Alma

Consideramos: (I) varias concepciones de la noción de alma entre los llamados «primitivos»; (II) los momentos principales en la historia de la idea del alma en la filosofía occidental a partir de Grecia; (III) algunos intentos de distinguir entre «alma» y «espíritu» en varios autores contemporáneos.

En la mayor parte de este artículo, y especialmente en su sección central (II), nos referimos a concepciones «tradicionales» o «clásicas», en las que las palabras ‘alma’ y ‘anímico’ tienen una multiplicidad de sentidos: religioso, teológico, filosófico general, epistemológico, psicológico, antropológico, etc. Hoy día las palabras ‘alma’ y ‘anímico’ son usadas preferentemente en contextos religiosos y teológicos. En otros contextos se usan otras palabras –por ejemplo, ‘psique’ y ‘psíquico’ y, crecientemente, ‘mente’ y ‘mental’–. Ello ocurre especialmente en psicología filosófica, con las cuestiones de la distinción entre ‘psíquico’ y ‘físico’ o ‘mental’ y ‘físico’. Estas cuestiones acarrean connotaciones que proceden de las largas disputas tradicionales acerca de «la relación entre el alma y el cuerpo», pero tienen connotaciones nuevas y se adoptan en muchos casos puntos de vista distintos. Tocamos algunas de estas cuestiones en artículos como Cuerpo, Mente, Psicologismo, Psíquico, pero, a la vez, en estos artículos, especialmente en el primero de ellos, nos referimos también a algunos debates «clásicos». El «problema del alma» conlleva a menudo problemas relativos a la conciencia, al espíritu, a la persona y al yo, sobre los cuales nos hemos extendido en los correspondientes artículos. Entre los artículos que pueden servir de complemento al presente figuran los dedicados a Alma del Mundo, Alma de los Brutos, Alma (origen del), Animismo, Cuerpo-Alma, Inmortalidad, Palingenesia, Pampsiquismo. Pueden consultarse asimismo Emoción, Entelequia, Facultad, Hábito, Intimidad, Memoria, Paralelismo, Temple y Voluntad.

I. Las representaciones primitivas del «alma» son muy varias, pero se destacan tres rasgos comunes a muchas de ellas. El [102] alma es concebida a veces como un soplo, aliento o hálito, equivalente a la respiración; cuando falta tal aliento, el individuo muere. A veces es concebida como una especie de fuego; al morir el individuo, este «fuego» –que es el «calor vital»– se apaga. A veces, finalmente, se concibe como una sombra, presentida o de algún modo «entrevista» durante el sueño. En los dos primeros casos, el alma es más bien como un principio de vida; en el último caso, más bien como una «sombra o un simulacro». La idea del alma como aliento, hálito, exhalación, soplo, etc., es acaso la más común. E. B. Tylor ha indicado que puede hallarse en «las principales corrientes de la filosofía universal». Los términos usados para designar tal «alma» en diversas culturas muestran cuán difundida se halla esta idea. Así, en los vocablos nefesh (hebreo), nefs (árabe), atman (sánscrito), pneuma (griego), animus y anima (latín), todos los cuales significan de un modo o de otro «aliento», aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de un cierto principio o de una cierta realidad distintos del cuerpo. En algunos casos los términos usados para designar el «alma» son distintos de los empleados para referirse al «aliento». Así ocurre con el sánscrito prana –a diferencia de atman–, con el hebreo neshmah –a diferencia de nefesh–, con el árabe ruh –a diferencia de nefs–, etc. Un origen «material» puede hallarse, sin embargo, en los citados vocablos, lo mismo que en los términos psyche (griego), duja (ruso), Geist (alemán) –este último, usualmente traducido por ‘espíritu’, tiene la misma raíz que el inglés ghost, comúnmente vertido por ‘fantasma’–. A veces se distingue entre el «alma» como «principio de vida» y el «alma» como «doble» por medio de dos distintos vocablos. Ejemplos son kra y chraman (antiguo egipcio), zymos [thymos] y psyche (en griego). Esta última distinción es sobremanera importante, aunque no siempre se expresa mediante uso de distintos términos. Así, psyche designa en Homero por igual «la vida» (la vida como «aliento») y la sombra incorpórea o imagen (a veces, sin embargo, designada mediante el vocablo eidolón). Puede decirse que la idea del «alma» se va precisando –y, si se quiere, purificando– a medida que los términos empleados para referirse a ella tienden a describir menos un principio vital general que una especie de «doble» propio de cada uno de los hombres. Por este motivo, las primeras especulaciones filosóficas acerca del alma se conjuran principalmente en torno a la idea del «simulacro» o «fantasma» del viviente, «simulacro» o «fantasma» que puede salir o alejarse del viviente (y aparecer en sueños) inclusive durante el curso de la vida.

Las anteriores indicaciones son lo suficientemente generales como para aplicarse a la mayor parte de las llamadas «representaciones primitivas». No son, sin embargo, ni siquiera un bosquejo muy general de tales representaciones. Algunas de éstas no encajan fácilmente en las concepciones reseñadas. Como ejemplo mencionamos que en el pensamiento chino arcaico no se suponía que todos los individuos tuviesen necesariamente alma, ni siquiera en tanto que un «doble». El «alma» era vista como un dios o espíritu que, procedente del Cielo, podía ingresar en el cuerpo de un hombre. Si se hallaba, por así decirlo, «a gusto» en tal cuerpo, podía decidir permanecer en él de modo permanente.

II. No pocas de las primeras representaciones griegas del alma de que tenemos noticia son, en el sentido anterior, «primitivas». Por lo demás, hasta el final de la cultura antigua –y en muchas concepciones «populares» dentro del Occidente hasta nuestros días– dominaron representaciones del «alma» formadas de muy diversas capas: el alma como un muerto-sombra que desciende al seno de la tierra; el alma como un «aliento» o principio de vida; el alma como «realidad aérea» que vaga alrededor de los vivos y se manifiesta en forma de fuerzas y acciones, etc. Estas representaciones influyeron, además, sobre las ideas que no pocos filósofos se formaron del alma. Algunos presocráticos concibieron como «almas» todos los «principios de las cosas» en cuanto «cosas vivientes». Los atomistas describieron el alma como compuesta de átomos, bien que de materia muy fina y sutil (probablemente de la misma materia con que está formado el fuego). Sin embargo, antes de Platón se constituyó un complejo de especulaciones sobre la idea del alma que luego fue absorbido y, por así decirlo, «purificado» por dicho filósofo. En substancia consiste en sustituir la idea del alma como semivida, como sombra y aun como principio de vida orgánica por una idea del alma como realidad «desterrada». Parece que esta última idea comenzó a surgir hacia el siglo IX antes de J. C. y se desarrolló hasta el siglo V antes de J. C. Varios motivos se conjuraron al efecto. Uno de ellos ha sido puesto de relieve por E. R. Dodds (Cfr. infra, bibliografía): las influencias chamanísticas [103] procedentes de Dacia y Escitia y prontamente difundidas no sólo por el Asia Menor y Creta, sino también por el Sur de Italia (especialmente Sicilia). Se comenzó a creer que hay en cada hombre una realidad de orden divino, la cual ha preexistido al cuerpo y perdurará tras la muerte y corrupción del cuerpo. Representantes filosóficos o semifilosóficos de esta nueva tendencia son el orfismo (véase), Pitágoras y Empédocles. El alma puede, pues, entrar en el cuerpo y salir de él, sin identificarse nunca completamente con el cuerpo. En cierto modo se trata de una nueva versión del primitivo «doble», pero con un origen luminoso y divino. El cuerpo puede ser concebido entonces como una especie de cárcel, o sepulcro, del alma. La misión del hombre es liberar su alma por medio de la purificación y al final, más filosóficamente, por medio de la contemplación. El alma no es un principio que informa el cuerpo y le da vida; es algo de naturaleza esencialmente no sensible y no material.

Platón acogió estas ideas y las refinó considerablemente. Al principio, especialmente en el Fedón, defendió un dualismo casi radical del cuerpo y el alma; el alma era para él una realidad esencialmente inmortal (véase Inmortalidad) y «separable». El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir, por decirlo así, entre las ideas, en el mundo inteligible. Aun dentro del cuerpo, el alma puede recordar (véase reminiscencia) las ideas que había contemplado puramente en su vida anterior. La teoría del alma pura es en Platón el fundamento de su teoría del conocimiento verdadero, y a la vez éste constituye una prueba de la existencia del alma pura. Sin embargo. Platón se dio cuenta pronto de que el dualismo cuerpo-alma planteaba no pocas dificultades, no sólo epistemológicas y metafísicas, sino también morales. Su filosofía es en gran parte un esfuerzo por solucionar tales dificultades, y hasta puede hablarse de una «dialéctica del alma» en Platón a través de la cual se afirma, para luego negarla, la separabilidad del alma con respecto al cuerpo.

Por lo pronto, debía de haber algún «punto» o «lugar» por donde el alma quedase insertada en el cuerpo; de lo contrario, no se entendería cómo hay relación entre las operaciones de una y del otro. Las distinciones entre varios órdenes (o tipos de actividades) del alma es uno de los modos de afrontar la cuestión citada. Platón distinguió, por ejemplo, entre la parte sensitiva (sede del apetito o deseo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de la razón). Parece «obvio» que mientras esta última «parte» es «separable» del cuerpo, ninguna de las otras dos lo son. Pero entonces se plantea el problema de la relación entre los diversos órdenes o tipos de actividad del alma. Platón creyó hallar una solución al problema estableciendo que los órdenes en cuestión son órdenes fundamentales no sólo del alma individual, sino también de la sociedad y hasta de la naturaleza entera. Estos órdenes se hallan en una relación de subordinación: las partes inferiores deben subordinarse a la parte superior; el alma como razón debe conducir y guiar el alma como valor y como apetito. El alma puede tener algo así como una historia en el curso de la cual se va purificando, es decir, va formando y ordenando todas sus actividades de acuerdo con la razón contemplativa. De lo que el hombre haga en su vida dependerá que se salve, es decir, se haga inmortal, esto es, se haga entera y cabalmente «alma pura». Pues el hombre, escribió Platón, puede «convertirse enteramente en algo mortal» cuando se abandona a la concupiscencia, pero se hace inmortal y contemplativo cuando «entre todas sus facultades ha ejercido principalmente la capacidad de pensar en las cosas inmortales y divinas» (Tim., 89 B). En suma, el alma reside por lo pronto en lo sensible, pero puede orientarse hacia su «verdadera patria». El alma no deja de ser alma por quedar encerrada en lo sensible, pero sólo cuando actúa según lo inteligible puede decirse que ha sido purificada.

Los neoplatónicos, y especialmente Plotino, desarrollaron con gran detalle esta «dialéctica» platónica del alma. Plotino usó no sólo los conceptos elaborados por Platón, sino también los tratados por Aristóteles; se preguntó, pues, en qué forma el alma se halla unida al cuerpo, si siendo instrumento de él, constituyendo una mezcla o siendo forma del cuerpo (Enn., I i 3). Lo segundo se halla excluido; sólo lo primero y lo tercero son admisibles. El alma es por sí misma, en cuanto separada del cuerpo, una realidad impasible (I ii 5), pero puede decirse que tiene dos «partes»: la separada o separable y la que constituye una forma del cuerpo (I i 3; II iii 15; II v 3). Hasta puede hablarse de una [104] «parte» media o mediadora entre las dos partes fundamentales (II ix 2). Plotino se interesa particularmente por la parte superior e inteligible, la cual no sufre alteración (III vi 1) y es incorruptible (III vi 1). El alma se divide cuando se orienta hacia lo sensible (IV i 1); se unifica, en cambio, cuando se orienta hacia lo inteligible, hasta el punto de adquirir un rango divino (IV ii 1). En último término, cuando el alma se purifica puede inclusive transfigurar el cuerpo, es decir, hacer que habite en este mundo como si viviera en el universo inteligible. En su ser propio, el alma es una, incorruptible, racional, inteligible, contemplativa e inmortal. Debe tenerse en cuenta, para el cabal entendimiento de las ideas de Plotino sobre el alma, que en ocasiones se refiere al alma en general, a veces al alma individual y a veces al alma universal o Alma del Mundo (véase). Pero ciertas propiedades son comunes a todas las especies de almas en cuanto por lo menos son los habitantes del mundo inteligible. De hecho, todas las almas individuales forman una sola alma (VI v 9), si bien ello no significa una fusión, sino una organización jerárquica en lo inteligible único (VI vii 6).

Las doctrinas aristotélicas sobre el alma son muy complejas. En parte se apoyan en ciertas ideas de Platón y, desde luego, en la idea de que lo inteligible tiene que predominar sobre lo sensible, y la contemplación sobre la acción. Aristóteles, por lo demás, habla a veces del alma como un principio general (de vida) y a veces como un principio individual propio de cada uno de los hombres. En ambos casos es característico del Estagirita hacer con el alma lo que hizo con las ideas: traerla, por así decirlo, del cielo a la tierra. Las teorías más características de este autor sobre el alma se hallan formuladas, en todo caso, desde un punto de vista «biológico» (o, mejor dicho, «orgánico»). El alma, declara Aristóteles, es en algún sentido el «principio de la vida animal» (De an., I 1, 402 a 6) en tanto que vida que se mueve a sí misma espontáneamente. Pero ello no significa que el alma se mueva a sí misma; ser principio de movimiento no significa ser movimiento. Ahora bien, puesto que todo cuerpo natural poseedor de vida es una substancia (en tanto que realidad compuesta), y posee un cuerpo, no puede decirse que el cuerpo sea el alma. El cuerpo es la materia; el alma es una cierta forma. He aquí las dos célebres definiciones dadas por el Estagirita: «el alma es la primera entelequia del cuerpo físico orgánico», e1ntele1ceia h2 prw1th sw1matoç fusikou< o1rganikou< (op. cit., II, 1 412 b 25 sigs.); es «la primera entelequia del cuerpo físico que posee la vida en potencia», e1ntele1ceia h2 prw1th sw1matoç fusikou< dunámei zwh2n e7contoç (II 1 412 a 27 sigs.). No tiene sentido, pues, preguntar si el cuerpo y el alma son una sola realidad; ello sería como preguntar por qué la cera y la forma de la cera son una realidad. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la relación de una actualidad con una potencialidad.

El alma es, pues, una substancia; es el quid esencial del cuerpo. Como escribe Aristóteles: «si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma, pues la vista es la substancia o forma del ojo». El alma es, pues, la forma del cuerpo en tanto que constituye el conjunto de posibles operaciones del cuerpo. Así como lo propio del martillo es dar martillazos, lo propio del alma es hacer que el cuerpo tenga la forma que le corresponde como cuerpo y, por lo tanto, hacer que el cuerpo sea realmente cuerpo. El alma es la causa o fuente del cuerpo viviente (II 4, 415 b 9). Ahora bien, si el alma es el principio de las operaciones del cuerpo natural orgánico, puede distinguirse entre varios tipos de operaciones. A ello corresponde la división entre varias «partes» del alma –que, por lo indicado, no destruye en manera alguna su unidad como forma–. El alma es el ser y principio de los seres vivientes, por cuanto esos ser y principio consisten en vivir. Las doctrinas aristotélicas sobre el alma no son, pues, sólo de carácter biológico o de carácter psicológico –aun cuando ofrezcan asimismo, y muy acentuadamente, estos dos caracteres–; constituyen el más importante fragmento de una «ontología de lo viviente». Un rasgo básico de esta ontología es el análisis del concepto de función y de las diversas funciones posibles. Los diversos tipos de almas –vegetativa, animal, humana– son, pues, diversos tipos de función. Y las «partes» del alma en cada uno de estos tipos de función constituyen otros tantos modos de operación. En el caso del alma humana, el modo de operación principal es la racional, que distingue esta alma de otras en el reino orgánico. Ello no significa que no haya en dicha alma otras operaciones. Puede hablarse de la parte nutritiva, sensitiva, imaginativa y apetitiva del alma [105] (véase Apetito) o sea de otras tantas operaciones. Mediante las operaciones del alma, especialmente de la sensible y de la pensante, el alma puede reflejar todas las cosas, ya que todas son sensibles o pensables, y ello hace que, como dice Aristóteles en una muy comentada fórmula, el alma sea de algún modo todas las cosas, h2 yu<ch1 ta o5nta pw<ç e1sti (III 8, 431 b 21).

Varios problemas se plantearon dentro del aristotelismo, especialmente en lo que toca a la naturaleza de la parle pensante del alma, la cual puede llamarse pneu<ma más bien que yu<ch2. Como pensar es reconocer racionalmente lo que hay y lo que hace que lo haya, y sobre todo los principios supremos de lo que hay, se puede suponer que todas las operaciones racionales son iguales en todas las almas dotadas de la facultad de pensar. En tal caso, no habría almas pensantes individuales, sino una sola alma (pensante). Este problema ha sido tratado tradicionalmente bajo la cuestión de la naturaleza del entendimiento (véase), o del intelecto. Aristóteles no se inclinó por una rigurosa «unidad del entendimiento». Pero algunos de sus seguidores, como Alejandro de Afrodisia, mantuvieron una opinión radical a este respecto. Lo mismo parece haber sido el caso de Averroes. La doctrina de la unidad del intelecto acentúa la racionalidad y espiritualidad del alma humana, pero con detrimento de su individualidad.

A partir de Aristóteles –con los estoicos, neoplatónicos y luego los cristianos– se multiplicaron las cuestiones relativas a la existencia del alma, a su naturaleza, a sus partes y a su relación con el cuerpo y con el cosmos. Prácticamente todos los filósofos admitieron alguna especie de «alma», pero la definieron de muy diversas maneras. Algunos –como los epicúreos y en parte los estoicos– consideraron que el alma es una realidad de alguna manera «material», si bien de una materia más «fina» y «sutil» que todas las otras. Los temas del alma como «aliento» y como «fuego» (o algo «semejante al fuego») desempeñaron un papel importante en estas especulaciones. Otros filósofos, seguidores de Aristóteles, subrayaron la realidad del alma como una forma o un principio de lo viviente. Otros, finalmente, inclinados hacia Platón, destacaron la naturaleza espiritual e inteligible del alma. Estas especulaciones influyeron sobre las ideas que se formaron del alma no pocos autores cristianos, si bien éstos partieron de una idea del alma que no tenía necesariamente rasgos filosóficos. Los autores que más influyeron a este respecto sobre los primitivos autores cristianos fueron los de confesión platónica y neoplatónica. Pero como en la tradición cristiana desempeñaba un papel fundamental «el hombre entero» –el cual aparece existiendo con su cuerpo– se hicieron muy agudas las cuestiones relativas a la unión del alma con el cuerpo, a la naturaleza de la inmortalidad (véase) y a las llamadas «partes» del alma. Tanto Windelband (en su Historia de la filosofía) como E. Schindler (Cfr. bibliografía infra) han tratado con detalle el problema de las muchas distinciones entre partes del alma y modos de unificación propuestos entre tales partes en el pensamiento antiguo en relación con el pensamiento cristiano. No podemos aquí ni siquiera resumir las numerosas doctrinas forjadas al respecto. Nos limitaremos a indicar que, a consecuencia sobre todo de las influencias platónicas y neoplatónicas, se tendió cada vez más por parte de los autores cristianos a una «espiritualización» y, sobre todo, a una «personalización» del alma. Muchas de las ideas debatidas sobre los citados puntos se hallan en San Agustín. Éste rechaza enérgicamente toda concepción del alma como entidad material y subraya el carácter «pensante» del alma. Pero semejante carácter no es el de una pura razón impersonal. El alma es un pensamiento en tanto que vive, o, mejor dicho, se siente vivir. El alma es el pensar en tanto que se conoce a sí mismo como dudando y existiendo –y existiendo, además, como entidad espiritual y no como una parte del cuerpo, o siquiera como un mero principio del cuerpo–. El alma es, en rigor, para San Agustín, una intimidad –y una intimidad personal–. Cierto que el alma es una «parte» del hombre, el cual se compone de cuerpo y alma, por cuanto es un conjunctum. Pero como el hombre es el modo como el alma adhiere al cuerpo, la existencia del alma y su modo de «adhesión» son fundamentales para el hombre. El alma está por entero en cada una de las partes del cuerpo. Ello no significa que no pueda distinguirse entre las diversas funciones del alma, tales como la voluntad, la memoria, etc. Pero todas estas funciones lo son de una función principal, de una realidad espiritual indivisa que se manifiesta por medio de lo que San Agustín llama «la atención vital». En este sentido, el alma es también un principio [106] animador del cuerpo. Pero como es una substancia espiritual, no depende del cuerpo como si fuese un mero epifenómeno de éste. El alma ha surgido de la nada por la voluntad creadora de Dios; es una esencia inmortal.

Puede decirse que dentro del pensamiento cristiano, e independientemente de las diversas interpretaciones y explicaciones de la naturaleza del alma proporcionadas por los filósofos cristianos, el alma es vista no sólo como algo de índole inmaterial, sino también, y en particular, «espiritual-personal». El alma es una vida, pero una vida superior a la biológica. No sólo importa, pues, la aspiración a lo inteligible, sino todas las experiencias que «llenan» la vida del alma –por ejemplo, la esperanza–. Desde este ángulo hay distinciones muy marcadas entre las concepciones neoplatónicas y las cristianas. Para los neoplatónicos, el alma es, a lo sumo, una entidad intermedia entre lo sensible y lo puramente inteligible. De ahí las constantes discusiones acerca del «lugar» (metafísico) en que se halla o puede hallarse el alma y sobre su divisibilidad o indivisibilidad de acuerdo con el grado menor o mayor de acercamiento a lo inteligible. Para los cristianos, el alma es el aspecto espiritual de la persona. Como tal, tiene una relación filial –y no sólo intelectual– con la Persona divina. Para los neoplatónicos, el alma es aquello que puede ascender al mundo de las ideas. Para los cristianos, es lo que puede salvarse en la contemplación de Dios, Su creador. Añádase a ello que para los cristianos el cuerpo puede salvarse de su corruptibilidad para convertirse en «cuerpo glorioso». Por si fuese poco, mientras los neoplatónicos siguen viendo el alma desde el «mundo» –sin que importe que tal «mundo» sea más bien una jerarquía de seres y de valores que un conjunto de «cosas»–, para los cristianos el mundo es visto desde el alma. El alma no es, pues, para los cristianos una «cosa», ni siquiera esa «cosa» que puede llamarse «espíritu». Es una experiencia, o conjunto de experiencias, que incluyen la subjetividad, la personalidad, la conciencia de sí (o de sentirse vivir) y, desde luego, la trascendencia.

Se puede alegar que desde el momento en que, sobre todo con Santo Tomás, se introdujeron sistemáticamente los temas y los términos aristotélicos dentro del pensamiento cristiano, algunas de las afirmaciones anteriores perdieron su validez. Santo Tomás se apropia no pocas de las fórmulas aristotélicas –el alma es actus primus physici corporis organici potentia vitam habentes; y hasta es quodammodo omnia (Cfr. supra)–. Dicho filósofo distingue, además, entre el alma vegetativa, la animal y la humana (vegetabilis, vegetativa sen vivificans; sensibilis seu sensitiva seu sensificans seu irrationalis; intellectiva seu intellectualis seu rationalis). Distingue asimismo –siguiendo a autores antiguos– entre el concepto de anima como principio vital y el concepto de animus en tanto que entendimiento. Debe observarse, sin embargo, que Santo Tomás no se limita a repetir las fórmulas aristotélicas y algunas de las antiguas distinciones. De hecho, parece preocupado sobre todo por solucionar ciertos conflictos que se habían abierto al seguirse las inspiraciones agustinianas sin un debido análisis filosófico de sus implicaciones. Por ejemplo, hay en Santo Tomás un esfuerzo constante para tender un puente entre la idea del alma como subjetividad e intimidad y la idea del alma como entelequia. Santo Tomás acentuó la noción de la unidad substancial del hombre, la cual no podía afirmarse sin tenerse en cuenta que el alma es una forma unificante. No se trata, pues, de establecer distinciones entre el alma como principio del ser vivo y el alma como principio del ser racional; se trata más bien de ver cómo pueden articularse estas distintas operaciones. En la medida de lo posible, Santo Tomás procura salvar y justificar varios «aspectos» del alma: la intimidad «experiencial», la individualidad, la referencia corporal, etc. Si algunas veces parece que se rompe la unidad –como cuando se sostiene la doctrina de las formas subsistentes o separadas–, ello es sólo las más de las veces para restablecer un equilibrio perdido.

Algunos autores piensan que el equilibrio establecido por Santo Tomás es inestable. Varios escolásticos después de Santo Tomás atacaron de nuevo el problema –o, mejor dicho, los problemas– del alma, y lo hicieron mediante nuevas y más numerosas distinciones y subdistinciones. Mencionemos a este respecto la teoría de la «dualidad» de materia y forma en el alma, y la concepción de la forma corporeitas en cuanto radicalmente distinta de la forma propia de lo anímico. La «unidad substancial» se escindió en varios tipos de unidades, que era muy difícil armonizar. Los modos como San Agustín había tratado las cuestiones relativas al alma se pusieron de [107] nuevo en circulación e influyeron decisivamente sobre algunas concepciones modernas. Heinz Heimsoeth (Cfr. infra) ha puesto de relieve el estrecho enlace que hay en este y otros muchos respectos entre el agustinismo y el idealismo moderno, y entre este último y la llamada «decadencia de la escolástica». Ha indicado, además, que en el pensamiento moderno se reanuda el hilo de la meditación agustiniana. Hay, por ejemplo, afirma dicho autor, una dirección de raigambre agustiniana, elaborada por la «última escolástica» (presumiblemente la de los siglos XIV y XV), recogida por Descartes y que culmina en Malebranche. Según ella, el alma aprehende directamente a Dios, y al mundo sólo a través de Dios. Esto permite comprender la fórmula malebranchiana: nous voyons toutes choses en Dieu. Esta dirección prosigue con Leibniz y su concepción monadológica (véase Mónada. Monadología). Según todos estos autores, consciente o inconscientemente seguidores de San Agustín, el alma tiene sobre todo espontaneidad e intimidad, de modo que la relación entre ella y el mundo es distinta de la que se advierte en el tomismo. Mientras la concepción antigua tradicional, cristianizada por algunos autores escolásticos, es una especie de realismo según el cual en última instancia el alma está en el mundo, la concepción agustiniana y moderna es un idealismo para el cual el mundo está en el alma. Se puede decir que algunos escritores escolásticos (Santo Tomás) y modernos (Leibniz) no encajan dentro de ninguna de estas dos concepciones, y representan más bien intentos de mediación. Pero sólo subrayando hasta el extremo las implicaciones de dichas concepciones se puede comprender, según Heimsoeth, el supuesto último de ciertas nociones acerca de la naturaleza del alma y de su relación con el mundo y Dios. He aquí cómo se expresa Heimsoeth sobre este punto: «La idea de Platón es el ‘ser que es’, que se opone y ayuda a ser, por así decirlo, a lo subjetivo psíquico, cuya peculiar índole Platón no conoce propiamente todavía. Este idealismo es independiente por completo del concepto de sujeto. Pero la Edad Moderna, a la que se ha hecho patente el gran contraste del sujeto que conoce y quiere y el ser objetivo, trata, o de sumir el alma en el ser, continuando la antigua tendencia objetivista, como el materialismo, o de incluir el ser, el mundo exterior, en el sujeto, haciendo de él una ‘idea’ en el nuevo sentido consciencialista, un fenómeno del sujeto. La preeminencia de lo espiritual y psíquico sobre la Naturaleza, de la persona de Dios y del alma sobre lo objetivo, se extrema aquí hasta la afirmación de la realidad exclusiva de lo subjetivo» (Los seis grandes temas de la metafísica occidental, trad. José Gaos, 2ª ed., 1946, pág. 157).

Esta «visión del mundo desde el alma» constituye, sin embargo, sólo uno de los motivos del pensamiento moderno idealista. Además, es un supuesto metafísico más bien que un problema filosófico. En tanto que cuestión filosófica, la del alma es de muy difícil aclaración dentro del pensamiento moderno. Cierto que muchos autores modernos, y especialmente los filósofos del siglo XVII, se han ocupado persistentemente del problema del alma, y de la relación alma-cuerpo. Muchas teorías se han propuesto al respecto. Se ha examinado si el alma se reduce al cuerpo, o el cuerpo al alma, o si ambos son manifestaciones de una substancia única, o si la correspondencia entre las operaciones del alma y las del cuerpo pueden explicarse mediante acción causal recíproca, conjunción, armonía preestablecida, etc., etc. A estos problemas nos hemos referido en varios artículos, algunos sobre filósofos (por ejemplo, Descartes, Spinoza) y otros sobre conceptos (por ejemplo, ocasionalismo, paralelismo). Pero puede preguntarse si al usar el concepto de alma muchos autores modernos tenían presentes las ideas desarrolladas por filósofos como Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y otros. Estos filósofos solían incluir dentro del concepto de alma los conceptos de lo psíquico, de la conciencia, del pensamiento, etc. No es seguro, en cambio, que al hablar del alma ciertos autores modernos se refieran a algo más que al conjunto de las operaciones psíquicas o, como se ha dicho, al «pensamiento». En algunos casos, la idea del alma y de lo psíquico se hallan unidas. Tal ocurre con el tratamiento del alma en la llamada Psychologia rationalis, especialmente tal como fue desarrollada por Wolff y su escuela, y luego por los neoescolásticos –en parte influidos por esquemas wolffianos–. Pero Hume, al someter a análisis la noción del yo, parece pensar más bien en el alma en tanto que «substancia psíquica». En su presentación de los paralogismos (véase Paralogismo) de la Psychologia rationalis, y en otras muchas partes de su obra, Kant distinguió entre el yo como fenómeno y el [108] yo como noúmeno. El primero parece designar lo psíquico en general; el segundo, el alma. En vista de estas dificultades, sólo en apariencia de carácter terminológico, puede preguntarse si no sería mejor establecer distinciones entre la noción de alma y las nociones del yo, de la conciencia, del pensamiento, de lo psíquico, etc. En la medida en que estas distinciones aclaren el pensamiento de un autor determinado, es conveniente introducirlas. Así, por ejemplo, es perfectamente admisible decir que muchas de las teorías sobre la relación e interacción entre lo psíquico y lo físico desarrolladas durante los últimos ciento cincuenta años (teorías como las de Mach, Bergson y, más recientemente, Gilbert Ryle y M. Merleau-Ponty) no se refieren, sino incidentalmente, a la cuestión del alma, cuando menos del modo como esta cuestión fue tratada por los filósofos «tradicionales». A la vez, puede sostenerse que las ideas de los escolásticos, y de muchos de los llamados «espiritualistas», abarcan el problema del alma en sentido tradicional. Sin embargo, tal distinción no es siempre fácil. En ciertos casos, la noción de «alma» es lo suficientemente vaga para abarcar muchas nociones distintas. En otros casos, los conceptos del yo, del pensamiento, de la conciencia, etc., aluden a ciertos caracteres tradicionalmente adscritos al alma. La única recomendación razonable al respecto es, pues, la siguiente: no hacer distinción sin aclaración.

III. El vocablo ‘alma’ ha sido usado de nuevo por varios autores contemporáneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, F. Noltenius, &c.) en un sentido algo distinto de cualquiera de los tradicionales. Tales autores han distinguido entre la vida, el alma y el espíritu, y especialmente entre el alma y el espíritu. Mientras el alma es concebida como la «sede» de los actos emotivos, de los afectos, sentimientos, etc., el espíritu es definido como la «sede» de ciertos actos «racionales» (actos por medio de los cuales se formulan juicios objetivos o pretendidamente objetivos). El alma es, según ello, subjetividad, en tanto que el espíritu es objetividad. El alma es inmanencia, mientras que el espíritu es trascendencia. En ciertos casos se han adscrito al concepto de espíritu (véase) ciertos caracteres que corresponden a algunas de las propiedades tradicionalmente pertenecientes a la noción de alma. Ello ha sucedido especialmente cuando el concepto de espíritu ha sido explicado en tal forma que ha dado origen a tesis similares a las del entendimiento (véase) activo y a la unidad del entendimiento o intelecto. Algunos autores han propuesto una especie de jerarquía ontológica Vida-Alma-Espíritu, considerando el último como «superior», aunque posiblemente originado en los otros términos. Otros autores (Klages) han estimado que el espíritu es capaz de «matar» el alma.

Se ha afirmado asimismo que puede haber una contraposición entre la noción de alma y la de conciencia. Mientras esta última sería de naturaleza «histórica» y, en general, contingente, la primera sería de índole «transhistórica» y, en general, «eterna». Esta doctrina se halla fundada en una concepción casi exclusivamente religiosa del concepto de alma y deja sin solucionar la cuestión de las posibles relaciones entre el alma y la conciencia, y no digamos entre el alma y la vida, que tanto habían preocupado a filósofos de confesión más «tradicional».

Sobre el concepto de alma, especialmente en sentido psicológico: Paul Kronthal, Über den Seelenbegriff, 1905. – Joseph Geyser, Die Seele; ihr Verhältnis zum Bewusstsein und zum Leibe, 1914. – G. Faggin, C. Fabro, S. Lator, S. Caramella, A. Guzzo, F. Barone, E. Balducci, C. Casella, A. Stocker, M. F. Sciacca, L’anima, 1954, ed. M. F. Sciacca. – Charles Vaudouin, Y a-t-il une science de l’âme?, 1957. – Petruzzelis, G. Giannini, Ch. Boyer et al., L’anima umana, 1958 (Doctor communis, XI, Nos. 2-3). – Véase también bibliografía de Psíquico.

Sobre el origen del concepto: H. Schmalenbach, «Die Entstehung des Seelenbegriffs», Logos, 16, Nº 3 (1927).

Sobre los orígenes de la investigación anímica: Ludwig Klages, Ursprünge der Seelen-forschung, 1942.

Sobre la historia del concepto de alma en relación con la cuestión de la llamada «localización» (véase Localización): B. Révesz, Geschichte des Seelenbegriffs und der Seelenlokalisation, 1917.

Un examen sistemático, a la vez psicológico y filosófico, del «problema del alma» se halla en varios de los libros mencionados en la bibliografía del artículo Psicología; especialmente son significativos al respecto el de A. Pfänder, Die Seele des Menschen, 1933; el de Maximilian Beck, Psychologie. Wesen und Wirklichkeit der Seele, 1934 (trad. esp. Psicología, 1948); el de C. G. Jung, Wirklichkeit der Seele. Anwendung und Fortschritte der neueren Psychologie, 1934 [109] (trad. esp., Realidad del alma, 1934), y el de S. Strasser, Le problème de l’âme, 1953.

Para la metafísica del alma, véase: B. Rosenmüller, Metaphysik der Seele, 1947. – L. Lavelle, L’âme humaine, 1951. – Claude Tresmontant, Le problème de l’âme, 1971 (trad. esp.: El problema del alma, 1974).

La relación entre alma y espíritu (a favor de la primera) según Klages, figura sobre todo en la obra capital de este autor: Der Geist als Widersacher der Seele, 1929.

La relación entre alma, materia y espíritu, en F. Noltenius: Materia, Psyche, Geist, 1934. – I. Gindl, Seele und Geist. Versuch einer Unterscheidung, 1955.

Sobre alma y experiencia mística: A. Gardeil, O.P., La structure de l’âme et l’expérience mystique, 2 vols., 1927.

Examen del problema del alma frente a las «negaciones» de la psicología experimental, en Juan Zaragüeta, El problema del alma ante la psicología experimental, 1910.

Las obras históricas sobre el desarrollo de la noción del alma son numerosas; citamos: G. H. von Schubert, Die Geschichte der Seele, 1839, 2 vols., reimp., 1960. – A. E. Crowley, The Idea of the Soul, 1909. – J. Laird. The Idea of the Soul, 1924. – W. Ellie. The Idea of the Soul: Western Philosophy and Science, 1940.

Para la historia del alma en la Edad Media: B. Echeverría, O.F.M., El problema del alma humana en la Edad Media, 1941. – Ph. D. Bookstaber, The Idea of Development of the Soul in Medieval fewish Philosophy, 1950.

Un examen de la historia del alma en el sentido de una biometafísica, en E. Dacqué, Das verlorene Parodies. Zur Seelengeschichte des Menschen, 1938.

Para la concepción griega del alma es todavía clásica la obra de E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1894 (trad. esp.: Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, 1948). – La obra de E. R. Dodds aludida en el texto es: The Greeks and the Irrational, 1951 (trad. esp.: Los griegos y lo irracional, 1960).

Para el concepto de alma en diversos autores: J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul, 1916. – Andreas Graeser, Probleme der platonischen Seelenteilungslehre Ueberlegungen zur Frage der Kontinuität im Denken Platons, 1969. – G. von Hertiing, Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristóteles, 1871. – E. Rolfes, Die substanzielle Form und der Begriff der Seele bei Aristóteles, 1896. – F. Brentano, Aristóteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, 1911. – H. Cassirer, Aristóteles’ Schrift «Von der Seele», 1932. – E. E. Spicer, Aristotle’s Conception of the Soul, 1934. – F. Nuyens, Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van Aristóteles, 1939 (trad. francesa: L’Évolution de la psychologie d’Aristote, 1948). – Eutimio Martino, Aristóteles. El alma y la comparación, 1975. – Ernst Topitsch, Die platonisch aristotelischen Seelenlehren in weltanschauungskritischer Beleuchtung, 1959. – Giancarlo Movia, Anima e intelletto: Ricerche sulla psicología peripatética de Teofrasto a Cratippo, 1968. – Ph. Merlan, Monopsychism, Metaconsciousness, Mysticism: Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, 1963. – E. Schindier, Die stoische Lehre von den Seelenteilen und Seelenvermögen, insbesondere bei Panaitios und Poseidonios, und ihre Verwendung bei Cicero, 1934. – E. Holler, Seneca und die Seelenteilungslehre und die Affektenpsychologie der mittleren Stoa, 1934. – P. O. Kristeller, Der Begriff der Seele in der Ethik des Plotins, 1929. – Jean Trouillard, L’un et l’âme selon Proclos, 1972. – P. Künzle, Das Verhältnis der Seele zu ihren Potenzen. Problemgeschichtliche Untersuchungen von Augustin bis und mit Thomas von Aquin, 1956. – Volker Schmidt-Kohl, Die neuplatonische Seelenlehre in der Consolatio philosophiae des Boethius, 1965. – Th. Crowley, R. Bacon: The Probiem of the Soul in his Philosophical Commentaries, 1950. – Murray Greene, Hegel on the Soul: A Speculative Anthropology, 1972. – S. Strasser, Seele und Beseeltes. Phänomenologische Untersuchungen über das Problem der Seele in der metaphysischen und empirischen Psychologie, 1955.