto, gloria de la ciencia española que pudo ser, abortada por la cruel intolerancia religioso-política de la España más negra.

3.2. Otras referencias a Gómez Pereira en las postrimerías del siglo XIX

En los últimos anos del siglo XIX, después de los estudios de Menéndez Pelayo (1878) y Guardia (1889), no se registra ningún otro [119] especialmente dedicado a Pereira, si bien cuantos, de una u otra manera, se ocupan con la filosofía española, no pueden menos de citarle. En la linea menéndez pelayista de exaltación de los valores filosóficos españoles se sitúa el agustino Marcelino Gutiérrez, al estudiar a «fray Luis y la filosofía española del s. XVI».{65} Las referencias de Gutiérrez a nuestro autor denotan un buen conocimiento de sus obras.{66} Igualmente menéndez pelayista se nos revela al valorar la ciencia española del s. XVI, Fernández Vallín. Incluye a Pereira tanto entre los médicos como entre los filósofos más ilustres y considera indiscutible que con el de Medina y con Vives «sentamos las bases de la filosofía cartesiana».{67} Zerefíno González se adhiere también a la consabida tesis del Pereira «cartesiano», aunque entienda que haber profesado las doctrinas que le valían este título sólo puede reportarle muy dudoso honor. Su exposición del pensamiento pereirano contiene errores que vemos luego reproducidos por Fraile en una reciente «historia» de la filosofía española.{68} Entre los autores que por estas fechas dedican alguna atención a Pereira, se pueden consultar [120] Picatoste{69} González Serrano, Cuevas Zequeira{71} y José de Castro y Castro.{72} Buen servicio presta a la bibliografía pereirana Pérez Pastor, al hacer la historia de la imprenta en Medina del Campo.{73} En un curioso «atlas geográfico-filosófico», Lozano y Rubio clasifica la obra de Pereira como «teodicea» (!), y menos disparatadamente considera sus enseñanzas como «antiaristotelismo», «racionalismo» y «sensismo».{74} Entre los epígonos de Menéndez Pelayo merece lugar destacado en esta historia Bullón Fernández, que en dos ocasiones presta a Pereira más detenida atención: al ocuparte con «el alma de los brutos»{75} y al ofrecemos un estudio sobre «los precursores españoles de Bacon y Descartes».{76} Expone de modo aceptable el mecanicismo animal y lo más destacado de las doctrinas psicognoseológicas pereiranas, sin añadir aportación alguna importante sobre las de Menéndez Pelayo, a quien sigue, podemos decir, pedísecuamente. La única particularidad que ofrece Bullón Fernández es quizá su ingenuo chauvinismo. A la hora de «refutar» a su admirado Pereira, pone de manifiesto que no ha entrado seriamente en la obra de este «precursor».

3.3. Estudios sobre Gómez Pereira en el siglo XX

Hasta bien entrado este siglo no aparece ningún estudio expresamente dedicado a Pereira y que, siquiera por el empeño, merezca situarse en la línea de los realizados por Menéndez Pelayo y Guardia. No le podemos negar mención especial a Méndez Bejarano justamente por ser quizá el único que (al hacer una historia de la filosofía en España (1927) se niega a cumplir ese que ya parece deber patriótico de elogiar a Pereira.{77} El año 1941 Solana, en su laureada historia de la filosofía española, consume en honor de Pereira páginas mucho más abundantes que valiosas. La falta de perspectiva sistemática no está compensada ni siquiera por una exposición correcta del contenido de la obra pereirana. La de Solana no supera en modo alguno a la ya lejana de su modelo, Menéndez Pelayo; y se ve, además, afeada por errores notables que denuncian una lectura harto deficiente de las obras estudiadas. Según el mismo Solana, la cuestión de la presunta influencia de Pereira en Descartes habría quedado definitivamente zanjada en sentido afirmativo por Menéndez Pelayo.{78} De que no era así constituye prueba bastante el serio trabajo que justamente a dicha cuestión consagra (en 1954, centenario cuarto de la AM) Sánchez Vega.{79} Reducida al mecanicismo y marcada por la estrecha perspectiva de la cuestión cartesiana, la investigación de Sánchez Vega está, al menos, orientada por una clara intención sistematizadora. De la doctrina peregrina sobre el comportamiento animal, en la que centra su atención, ofrece Sánchez Vega amplia y valiosa exposición. Con todo, aún por lo que respecta al mecanicismo, disentimos de él en puntos importantes y, con más razón, en lo que hace al sentido último que le confiere. También Sánchez Vega «juzga» a Pereira desde unas muy concretas «categorías» (las escolásticas tradicionales), si bien este Juicio no es ya la alegre caza de errores a la que se entrega, con demasiada seguridad Solana.{80} Entre este estudio de Sánchez Vega y el que [122] (en 1974) dedica a la antropología pereirana quien subscribe estos apuntes, encontramos sólo referencias intermitentes a Pereira o muy breves notas que resumen su pensamiento, en dependencia, por lo general, de la versión menéndez pelayista. No otra fuente que Menéndez Pelayo parece, en fecto, haber tenido Moreira de Sa para incluir a Pereira entre los precursores de Descartes.{81} No ofrecen especial interés las breves líneas que le concede Bañuelos.{82} En el breve resumen que de la obra filosófico-médica de Pereira presenta Jiménez Girona al XV Congreso Internacional de Historia de la Medicina hemos de lamentar, otra vez, que los médicos sigan más atentos al Pereira filósofo que al médico.{83} Correcta es la exposición que, sobre la bibliografía a su disposición en el momento de realizarla, nos ofrece Martínez Gómez.{84} Sin duda por influencia del entusiasmo pereirista de Menéndez Pelayo, se sintió llamado Muñoz Pérez-Vizcaino a una cuidadosa lectura de la AM que le permite citar a Pereira entre los «adversarios» de numerosas tesis tradicionales.{85} Y bajo la dirección de este último, somete Soler a un breve análisis, de escaso valor e inédito, el tratado pereirano de immortalitate.{86} Ni Fraile, como ya hemos dicho,{87} ni Moraleja Pinilla, en una obra donde podíamos esperar que al menos la biografía de Pereira quedara enriquecida,{88} añaden dato alguno de relieve a los ya conocidos. Pero los [123] huesos de Pereira han podido removerse de gozo últimamente cuando se le ha hecho el honor-justicia de situarle entre los más claros y grandiosos antecesores de la lingüistica actual y junto a auténticos «genios»: no pueden ser más acertadas las referencias de Carlos-Peregrín Otero al Pereira lingüista.{89} En el más reciente estudio sobre Pereira (el realizado en 1974 por quien firma estas notas{90} queda por vez primera (y por fin) al descubierto un «sistema» (si bien pueda decirse rudimentario) allí donde hasta ahora los estudiosos sólo habían encontrado poco menos que un caos. Según nuestra tesis, la inmortalidad natural del alma racional constituye la preocupación primera y la meta del discurso pereirano, que es por lo mismo un [124] discurso antropológico. Pereira encuentra el «término medio» de su «indissolubilis ratio» (AM 610, 23) inmortalista en la indivisibilidad-espiritualidad de cualquier conocimiento y, a fortiori, de su único sujeto posible, el alma. De la exclusividad y autosuficiencia cognoscitiva que corresponde al alma, deduce Pereira la independencia entitativa respecto del cuerpo y la consiguiente (posibilidad de) subsistencia separada. La teoría pereirana del conocimiento consagra así, por un lado, un dualismo insuperable;{91} y, por otro, impone la tesis de la insensibilidad de los brutos.{92} El llamado «mecanicismo», pues, según nuestra interpretación y contra la importancia expositiva que el mismo Pereira le concede, es sistemáticamente sólo un corolario inevitable de su teoría del conocimiento; y el «negativo» de una antropología que trata de fundamentar la espiritualidad del hombre y su superioridad sobre los brutos.{93}

Si hay obras en nuestro siglo XVI necesitadas y merecedoras de una [125] reedición seria, difícilmente habrá alguna que lo esté y lo sea más que las de Pereira.{94}

{43} Esta polémica –entiende Muñoz Alonso– «se convierte, por obra de quienes la suscitaron, en una polémica sobre el ser, el destino, la tradición española, y sobre el catolicismo como inspiración y grandeza de su historia» «Muñoz Alonso A., Las ideas filosóficas de Menéndez Pelayo (Madrid 1956), p. 128). Con lujo de pormenores encontrará el lector la historia de esta polémica en Iriarte J., Menéndez Pelayo y la filosofía española (Madrid 1947), que ofrece también abundante bibliografía. Buena la antología de Ernesto y Enrique García Camarero, La polémica de la ciencia española (Madrid, Alianza Editorial, 1970). Véanse A. Aróstegui, Notas para una bibliografía de la historia de la filosofía española: Aporía 5-6 (1966), pp. 89-103; G. Fraile, Historia de la filosofía española, t. I (Madrid, BAC, 1971), pp. 3-35. Puede considerairse útil M. Láscaris Comneno, Marcelino Menéndez y Pelayo. La filosofía española (Madrid 1956). [113] {volver}

{44} D. Gumersindo de Azcárate, en uno de sus artículos sobre El Self-gobernment y la monarquía doctrinaria. (Madrid 1877), sentaba la tesis de que la ciencia española había quedado ahogada durante tres siglos. «Sentencia más infundada y más en contradicción con la verdad histórica, no se ha escrito en lo que va del presente», sentenciaba por su parte Menéndez Pelayo en la famosa carta (14 de abril de 1876, recogida en CE I, 29-35) a su «carísimo amigo y paisamo» Laverde. Era éste quien le había alertado sobre la tesis de Azcárate. Con apenas veinte años entraba de este modo en la contienda el más entusiasta defensor de la filosofía española. {volver}

{45} M. Menéndez Pelayo, CE II. 277. Que este nuevo debate, no exento de grandeza, sobre la ciencia española, viene a ser segunda fase del suscitado un siglo antes por Masson de Morvilliers, lo sugiere el mismo Menéndez Pelayo cuando, p. e., considera a Revilla un «Mr. Masson redivivo» (CE I, 93). {volver}

{46} M. Menéndez Pelayo, CE I, 36. {volver}

{47} Todavía en 1891, no ya en una carta precipitada, sino en su discurso de recepción en la Academia de Ciencias Morales y Políticas, nos dirá que «cada día resulta más evidente que el cartesianismo se formó en gran parte con despojos de la filosofía española» (ECF 182). [114] {volver}

{48} M. Menéndez Pelayo, CE I, 188.–Salmerón, en el Prólogo que escribe para la traducción de W. Draper, Historia de los conflictos entre la Religión y la Ciencia (traducción de Armicis, Madrid 1885), considera que «voces aisladas a lo sumo, sin enllace... con el proceso de la Edad Moderna, son las que ofrece España», y, por lo que hace a Pereira, «no pasa –advierte– de enunciar en forma silogística un razonamiento análogo al que constituye el principio del método cartesiano». La dura réplica de Menéndez Pelayo (que se abstiene de nombrar al ilustre expresidente de la República), en CE I, 180 ss. {volver}

{49} Aun sin despreciar el orden y circunstancias cronológicos –necesarios para determinar el alcance de las apreciaciones menendezpelayistas–, una ordenación de los abundantes textos «propereiranos» que la polémica nos brinda, debería hacerse en torno a las dos cuestiones fundamentales del debate y que, si bien solidarias, merecen tratamiento aparte, a saber: la de si existe un pensamiento científico-filosófico que pueda de veras llamarse español, y la del papel positivo-negativo que haya correspondido a la Inquisición en el multisecular retraso con que caminan en España la filosofía y la ciencia. {volver}

{50} M. Menéndez Pelayo, La Antoniana Margarita (1878). Dedicado a Valera, figura como apéndice de La Ciencia Española, desde la 2ª edición (En la Edición Nacional, t. LIX, CE II, con más de cien páginas). En Revista europea, 1878, t. 60, pp. 362-375, 474-489; t. 61, pp. 63-79, 166-192. Cfr. también CE I, 4; y J.M. Sánchez de Muniain, Antología general de Menéndez Pelayo, t. I (Madrid 1956), p. 161 * s. en relación con las diversas ediciones de la La Ciencia Española. Con este trabajo quería Menéndez Pelayo poner fin a la famosa «perojada» y «no por el Sr. Perojo, que es incurable, sino por lo que pueda conducir al mejor reconocimiento de un libro de que tanto se ha hablado en todos los tiempos y que tan pocos han llegado a ver» (CE I, 55). De haber leído este trabajo, estaría mejor informado sobre Pereira el bienintencionado Vidart, La filosofía española. Indicaciones bibliográficas (Madrid 1886). {volver}

{51} Es éste el debatido texto pereirano: «¿Nosco me aliquid noscere, et quiquid noscit est, ergo ego sum» (AM 760, 5-7). El primero en considerar esta [115] fórmula «como original del entimema (sic) cartesiano» es, según Menéndez Pelayo, el erudito Ruiz de Eguilaz (en opúsculo dedicado a los descubrimientos hechos por españoles), (CE II, 352). –Campoamor (en el discurso con que entraba en la Academia, La metafísica limpia, fija y da esplendor al lenguaje, 1862), se atreve a decir que el «psicólogo» Cervantes (¡que habría hecho practicar la duda cartesiana a D. Quijote en la cueva de Montesinos!) procede de «nuestro socrático Gómez Pereira», del que, por supuesto, Descartes ha «copiado» (!) su entinema (!). Aunque fuera cierto que Salmerón «no sabe de la Antoniana Margarita otra cosa que lo que leyó en el discurso del señor Campoamor», como quiere Menéndez Pelayo (CE I, 187), tiene el acierto de advertir, en su Prólogo al Draper, que el «nosco» pereirano carece de la intención sistemática que determina todo su valor científico. Y Perojo hace notar que el «cogito» es tan antiguo, al menos, como San Agustín (CE I, 341). Si bien momentáneamente la invoca frente a Revilla (CE I, 111), Menéndez Pelayo no hace hincapié en la dudosa autoridad de Campoamor y no puede menos de reconooer acertadas las observaciones de Salmerón y Perojo. Ante este último, además, quiere dejar sentado que no necesita lecciones al respecto (CE II, 54). Sorprende que en el estudio sobre la AM, tras el polémico texto, que se nos diga: «Aquí tenemos el famoso cogito cartesiano, mal formulado en Gómez Pereira, lo mismo que en Descartes, pero idéntico» (CE II, 345), y, todavía en 1891, vuelva a insistir en que Descartes toma de Pereira el «razonamiento» ( ) inicial... (CE I, 182). ¿No sabía Menéndez Pelayo que el «cogito» no es un razonamiento? (CE II, 345). {volver}

{52} M. Menéndez Pelayo, CE II, 324. {volver}

{53} Teófilo González Vila, La antropología de Gómez Pereira (Sevilla 1975), pp. 36 ss. L. Rey Altuna, La inmortalidad del alma a la luz de los filósofos (Madrid 1959), en las veintiséis líneas que dedica al tema de la inmortalidad en Pereira, no ofrece aportación alguna sobre lo dicho al respecto por los anteriores estudiosos de nuestro autor. [116] {volver}

{54} Aunque, en Pereira, alma y pensamiento resulten identificados, la inmortalidad no se funda directamente en esa identificación como un «a priori» al modo cartesiano, sino en el dualismo radical que hace al alma independiente por completo del cuerpo y en la plena autosuficiencia cognoscitiva que le corresponde aun en, el plano de lo sensitivo. En el proceso discursivo pereirano, no es independiente el alma porque se identifique esencialmente con el pensamiento (si bien, en efecto, esta identificación se da), sino que el alma ha de identificarse con un pensamiento, porque, para ser inmortal, ha de mantenerse independiente; de manera que resulte sujeto único, autosuficiente por entero, de cualquier conocimiento con la decidida exclusión del papel co-causal que al cuerpo y al objeto atribuye cierta tradición. No llegó a entenderlo Menéndez Pelayo. Es más: en este caso nos brinda un triste ejemplo de cómo el prejuicio puede perturbar profundamente la recta inteligencia de un autor y aun hacerle sospechoso de deshonestidad. No sólo altera Menéndez Pelayo notablemente el texto de AM 204, 14-17, al interpolar una interrogación que de ningún modo podemos encontrar en la obra de Pereira, sino que, al traducirlo, añade por su cuenta y riesgo, como si fuera de Pereira, lo que es sólo una glosa sin fundamento, y en algún otro caso hace «arreglos» especiales (si bien de menor gravedad), al enlazar textos muy distantes (Cfr. CE II, 319; 322, nota-1). {volver}

{55} M. Menéndez Pelayo, CE II, 325.– La polémica con el padre Fonteca sobre las especies inteligibles puede seguirse en CE II, 119-273. Y para la historia de esta agria, si no regocijante, contienda, cfr. Iriarte, o.c., pp, 169-207. {volver}

{56} Tuvo que hacer Menéndez Pelayo su primera lectura de la AM sobre un ejemplar que no era de su propiedad, a base de notas que tal vez, en muchos puntos, no pudieron ser especialmente cuidadosas. Hasta la 3ª edición de La Ciencia Española no nos informa de que ha entrado en posesión de un ejemplar de la codiciada obra pereirana (CE II, 270, nota-2). Si la volvió [117] a leer, no consideró, al parecer, necesario introducir modificación alguna en sus apreciaciones primeras. {volver}

{57} J. M. Guardia (1830-1897), natural de Alayor (Menorca), estudia en Montpellier y, en el «patriótico» decir de D. Marcelino, «tuvo el mal gusto de hacerse francés» (ECF 55, nota). Científico divulgador y humanista, sus intervenciones más notables tuvieron por plataforma la Revue Philophique de la France et de l'Etranger. También aparece su firma en la Revue du Monde Latin. Otros datos biográficos en Iriarte, o.c., pp. 245, ss. La figura de este «otro patriota» presenta indudable interés para una historia de esa polémica que lo fue (y lo es) más sobre España (su ser y su destino), que sobre su filosofía o su ciencia. Lamentamos que en la reciente antología de los García Camarero no se inicluya ningún texto guardiano. Los juicios de Guardia sobre Menéndez Pelayo y sus obras son sencillamente crueles (Cfr. L'histoire de la Philosophie en Espagne: Revue Philosophique de la France et de l'Etranger 29 (1890), pp. 386-488). {volver}

{58} J. M. Guardia, Philosophes Espagnols. Gómez Pereira: Revue Philosophique de la France et de l'Etranger 28 (1889), 270-291; 382-407; 607-634. [118] {volver}

{59} En las páginas que dedica Pereira a exponer sus ideas estéticas y nos revela su concepción sobre la absoluta contingencia incluso de las esencias, bajo un muy especiad uso del principio de omnipotencia divina, quiere ver Guardia, en efecto, «1'inspiration d'un génie infernal» (o.c., p. 629). {volver}

{60} J. M. Guardia, o.c., pp. 631. 402. {volver}

{61} J. M. Guardia, o.c., p. 608. {volver}

{62} Paradójicamente, el «mecanicismo» pereirano viene a ser el «negativo» de una antropología «espiritualista» (Cfr. Teófilo González Vila, o.c., pp. 46 ss.) {volver}

{63} J. M. Guardia, o.c., p. 278. {volver}

{64} J. M. Guardia, o.c., p. 283. [119] {volver}

{65} Marcelino Gutiérrez, Fray Luis de León y la filosofía española del siglo XVI (Madrid 1885). {volver}

{66} Frente a quienes, incluido Menéndez Pelayo, han visto en Pereira el peligro de un craso materialismo antropológico, advierte Gutiérrez que muestro siglo XVI no registra el nombre de pensador alguno que haya rebajado la naturaleza humama a las condiciones de la del bruto (o.c., p. 180). Sabe que Pereira «no es realista, ni conceptualista, ni siquiera nominalista...» (o.c., p. 182). Y considera que en la tradición de la Escuela sólo introduce «una mudanza accidental» (o.c., p. 182. 184. 77). {volver}

{67} Acislo Fernández Vallín, Cultura científica en España en el siglo XVI. Discurso en la Academia de Ciencias Exactas (Madrid 1893). Menéndez Pelayo comentará ampliamente el discurso de Vallín, catedrático de Matemáticas en un instituto madrileño (CE II, 403-438). Lo considera «trabajo meritísimo» (CE II, 429); pero le reprocha «amistosamente» «el tono exageradamente ditirámbico» del que teme puedan derivarse efectos contrarios a los pretendidos (CE II, 413). {volver}

{68} Zeferino González, Historia de la Filosofía, t. III (Madrid 1886). Atribuye el que Pereira no haya visto reconocidos sus méritos a que sus obras «citadas con alguna frecuencia han sido poco leídas» (o. «c., p. 57). Mas, al parecer, el mismo González no le dedicó mucha atención. Considera erróneamente que para Pereira «la sensación en el hombre no es... sino la percepción de la afección interna y subjetiva» (p. 56). El texto de la AM invocado para establecer esta conclusión no le respalda en absoluto. Ignora González que en Pereira una cosa es el movimiento psíquico de «advertencias» a la «afección» (sui generis) del alma y otra la «intentio» cognoscitiva, cuyo término absolutamente inmediato es la «res externa». Desconoce asimismo la distinción pereirana entre la afección orgánica y la que paralelamente experimenta el alma, pero sin que jamás lo «orgánico» toque la intangible esfera de lo psíquico. La errónea exposición de González aparece recogida en Fraile G., Historia de la Filosofía Española, t-I (Madrid, BAC, 1971), 310 s. [120] {volver}

{69} Felipe Picatoste y Rodríguez, Apuntes para una biblioteca científica del siglo XVI (Madrid 1891). {volver}

{70} González Serrano, «Gómez Pereira», en la Enciclopedia Montaner, 1891. Aunque no nos hemos propuesto recoger en estos apuntes los diccionarios, podemos señalar que el Diccionario Enciclopédico Hispanoamericano, t. XV, p. 95, viene a reproducir el artículo de Nouvelle Biographie Genérale (de Didot), 39-40, p. 571. La Enciclopedia Universal Ilustrada Hispanoamericana (Espasa), vol. 26, p. 568, menciona, de entre las diversas doctrinas pereiranas, casi exclusivamente el mecanicisano; desconoce el carácter sistemático de su pensamiento; incluye algunos errores notables, y ve en Pereira la «independencia de pensamiento que «desmiente» el juicio de muchos sobre la cultura española de aquellos tiempos. {volver}

{71} L. Cuevas Zequeira, Vives, Fox Morcillo, Gómez Pereira (La Habana 1897). {volver}

{72} José de Castro y Castro, Resumen de historia de la filosofía (Sevilla 1897), p. 216 s. {volver}

{73} Cristóbal Pérez Pastor, La imprenta en Medina del Campo (Madrid 1895). {volver}

{74} Tirso Lozano y Rubio, Atlas para la Historia de la Filosofía (Badajod, Uceda Hnos., 1896). {volver}

{75} Eloy Bullón Fernández, El alma de los brutos ante los filósofos españoles (Madrid 1897). {volver}

{76} Eloy Bullón Fernández, Los precursores españoles de Bacon y Descartes (Salamanca 1905). Pese a la fecha de esta obra, incluimos a Bullón Fernández entre los autores que se ocupan con Pereira en las postrimerías del s. XVIII en la razón de la que recoge la nota inmediatamente anterior. [121] {volver}

{77} Mario Méndez Bejarano, Historia de la Filosofía en España hasta el siglo XX (Madrid 1925), pp. 243-247. –Consúltense José Ingenieros, La cultura filosófica en España (Madrid 1916); J. Chevalier, Y-at-il une philo-sophie espagnole? en Estudios eruditos «in memoriam», de A. Bonilla y San Martín (Madrid 1927) o ¿Existe una filosofía española? : Revista de Filosofía, Madrid, 4 (1949). {volver}

{78} Marcial Solana, Historia de la filosofía española. Época del Renacimiento (Siglo XVI) (Madrid 1941), t. I, pp. 209-271; –La filosofía española en el reinado de Carlos V: Altamira (1950), 51-79. {volver}

{79} M. Sánchez Vega S.M., Estudio comparativo de la concepción mecánica del animal y sus fundamentos en Gómez Pereira y Renato Descartes: Revista de Filosofía, 50 (1954), 359-508. {volver}

{80} Aun después del meritorio trabajo de Sánchez Vega, la «cuestión cartesiana» queda, a nuestro juicio, pendiente. Creemos que sólo tras un estudio como el realizado por nosotros, que deja por vez primera al descubierto [122] el todo Pereira, puede afrontarse esta cuestión. Por lo demás, digamos que al historiador no le corresponde «juzgar», sino comprender. {volver}

{81} Artur Moreira de Sa, Os precursores de Descartes (Lisboa 1944). – Consúltese Tomás Carreras Artau, Aportaciones hispanas al curso general de la filosofía (Actas del Congreso Internacional de Filosofía I (1949), 43-136. {volver}

{82} Misad Bañuelos, Ensayo crítico sobre la obra de Gómez Pereira, titulada Antoniana Margarita: Gaceta Médica Española XXIV, 291, pp. 442-444 (Madrid 1950). {volver}

{83} J. Jiménez Girona, Gómez Pereira (Comunicación al XV Congreso Internacional de Historia de la Medicina (Madrid-Alcalá, 22-29, septiembre 1956). – También Pedro Laín Entralgo, Historia de la Medicina. Medicina Moderna y Contemporánea (Editorial Científico Médica 1954), pp. 33 s., atiende más a las ideas filosóficas de Pereira que a las médicas. Nuestros más recientes historiadores de la medicina no han podido, al parecer, estudiar directamente a NVM. {volver}

{84} Luis Martínez Gómez, Bosquejo de historia de la filosofía española. Apéndice a la traducción española hecha por el mismo, de Hirscheberger, Historia de la filosofía (Barcelona 1954), t. I, p. 471 s. {volver}

{85} J. Muñoz, Psychologia Philosophica (Santander 1961), passim. {volver}

{86} E. Soler, Las pruebas de la inmortalidad del alma a través de Gómez Pereira (Comillas 1958), inédito. {volver}

{87} G. Fraile, o.c. Cfr. supra nota 68. {volver}

{88} Gerardo Moraleja Pinilla, Historia de Medina del Campo (Medina del Campo, Mateo Fernández, 1971). [123] {volver}

{89} Carlos-Peregrín Otero, Introducción a, la lingüistica transformacional (México, Siglo XXI, 1970). Quien conozca la devoción de Otero por Cgomsky, entenderá cuán alto reconocimiento de la importancia filosófico-lingüística de Pereira hace ail incluirlo en la relación de las «grandes figuras intelectuales» de las que sería continuador «a la vez» Chomsky, y en la que figuran Sánchez de las Brozas, Huarte, Descartes, Leibniz, Rousseau, Kant, Humboldt, Freud, Rosa Luxemburg, Whitehead, Russell, Post, Poper y Harris (o.c. p. xiv); Galileo y Marx (p. 40). Desde luego, «para conceder a Pereira un puesto en la historia de la Lingüística hay tan buenas razones como para hablar de «lingüística cartesiana» (Teófilo González Vila, o.c., p. 57, nota 17). Pero «el silencio de Chomsky respecto a Pereira no entraña un juicio de valor, sino simplemente que no lo ha leído «(comunicación personal)», escribe Otero (o.c., p. XVIII). Conste que ya Guardia había advertido los méritos de Pereira como lingüista, aunque se limitara a decir: «Il [Pereira] était digne de commenter le Cratyle... C'est là un des cotés plus originaux de sa critique» (Guardia, o. co., p. 627). Para Otero está Pereira entre los «paladines de la razón» (p. XVII) y, en línea muy «guardista», habla de «los angélicos luciferes hispanos del «non serviam», como Pereira y Sánchez de las Brozas» (p XXIX), por debajo de los cuales estaría claramente Huarte (p. XXVIII, nota).–Es, al parecer, L. C. Rosenfield (From beast-machine to man-machine: the theme of animal soul in French letters from Descartes to La Mettrie (New York, Octagon Bks., 1968), que informa a Otero de que ya Pereira, mucho antes que Descartes, había puesto en el «habla» una de las más notorias muestras de la superioridad del hombre sobre el animal (Otero, o.c., p. 46 nota). Esperemos que pueda recurrirse ahora a españoles para conocer a Pereira. –Por lo demás, si según Schuyl (1662), «Pereira fue el primero en señalar que si los brutos son capaces de conocimiento, entonces poseen todo tipo de conceptos, incluso los universales» (Otero, o.c., p. XXIX, donde se remite a Rosenfield), sabemos que antes lo advirtió Vossius (1577-1649) (Cfr. supra nota 15). (Sobre la o.c. de Otero, cf. nota informativa de Antonio Regales en Revista Española de Lingüística, año 3, fasc. 1, enero-junio 1973, pp. 195-211). Algunas aportaciones podríamos hacer al conocimiento del Pereira lógico-lingüista que lamentamos no poder ofrecer ahora. {volver}

{90} Tesis doctoral sobre La antropología de Gómez Pereira, LXXVII: 669 (folios). Defendida el 27 de mayo de 1974 en la Universidad Complutense de Madrid. Calificada de sobresaliente «cum laude». Existe publicado un extracto de esta tesis al que nos remitimos en estas notas repetidas veces. [124] {volver}

{91} Con este dualismo, pese a la contraria intensa vivencia que tiene de la unión alma-cuerpo, se mantiene Pereira más consecuente que Descartes, quizá por carecer del amplio bagaje lingüístico-conceptual de que éste dispone para paliarlo. {volver}

{92} Conceder a los brutos el conocimiento siquiera sensitivo equivaldría, en los supuestos pereirainos, a admitir en ellos un alma espiritual-inmortal; y por lo mismo, a equipararlos específicamente al hombre, cuya superioridad es justamente un punto de partida indiscutible para Pereira. La diferencia antropológica no estará ya, pues, en la racionalidad, sino en el conocimiento sin más: el hombre será simplemente animal cognoscens. Por otra parte, «dos momentos hemos de distinguir en el complejo mecanicista: 1) aquél en que se decreta la insensibilidad de los brutos (mecanicismo negativo o impropio); y 2) la explicación positiva del comportamiento de los brutos mediante factores de una u otra manera reductibles a fuerzas mecánicas, una vez que se ha excluido de ellos radicalmente cualquier conocimiento (mecanicismo positivo o propiamente tal)» (Teófilo González Vila, o.c., p. 46). El haber tenido ojos sólo para este úiltimo ha impedido hasta ahora captar el sentido último de la obra gomezpereirana. {volver}

{93} Ciertamente también el comportamiento del hombre puede ser explicado, en una consideración «conductista», sin suponer en él la existenieia de conocimiento alguno. Esto, sin embargo, en el caso de Pereira, no lleva a un materialismo antropológico: otras vías hay que permiten y exigen afirmar la existencia de la capacidad de conocer en el hombre. Por lo demás, conforme al pensamiento pereirano, «no se nos da al conocimiento para que nos movamos de modo conveniente a nuestros intereses vitales (para lo cual bastaría el complejo de atracciones y repulsiones que explica el comportamiento de los brutos), sino para que nos movamos libremente... [Y] lejos de abrir las puertas a un reduccionismo materialista que rebajara al hombre a la condición de máquina admirable, el mecanismo pereirano se convierte en el pedestal más firme de da primacía que al hombre corresponde como capaz de conocimiento, esto es, como espíritu» (Teófilo González Vila, o.c., pp. 50 as.). [125] {volver}

{94} Es lamentable que Pereira siga ausente de las escasas antologías de textos de filósofos españoles. Si para que en la suya no le haya incluido Alain Guy (Los filósofos españoles de ayer y de hoy, versión del francés por Luis Echavarri, Buenos Aires, Losada, 1966), pueden valer los criterios con los que de antemano se autolimita, resulta inexplicable que se olvidaran de Pereira quienes «escogieron» para la Biblioteca de Autores Españoles de Rivadeneira a algún otro dudosamente más «español» que también escribió en latín. {volver}