Aranguren es un pensador esencialmente crítico por talante, profesional del inconformismo y agitador de conciencias por convicción. Siempre inserto y, a la vez, incómodo en su contemporaneidad, se le ha considerado exponente esclarecido de la España democrática, exigencia y necesidad social de un mundo falseado y corrompido, e incluso, como el pensador más influyente en la España de los últimos cuarenta años. Este hombre de quien Pedro Laín destacó los cuatro rasgos de la sutileza, la independencia, la ironía y la bondad, verdaderamente constituye en nuestro país un buen ejemplo de crítica moral y social siempre exenta de compromisos específicos.

Su participación en los momentos más críticos y difíciles de los años del franquismo y de la posterior democracia le convierten en testigo activo de las situaciones y temas más vigentes y comprometidos. Puede afirmarse que la mayor parte de su obra es producto de una rebeldía contra un ambiente y unas circunstancias. J.L. Abellán ha escrito en la «Introducción» a La filosofía de Eugenio d'Ors (1945): «Sólo cuando se piensa en lo que fueron los primeros años de la dictadura franquista y en las actitudes profundamente retrógradas de la misma hacia la cultura, se sitúa la obra de Aranguren en el contexto sociopolítico que explica ese fondo de inconformismo permanente y radical que tiñe toda su actitud y que impregna de arriba abajo su acción intelectual.»

Como la de otros intelectuales de la época, su obra se ha ido forjando en permanente diálogo con la circunstancia española. Esto no quiere decir, en modo alguno, que se trate de apostillas o comentarios circunstanciales; puesto que siempre de sus escritos se deduce un pensamiento arraigado en el que vida y pensamiento forman una trabazón indisoluble. Como él mismo ha precisado en Memorias y esperanzas españolas (1969): «La vida es fluencia, cambio, movilidad. Ser fiel a la vida requiere pues, una cierta 'infidelidad', en cuanto lo contrario de fijación; cambiar con la vida, aprendiendo continuamente de ella y de los otros, especialmente de los más jóvenes; estarse liberando constantemente de las viejas ataduras, para ayudar a los demás a ser creadoramente libres.»

Aranguren mantuvo siempre un rechazo por las vanidades del poder así como una piadosa tolerancia por los partidos políticos y los políticos en general. Basta pensar en el hecho de que tras cuarenta años sin vendimia electoral (como él la denominó), cuando por fin se produjo ésta, hablase de ellos como «un mal inevitable». Su actitud es de radical inconformismo, de infidelidad hasta con la propia biografía. En el libro Conversaciones en Madrid de Salvador Paniker (1969) señalaba: «Yo soy un poco infiel a mí mismo. Pienso que es más importante la fidelidad al tiempo que la fidelidad a uno mismo.»

Aunque Aranguren no pretendiera formar discípulos en sentido estricto, con su magisterio a través de las lecciones actuó como un auténtico maestro, pues consiguió transmitir un modo de vida, una actitud ante la existencia. Como señala M.A. Quintanilla, se puede afirmar que la enorme influencia que ha ejercido sobre generaciones más jóvenes de la filosofía española hay que comprenderla no tanto en un sentido doctrinal, como en un sentido «socrático». J.L. Abellán también escribe sobre ello: «Es un hecho, pues, que sin constituir escuela, ni ser jefe de ninguna de ellas, Aranguren está presente como iniciador y promotor de muchos de los grupos que se han dedicado a la filosofía a partir de su instalación en la cátedra.»

Los intelectuales españoles no han asumido la misma tarea ni contado con el mismo protagonismo en uno u otro momento histórico porque el permanente y continuo cambio de las circunstancias, muy desfavorable para muchos a partir del 36, provocó que la producción de ideas se encontrara siempre sujeta a unos determinados condicionantes. Esta versatilidad permite comprender que una misma persona sea, en realidad, distintos personajes según el momento en que se inscribe. Un claro ejemplo de ello es Aranguren, quien si en su primera etapa muestra un talante profundamente religioso, años más tarde, manifestaría un creciente interés por los temas éticos; hasta convertirse, en su ultima etapa de pensamiento, en un profundo y riguroso pensador socio-político. De todos es conocido que se trata de un personaje en constante evolución. él mismo, en numerosas ocasiones, así lo ha reconocido; por ejemplo, en la «Introducción» a las Obras selectas de 1965 dejó escrito: «Me doy perfecta cuenta de mis cambios, de que no soy lo mismo que hace veinte años. Pero también me doy cuenta de que sigo siendo el mismo; de que, pese a la evidente evolución, no ha habido en mí solución de continuidad; de que, en lo más profundo, he sido fiel intelectualmente a mí mismo. Diría más: el cambio, que naturalmente ha repercutido en mí, ha procedido originariamente de la realidad misma: del contexto filosófico general y del contexto sociopolítico español. He escrito siempre sobre la cambiante realidad española, procurando atenerme a ella, aun al precio -pagado con gusto- de cambiar yo mismo con ella.» A ello hay que añadir su resistencia a modificar lo ya impreso, teniendo en cuenta que para él la obra de un escritor ha de ser su autobiografía intelectual. Aranguren escribe en el «Prólogo» de Erotismo y la liberación de la mujer (1972): «La preferencia por unos temas u otros, la manera de tratarlos, la forma de los escritos, según las épocas de la vida, puede decirnos mucho sobre su autor, en cuanto a sus preocupaciones y la evolución de sus preocupaciones, no sólo las estrictamente intelectuales, sino también las humanas en general; y sobre si esas preocupaciones son individualmente suyas, o compartidas, comunes a muchos de sus contemporáneos. Por ello, intentar cambiar la vida decantada en obra es, diría yo, como hacerse trampas a sí mismo.»

Por consiguiente, me gustaría, con el único propósito de clarificar, «reordenar» su vida y obra en diferentes etapas hasta la actualidad. Para Enrique Bonete Perales, la filosofía moral de J.L. Aranguren atraviesa diferentes etapas que se entienden bien si recurrimos a los tres condicionamientos de la libertad que, según señala en su tratado de ética (cap. XXII), se dan necesariamente en la vida de cada hombre: el condicionamiento de nuestra estructura psicobiológica («talante»), el de nuestros hábitos adquiridos (con los que se crea un determinado ęthos) y el de nuestra situación (no sólo personal, sino sobre todo «situación social»). De acuerdo con esto, destaca distintas etapas dentro de su pensamiento, considerando las obras y conceptos característicos de cada una de ellas. La primera etapa, literario-religiosa, abarca desde sus primeros artículos de 1945 hasta su tesis doctoral de 1954. La obra más significativa sería Catolicismo y protestantismo como formas de existencia (1952), en la que, justamente, Aranguren se ocupa del estudio del condicionamiento psicológico de la libertad entendido como «talante». La segunda etapa, ético-filosófica, incluiría desde su tesis doctoral, El protestantismo y la moral (1954), hasta el año 1960 en que se publican una serie de artículos en la Revista de la Universidad de Madrid de carácter sociológico, recogidos en su libro La juventud europea y otros ensayos (1961). La obra fundamental de esta etapa es su ética (1958), que constituye un tratado general sobre el segundo condicionamiento de la libertad, el de nuestros hábitos adquiridos, gracias a los cuales se va formando la figura de nuestra personalidad moral o ęthos. La tercera y última etapa, siempre según E. Bonete, denominada socio-política por el contenido de sus escritos, llega hasta la actualidad; en la mayoría de sus libros, artículos y conferencias aparecen tratados temas de índole sociológica y política, aunque siempre desde una perspectiva ética. Sus textos tienen un carácter de crítica moral a nuestro contexto cultural. Su obra principal es ética y política (1963) donde analiza el tercer condicionamiento de la libertad: la «situación» en sentido social.

Estas tres etapas de su pensamiento tienen como eje central la ética de 1958. Como ya señaló E. Bonete, es en ella donde culmina la primera etapa, las reflexiones sobre el «talante» y, por otra parte, es desde ella de donde emerge la tercera etapa: las reiteradas críticas a nuestra situación social y política.

Otros autores como J.L. Abellán o como Feliciano Blázquez se fijan en otros criterios y señalan distintas etapas a las que aquí he descrito de acuerdo con la clasificación hecha por E. Bonete.

En mi opinión, la complejidad de la vida y obra de Aranguren hace siempre discutibles las diferentes etapas en que se clasifica su trayectoria de pensamiento, como por lo demás ocurre en casi todos los intelectuales de obra importante. J.L. Abellán ha apuntado en la «Introducción» a La filosofía de Eugenio d'Ors: «Es un escritor enormemente prolífico y su extensa obra está llena de complejidades y dificultades que hacen muy difícil reducirla a una unidad de sentido. En ella se alternan los libros, los ensayos, los artículos de periódico, las conferencias, las ponencias y las comunicaciones en Congresos, &c., y todo ello dentro de una impresionante variedad temática, donde lo mismo se tratan cuestiones éticas que políticas, sociológicas que culturales. A veces se alternan textos puramente literarios con análisis filosóficos o disquisiciones históricas; incluso desde el exclusivo punto de vista formal, un libro de Aranguren lo mismo puede ser un tratado filosófico que una mera recopilación de artículos periodísticos. En este conjunto se habla de cuestiones que no pueden ser más heterogéneas, mezclándose en ellas la teología con la historia, la religión con la ética, la moral con la sociología, la política con la filosofía, y así sucesivamente.»

Con todo, me parece necesario asumir, siempre con cierta flexibilidad, unos criterios determinados que sirvan de guía a la clasificación. Desde mi punto de vista, resultan más claras y acertadas las clasificaciones de J.L. Abellán y F. Blázquez, puesto que la de E. Bonete parece descontextualizar el pensamiento de Aranguren de la realidad social española al centrarse principalmente en el contenido temático de sus escritos. Ahora bien, a mi modo de ver, J.L. Abellán ignora un dato en su clasificación que resulta, a todas luces, relevante; pues no distingue entre el Aranguren anterior al advenimiento de la democracia y el posterior a tan decisivo acontecimiento de la historia de nuestro país. Por consiguiente, aunque considero acertado tomar como hilo conductor la clasificación de Abellán, trataré de completarla abriendo una cuarta etapa dentro de su trayectoria de pensamiento, etapa que, sin embargo, sí recogía el especialista en la obra de Aranguren, Feliciano Blázquez, en su clasificación, bajo el titulo de «Etapa el retorno». Se podrían distinguir, por tanto, estas cuatro grandes etapas, partiendo siempre del momento de su primera publicación: 1) de 1945 a 1955; es decir, desde la publicación de su primer libro hasta su nombramiento como catedrático de Universidad; 2) de 1955 a 1965; son los años de acción universitaria que terminan con su expulsión de la Universidad, junto con los también entonces catedráticos Enrique Tierno Galván y Agustín García Calvo; 3) de 1965 hasta 1976; etapa que transcurre en el exilio académico; y 4) de 1976 hasta la actualidad; sobre todo, son años de acción moral realizada ahora sobre el cuerpo social a través de los medios de comunicación.

El mismo Aranguren ha reconocido haber realizado una múltiple función a lo largo de su vida, que yo considero acertado dividir en: acción católica, acción universitaria, acción moral y acción social. Pues, a mi juicio, esta cuádruple acción transcurre sucesivamente a través de las cuatro etapas mencionadas. En la primera etapa parte de un catolicismo tradicional, contrarreformista, que somete a revisión, tratando de acercar a los católicos un modo secular y no confesional de instalación en el mundo. En la segunda etapa sus investigaciones tienen un tono más académico sí, pero muy influyente en la sociedad y, principalmente, pasa a estudiar en profundidad la ética y la moral en sentido amplio con vistas a un público prioritariamente universitario. En la tercera etapa, consciente de la desdichada situación política y social que sufría España, se sintió en la obligación de pasar de las reflexiones teóricas al compromiso moral concreto. Se produce lo que denominaré «segundo rejuvenecimiento» por el estrecho contacto que tuvo, por aquel entonces, con la juventud. Por último, en la cuarta etapa, consecuente con su papel de intelectual, se erige en «conciencia crítica de la sociedad»; ya no se dirige a un tipo de lector específico, sino al público en general, a través de aquellos medios de comunicación social que tienen una incidencia más directa sobre el gran público: el artículo periodístico y la conferencia. Cabe decir, teniendo en cuenta estas cuatro etapas, que la obra de Aranguren tiende hacia la secularización, por ser precisamente ésta el sentir objetivo de la época actual.

Siguiendo a H. Carpintero, se puede sostener que Aranguren perfila su propia figura personal a través de tres instancias de diferente orden: un ejemplo, un lugar y un problema. El ejemplo es Xabier Zubiri; el lugar, la cátedra universitaria; el problema, la clarificación de dos realidades muchas veces confundidas entre sí: la religión y la moral. Me detendré a examinar brevemente estas tres instancias caracterizadoras.

En cuanto al influjo de Zubiri, si cabe hablar de la existencia de un núcleo intelectual dependiente estrechamente del pensamiento de Xavier Zubiri, J.L. Aranguren será uno de sus más destacados representantes. El magisterio de Zubiri influyó principalmente sobre él en dos sentidos: el filosófico (es notable su explícita dependencia respecto de la metafísica de aquél) y el religioso. Zubiri encarnaba la realización de una religiosidad intelectual que se distanciaba de la religiosidad patética propia del luteranismo. Concebía al hombre como un ser constitutivamente abierto a la realidad, en la que de hecho encuentra su fundamento. En su opinión, el ejercicio de la inteligencia nos posibilita buscar a Dios hasta encontrarlo a través de la realidad. Tal ejercicio en la medida en que se logra, instala al hombre en la verdad, sabiendo que vivir en la verdad es ya filosofía. Esta profunda imbricación entre filosofía y religiosidad fue lo que atrajo a Aranguren, preocupado por dar contenido a su proyecto inicial de ilustración católica. El pensamiento más científico y filosófico, más sólido y actual, orientado hacia la meta de la divinidad, es lo que la enseñanza de Zubiri representaba para Aranguren. Si sus iniciales inquietudes le condujeron al orsismo, posteriormente éstas encontrarán fortalecimiento y apoyo en la obra de Zubiri.

La segunda instancia es la cátedra universitaria. Es en 1955 cuando consigue la cátedra de ética y Sociología de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid. H. Carpintero escribe en Cinco aventuras españolas: «En el marco de la Universidad, Aranguren perfila su proyecto intelectual y personal en una doble línea: por un lado, como teórico especializado en cuestiones éticas, capaz de desarrollarlas con rigor académico; por otro, como moralista, hombre firmemente asentado en su tiempo y preocupado por la vida concreta que le rodea, a la que pretende servir de conciencia o espejo revelador de aciertos y, sobre todo, de torpezas y errores.»

En cuanto a la tercera instancia, Aranguren trató de disipar el equívoco de confundir la moral con la religión. La atribución a la religión de juicios morales, nacidos de concepciones parciales, discutibles e históricas; conducía, según Aranguren, a una deformadora comprensión del cristianismo, y de Dios mismo, a la medida de las convicciones y usos de la sociedad, o de sus grupos predominantes. También por el lado de la moral era forzoso devolver diafanidad a la relación con la religión. H. Carpintero escribe sobre ello en su libro Cinco aventuras españolas: «Frente a una religiosidad inerte, otra más crítica y depurada; frente a un catolicismo ligado a fórmulas culturales pretéritas, una defensa del carácter grandioso, sobrenatural, de su mensaje religioso, imposible de encerrar en silogismos, formas literarias o artísticas determinadas, abierto por el contrario a multitud de expresiones, de tradiciones históricas, de razas y de sistemas filosóficos.»

Por consiguiente a la hora de adentrarse en el estudio del Profesor abulense, resulta necesario enmarcar, siquiera sea sumariamente, su extensa y rica obra objetiva en su biografía personal. Toda filosofía aparece siempre inscrita en una determinada situación histórica e histórico-filosófica. Pues como nuestro autor ha escrito en la «Nota previa» a La ética de Ortega: «Una obra filosófica no es nunca un orbe cerrado que pueda ser estudiado haciendo abstracción de la circunstancia histórica en que ha surgido, de los sistemas que en ella han influido positivamente y aquellos otros frente a los cuales se ha levantado, así como de los esfuerzos filosóficos cumplidos paralelamente en el orden cronológico.» Es más, en su opinión, resulta imposible encerrar la vida en un archivador o fichero que determine nuestra personalidad en un entorno fijo; necesitaríamos más bien servirnos de un caleidoscopio que nos diese una imagen múltiple, cambiante y móvil. De hecho, en su libro Sobre imagen, identidad y heterodoxia (1982) escribiría y concluyo: «Podemos -y no podemos evitar hacerlo- hilvanar esas cambiantes imágenes de uno mismo. Pero hilvanar es sujetar provisionalmente con un hilván, y no coser. Si «cosemos» nuestra vida, le imponemos una «identidad» y despachamos así, poco reflexivamente, el problema en que ésta consiste.»