Francisco Fernández-Santos
Marxismo como filosofía *

El marxismo, como filosofía del hombre y de la historia, tiene ya más de un siglo de existencia. Todos los textos de sus fundadores, incluso los inéditos y los inacabados, se han publicado y pueden conseguirse fácilmente en las librerías o en las bibliotecas, por lo menos en las de la Europa oriental y en las de los países democráticos de Occidente. El marxismo es, además, tema cultural de generalísimo interés, objeto de constantes estudios, investigaciones y controversias. En definitiva, el marxismo es, para propios y extraños, una de las grandes filosofías de Occidente y, para los marxistas y afines, la filosofía de la época industrial. De todo ello debería deducirse que sus ideas e intuiciones esenciales están hoy perfectamente claras y definidas, para el hombre culto en general y particularmente para el estudioso de la filosofía; que no cabe ambigüedad o tergiversación, por lo menos de buena fe, en cuanto a la esencia de la concepción filosófica dialéctico-materialista; y que los adversarios del marxismo lo son en función de la verdad real de éste y no de una errónea interpretación que de él hacen. Esto, digo, es lo que cabía esperar de más de un siglo de existencia y de elaboración de la filosofía marxista. Por desgracia, la realidad es exactamente la contraria. Todavía hoy, en 1965, el marxismo es objeto de interpretaciones radicalmente erróneas, que a menudo le atribuyen precisamente lo contrario de lo que han afirmado sus fundadores y sus verdaderos continuadores. Y este error básico no afecta solamente a las concepciones históricas, sociológicas, económicas, &c. de Marx, sino lo que es infinitamente más grave –a la esencia misma de su método al marxismo como filosofía. En esta ignorancia de lo que es en su esencia el método dialéctico-materialista incurren muy a menudo escritores –liberales, cristianos, neopositivistas, &c.– a los que no se puede reprochar incultura o mala fe. Hay naturalmente la ignorancia del cerrilismo cultural o de la mala fe. Pero esta ignorancia no es grave: se la desmonta fácilmente. La grave es la otra: porque no traduce una simple tergiversación intencionada, sino que muestra una verdadera desviación cultural de tipo colectivo, una carencia ideológica que tiene sin duda raíces generales.

Y si esto ocurre en Europa, qué no ocurrirá en España, cuya cultura está muy por debajo, en vigor y riqueza, de la europea. Personalmente, he podido [18] comprobar más de una vez la profunda incomprensión del marxismo de que adolecen, a pesar incluso de su buena voluntad, numerosos intelectuales liberales o cristianos de nuestro país. Hasta ha habido alguno, eminente sin duda, que, al tratar yo de explicarle, con apoyo de textos originales, que el marxismo es una auténtica filosofía y no una simple teoría económico-determinista de la historia y que, por tanto, aun suponiendo que hubiera errado en muchos de sus análisis y previsiones concretos, en cuanto filosofía, en cuanto concepción del mundo y método general de conocimiento, no se le podía considerar superado, me respondió con incredulidad escandalizada, casi con conmiseración, como si estuviera escuchando a una especie de demagogo antediluviano.

La respuesta casi indefectible de muchos de nuestros liberales ilustrados suele ser doble: 1) el marxismo es una doctrina o teoría del siglo XIX que ya no corresponde a la realidad actual; 2) es un determinismo económico al que debe reconocerse el mérito de haber descubierto la importancia del «factor económico» en la historia, pero nada más. De ahí no suelen pasar nuestros liberales y cristianos al uso (salvo alguna excepción notable por casi única, como J. L. Aranguren) en cuanto a comprensión del marxismo. El marxismo como interpretación filosófica global del mundo histórico-humano no existe para ellos: como máximo es una teoría económico-sociológica, por supuesto inactual. De ahí que casi les parezca un sacrilegio plantear el problema del marxismo en términos rigurosa y plenamente filosóficos.

En cuanto al primer argumento, habría que replicarles simplemente que la filosofía liberal es bastante más vieja que el marxismo o que el cristianismo tiene veinte siglos de existencia, y, a pesar de eso, ni siquiera un marxista puede legítimamente afirmar que estén radicalmente superados, es decir, que sus concepciones fundamentales no tengan vigencia cultural e histórica en nuestro mundo. Respecto del segundo argumento, ya veremos más adelante lo que hay de verdad en el supuesto determinismo económico marxista. En vista de todo ello, es fácil comprender la dificultad de mantener un debate serio y a fondo con muchos liberales españoles acerca de la filosofía marxista, debate que es tan necesario y provechoso para la buena salud del liberalismo como para la del propio marxismo.

Y si tan pobre y errónea idea tienen del marxismo tantos liberales españoles, que al fin y al cabo se afirman herederos del pensamiento europeo del que el marxismo forma parte integrante y principalísima, ya puede imaginarse lo que cabe esperar de los antimarxistas españoles no liberales, antieuropeos, integristas, «filipistas»... En realidad, con éstos apenas hay margen para un debate porque faltan los supuestos mínimos de comprensión e interpenetración que en cambio sí existen entre el auténtico pensamiento liberal y el auténtico pensamiento marxista.

La historia, a menudo desastrosa, del siglo XX nos muestra el grave peligro de fosilización y talmudización que corre todo pensamiento de la realidad [19] si, cerrándose en sí mismo, en su propia plenitud utópica, se niega al diálogo competitivo con los otros pensamientos y doctrinas e imagina «superarlos» exorcizándolos con la afirmación ritual de su «absoluta falsedad». Si sigue tal camino, un pensamiento vivo corre derecho a convertirse en ideología (en el sentido marxista del término), es decir, en un sistema justificatorio y aparencial, vuelto de espaldas a la verdad de la realidad. Eso es exactamente lo que le ha ocurrido a una ancha zona del marxismo en la época stalinista, que aún se prolonga. Pero ese ha sido también el destino de los diversos pensamientos liberales, incapaces de hacer frente, trasformándose, al poderoso asalto del marxismo. Son muchos los intelectuales de tendencia liberal, en Europa y aún más en España, que no han comprendido ni comprenden que, como dice C. Wright Mills en su libro The Marxists, «rechazar la confrontación con el marxismo es un modo de no tomar en serio los ideales del propio liberalismo». Para Mills, que no era marxista, «el marxismo es una parte de la cultura europea como lo es la arquitectura del Renacimiento». Quiere ello decir que, para un liberal auténtico, el marxismo no puede estar superado, sino que sigue perfectamente vigente como mundo cultural, como una de las grandes filosofías de Occidente. Naturalmente, esto es algo que la mayoría de nuestros liberales se niegan a aceptar. Tanto peor para ellos. Pero igualmente, reconozcámoslo con franqueza, para la vitalidad del pensamiento marxista. Porque también éste necesita, como el hombre el aire, la franca y libre confrontación con las ideas que le combaten, por lo que el encastillamiento, la ideologización del liberalismo no puede dejar de contribuir a la ideologización del marxismo. De ahí la imperiosa necesidad de sacar a ambos adversarios de sus respectivas fortalezas monolíticas y hacerlos batallar en campo abierto, para que no pierdan el contacto con la realidad y con las exigencias del pensamiento en cuanto pensamiento de esa realidad. «De la guerra de posiciones de la ideología –dice el filósofo marxista austríaco Ernst Fischer– hay que pasar a la guerra de movimientos de las ideas. Las ideologías son fortalezas. Las ideas operan en campo abierto, miden sus fuerzas en la lucha inmediata, se ponen mutuamente a prueba, aprenden unas de otras y vuelven enriquecidas de las experiencias realizadas. Puede ocurrir incluso que una de las ideas en lucha reconozca su propia insuficiencia y se haga corregir por el adversario» {1}. Naturalmente, no se trata de simple «coexistencia pacífica» entre las ideologías, concepto absurdo por puramente mecánico y táctico; no se trata de que cada fortaleza ideológica, manteniéndose intacta e inabordable, mantenga relaciones pacíficas con la fortaleza vecina.

No se trata tampoco de un eclecticismo o sincretismo antiintelectual y oportunista. Se trata de una libre lucha competitiva sobre el terreno de la realidad, de los hechos y de la vida de los hombres, en la que cada pensamiento, en lugar de enmascarar y deformar al adversario, debe empezar por reconocerlo tal como es, en su integridad verdadera. Por eso, la deformación del marxismo por tantos liberales es un atentado contra el propio liberalismo al mismo tiempo que contra el marxismo. [20]

Pero no debe creerse que la falsa comprensión del marxismo sea privativa de los liberales y de los no marxistas o antimarxistas en general. Por desgracia, muchos escritores y teóricos que se afirman continuadores de Marx han falseado en realidad su doctrina, dándonos de ella una versión que, si puede calificarse de materialista en el sentido ordinario de la palabra, ha perdido en cambio, a pesar de las proclamaciones puramente formales, lo que es consustancial y básico al método de Marx: la comprensión dialéctica de los fenómenos histórico-sociales. Ya conocemos la versión pervertida que del marxismo nos ha dado la época staliniana, que escinde el monismo dialéctico marxista en un dualismo cuasi–metafísico: mecanicismo prehegeliano o darwiniano por un lado, idealismo voluntarista por el otro. Pero el mal viene de más lejos: exactamente de los teóricos marxistas de la II Internacional, como Hilferding y Kautsky. En aquellos hombres y en los que les siguieron –pronto imitados, en esto al menos, por los teóricos de la III Internacional, se va pasando poco a poco del punto de vista filosóficodialéctico propio de Marx a una especie de «ciencia pura de la sociedad burguesa», cualitativamente análoga a cualquier otra ciencia positiva o positivista de la realidad histórico-social, que además se divide en sus correspondientes ramas: historia, economía, sociología, ciencias jurídicas, &c. Desemboca así el marxismo, fatalmente, en un naturalismo cientista, afilosófico, que cree aprehender la esencia de los hechos sociales a partir de los mismos supuestos conceptuales y los mismos métodos de investigación propios de las ciencias analíticas de la naturaleza. Este «marxismo vulgar» de los epígonos de ambas Internacionales, desfigurado y vaciado de su esencia intelectual y prácticamente revolucionaria, conduce a «una concepción científico-positivista del marxismo, extraña a toda filosofía», al desprecio de numerosos marxistas ortodoxos «por todos los problemas filosóficos», calificados de «elucubraciones», y, consiguientemente, a la «decadencia simultánea del principio vivo de la dialéctica materialista» {2}.

No es pues de extrañar que, frente a las «ortodoxias» generalmente opuestas pero en esto coincidentes de las dos Internacionales, hayan sido pensadores marxistas independientes quienes mantuvieron y desarrollaron la radical originalidad del pensamiento de Marx. Y es ahora, al resquebrajarse las ortodoxias por el embate de la historia misma, cuando el marxismo original y revolucionario sale de la sombra y se coloca de nuevo en la vanguardia del pensamiento, tanto en Occidente como en Oriente (aunque aquí, sobre todo en Rusia, tenga que combatir aún duramente contra las barreras burocráticas de la ortodoxia entronizada).

Por ello mismo, la errónea comprensión del marxismo, entre liberales como entre marxistas, empieza a ser menos justificable, menos inocente, para convertirse en una desviación cultural aceptada a menudo de mala fe o, si se prefiere, con escasa buena fe. El renacimiento del marxismo como filosofía dialéctico-materialista impone a sus defensores y a sus adversarios una reconsideración a fondo de la esencia del marxismo y de sus falsas interpretaciones. Esa es la única forma de que se reanude el auténtico [21] diálogo entre el pensamiento liberal y el pensamiento marxista, sin el cual la cultura europea resulta anémica y mortecina.

Marxismo y determinismo económico

El error esencial, tan frecuente, en que se incurre al enjuiciar el marxismo, consiste en ver en él, en lugar de una filosofía dialéctica –el punto de vista de la totalidad (Lukacs) o la filosofía de la praxis (Gramsci)– un economismo unilateral, un materialismo mecanicista vulgar para el que la explicación del hecho humano se reduciría a la explicación de los determinismos de la base económica. «Ocurre a menudo –dice Gramsci– que se combate el economismo histórico creyendo combatir el materialismo histórico.» {3}. Ahora bien, el economismo histórico –es decir, la explicación de la historia humana por la determinación rígida y unilateral de los «factores económicos», concebidos como algo exterior a la acción práctica y teórica del sujeto social, o sea, como entidades cuasi-metafísicas o naturales– es un simple positivismo y, como tal, se sitúa en el polo opuesto de toda comprensión dialéctica, marxista o no. La culpa de este error fundamental de interpretación la tienen, no sólo los no marxistas o antimarxistas, sino también, como dijimos antes, numerosos epígonos de Marx –socialdemócratas o comunistas– que bajo el nombre de «interpretación materialista de la historia» han reducido la filosofía marxista de la praxis a su caricatura positivista, que como tal elimina lo que constituye el gran descubrimiento teórico de Marx y pierde así su gran ventaja intelectual frente a las demás explicaciones empiristas, positivistas o idealistas. En su forma extrema, este economismo vulgar-marxista se convierte en una burda teoría de los «intereses sórdidamente judaicos» (Marx) {4}. [22]

Como decimos, todo positivismo, es decir, toda gnoseología empirista y toda separación radical, toda heterogeneidad del objeto respecto del sujeto y viceversa, es, aplicado a la historia humana, antidialéctico y, por tanto, antimarxista. Para Marx no existe objeto o fundamento de la historia humana aparte de la acción del sujeto social, de la praxis, y de la acción recíproca e interconstitutiva de uno y otra. Por eso, como dice Lukacs, refiriéndose al Anti-Dühring de Engels, «el método dialéctico sustituye la causalidad unilateral y rígida por la acción recíproca» {5}.

Que el pensamiento de Marx está lejos de todo determinismo materialista –unilateral o recíproco– en la explicación de la historia humana, aparece claramente (a pesar de algunas contradicciones, sólo aparentes, y a pesar sobre todo de ciertas falsas interpretaciones del último Engels), en muchos de sus textos teóricos, además de en el método mismo de sus investigaciones concretas. Veamos uno de los más conocidos: las Tesis sobre Feuerbach. La primera de las tesis afirma: «El defecto principal de todo materialismo (incluido el de Feuerbach) consiste en que considera el objeto, la realidad, la materialidad únicamente en la forma objetiva o de la intuición, pero no como actividad sensible del hombre, como praxis, no subjetivamente... Feuerbach quiere objetos sensibles verdaderamente distintos de los objetos de pensamiento; pero no considera la actividad humana misma como una actividad objetiva... No comprende pues el alcance de la actividad «revolucionaria», práctico-crítica». Y la tercera tesis: «La teoría materialista según la cual los hombres son producto de las circunstancias y de la educación olvida el hecho de que las circunstancias son modificadas precisamente por el hombre y de que el educador debe ser también educado». Para Marx, la realidad sensible sólo puede ser pensada en sí misma envuelta en la actividad humana «práctico-crítica», en la praxis como esfera unitaria del pensamiento y de la acción práctica. Por ello, es imposible concebir un determinismo rígido y unilateral de la materialidad sobre la acción humana porque tal determinismo supone una relación unívoca, de exterioridad, no dialéctica, como la que existe entre objetos de la naturaleza. Y Marx lo que precisamente reprocha al materialismo es la consideración en exterioridad, [23] objetivo-naturalista, de los fenómenos de la realidad social. Así, puede Sartre afirmar, comentando estas tesis de Marx: «He aquí la afirmación decisiva de la irreductibilidad de la praxis humana», de «la irreductibilidad del orden cultural al orden natural».

El economismo histórico, simple «reduccionismo» mecanicista, piensa lo económico como una especie de naturaleza ajena al hombre, como una realidad autónoma, no envuelta por la actividad práctico-crítica humana. En cambio, Marx insiste siempre en que lo económico no tiene sentido, pierde su verdadera consistencia, concebido fuera de esa actividad del sujeto social. El «reduccionismo» económico del marxismo vulgar, igual en esto a cualquier positivismo sociológico, como el de Taine, o al darwinismo seudo-filosófico, concibe a la economía, al «factor económico», como el motor real de la historia y a los hombres como meros conductores pasivos de la fuerza económica que actúa sobre ellos o a través de ellos igual que una fuerza natural. Es la economía, no el hombre, la que hace la historia: éste es sólo el medio o instrumento con que aquella la realiza.

Pero, justamente, Marx afirma lo radicalmente contrario. Así, recordando a Juan Bautista Vico, el «inventor» de la historicidad constitutiva del hombre, declara explícitamente en El capital: «La historia del hombre se distingue de la historia de la naturaleza en que hemos hecho aquélla, pero no ésta». Y en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel hallamos esta famosa formulación de la autonomía del hacer humano, condición primaria de la praxis: «La historia no hace nada; es el hombre, el hombre real, el hombre vivo, quien hace, quien posee, quien combate. No es la historia quien utiliza al hombre para realizar sus fines como si fuera una persona independiente; la historia no es más que la actividad del hombre que persigue sus propios fines». (Subrayo yo). He aquí un punto de partida esencial del marxismo: es el hombre quien hace la historia, por tanto, también la economía. (Ya veremos más adelante en qué condiciones, según qué proceso, la hace.) Las categorías económicas no son eternas y autónomas, sino históricas y humanas: dependen del hombre (del hombre social) que «persigue sus propios fines» y, al perseguirlos, produce y reproduce la realidad, al par que se produce y reproduce a sí mismo. No es el marxismo el que afirma la eternidad y autonomía de las categorías económicas, sino precisamente el pensamiento de la burguesía ascendiente (a partir de Adam Smith, Ricardo, Bastiat y los fisiócratas). Y la obra fundamental de Marx, El capital, es precisamente, como indica su subtítulo, una crítica de la economía política (es decir, de la economía burguesa) cuyo propósito es disolver la pretendida intemporalidad y autonomía de las leyes y estructuras económicas, demostrando que son categorías puramente relativas que responden a una formación histórica concreta y transitoria: la sociedad capitalista. «Las categorías más abstractas, a pesar de su validez (por su abstracción) para todas la épocas, son de todos modos, en esa determinación abstracta, el producto de condiciones históricas y sólo poseen plena validez para éstas y dentro de sus límites», dice Marx en la Introducción general a la crítica [24] de la economía política {6}. Y más adelante: «En toda ciencia histórica y social en general, hay que tener siempre en cuenta que el sujeto –aquí la sociedad burguesa moderna– se da tanto en la realidad como en el cerebro, y que las categorías expresan formas y modos de existencia, a menudo simples aspectos particulares de esa sociedad, de ese sujeto». (El subrayado es mío.) He aquí una vez más disuelta la supuesta objetividad intemporal y extrahistórica de las categorías económicas: no son más que correlato del hombre histórico concreto que vive y produce su vida. Y he aquí totalmente descartada, para el método dialéctico-materialista, la posibilidad de aplicar al objeto de «toda ciencia social e histórica» –las llamadas «ciencias humanas» o «históricas»– el método positivista y analítico propio de las ciencias de la naturaleza, que actúa en exterioridad respecto de su objeto y cuyas categorías no expresan formas de existencia sino formas y contenidos de la objetividad natural, extrahumana {6 bis}.

Resumamos nuestras consideraciones. Contra lo que afirman tantos antimarxistas superficiales o de mala fe, contra el «reduccionismo» naturalista a que tiende el marxismo vulgar, el marxismo dialéctico, el de Marx, no afirma que el hombre vivo, real, se reduzca al homo oeconomicus, entendido como la imagen sintética y abstracta de las supuestas leyes «intemporales» de la economía burguesa. Al contrario, lo que pretende es demostrar que tal imagen es una caricatura ideológica del hombre real, cuya función es encubrir y proteger la realidad histórica y transitoria que es la sociedad capitalista reificada. Como pone claramente de relieve Gramsci, el concepto abstracto de homo oeconomicus va íntimamente ligado a la problemática y a la realidad de aquella particular estructura económica (el capitalismo) en la que se genera el carácter abstracto de lo humano {7}. El «hombre económico» es, por consiguiente, una realidad histórica tendencial (después veremos en qué sentido) si se le concibe como correlato histórico-conceptual de la estructura capitalista. Es, en cambio, una ficción si se le concibe independientemente de esa estructura, como definición de una consistencia humana intemporal, válida para toda época y sociedad. El marxismo cree en esa realidad tendencial del homo oeconomicus. Rechaza, en cambio, la ficción metafísica. Las categorías económicas van ligadas a la actividad práctico-crítica del hombre y se trasforman a medida que el hombre trasforma la realidad y se trasforma a sí mismo. El economismo histórico es exactamente lo contrario de la filosofía marxista.

«Factor económico» y «estructura económica»

Para tratar de comprender esto aún con mayor evidencia, el análisis debe hacer hincapié en una distinción fundamental que ya a fines del siglo XIX elaboraron pensadores marxistas como Labriola (Del materialismo histórico) y Plejanof (Sobre la concepción materialista de la historia). Se trata de la distinción entre «factor económico» y «estructura económica», o bien entre la economía como «factor» o «condición» y la economía como «estructura». Esta distinción, que a pesar de su importancia capital han olvidado [25] a menudo los mismos marxistas, ha sido últimamente objeto de una elaboración teórica a fondo por el filósofo marxista checo Karel Kosik en su obra Dialéctica de lo concreto. Estudio del problema del hombre y del mundo, que vamos a seguir en nuestro análisis {8}.

El concepto de «factor económico», propio del positivismo sociológico, considera a la economía como un factor privilegiado que determina todos los demás (desde el Estado y el derecho al arte, la moral y la filosofía). La conexión entre uno y otros factores es una relación, diríamos, física, de causalidad e influjo (incluso recíproco), entre elementos objetivos abstractos, ajenos entre sí. La concepción opuesta, que es la propia del marxismo, parte de la idea de que «la estructura económica constituye la unidad y la conexión de todas las esferas de la vida social» o, dicho de otro modo, «el conjunto de las relaciones sociales que los hombres establecen en la producción y en la relación con los modos de producción» (K. Kosik, Dialettica del concreto, p. 127).

Ahora bien, ¿en virtud de qué la estructura económica confiere esa «unidad» y esa «conexión» a la realidad social entera? Precisamente, en virtud de la praxis del hombre histórico-social que «persigue sus propios fines» en el mundo de la naturaleza y de las formaciones sociales. La estructura [26] económica tiene su origen, su emanación, en el hombre como «sujeto objetivo», como «ser que crea la realidad social», que la produce y la reproduce y, a la par, se produce y reproduce en ella. En este sentido es como podemos concebir, no en modo positivista-determinista sino dialéctico, a la economía como estructura fundamental de la objetivación humana: «como el esqueleto de las relaciones humanas, como el fundamento económico que determina la superestructura». El motor, la causa agendi de la estructura económica es la praxis, la actividad humano-social. Y si la economía no es, contra lo que cree el sociologismo vulgar, incluso marxista, un factor unilateralmente determinante, sino una estructura unificante, un complejo de relaciones sociales en proceso de totalización, ello quiere decir que, por ejemplo, «la economía no genera la poesía (es decir, la superestructura. F.-S.), ni directa ni indirectamente, ni inmediata ni mediatamente, sino que es el hombre quien crea la economía y la poesía como productos de la praxis humana». «La poesía no es una realidad de orden inferior respecto de la economía; también ella es de idéntico modo realidad humana, si bien de un género y una forma diversos, con una finalidad y un significado distintos» (Ibid., p. 132). Así, la Comedia humana o la catedral de Estrasburgo no son simples productos derivados de un factor o condición económica subyacentes –la economía capitalista de mercado en su primer gran desarrollo o el modo de producción feudal caracterizado por la servidumbre y los gremios– sino que ambas obras forman parte integrante y constitutiva, no derivada, del todo que es la sociedad en que nacieron, como estructura particular histórica de la praxis humana que crea y recrea la realidad social en su conjunto.

La economía entendida como estructura es la esfera comprensiva en que se realiza la objetivación del hombre histórico-social. No es un factor aislado y determinante de los demás factores, sino la unidad que a todos esos factores, a todas las múltiples determinaciones de la realidad social, confiere la praxis humano-social. Para el marxismo, «la economía no es sólo producción de bienes materiales, sino que es la totalidad del proceso de producción y reproducción del hombre como ser humano-social. No es sólo producción de bienes materiales, sino que al mismo tiempo es producción de las relaciones sociales dentro de las cuales esa producción se realiza» (Ibid., p. 212). Los llamados sectores de la «superestructura» (como el derecho, el arte, la filosofía...) forman tan legítimamente parte integrante de la estructura económica como la economía misma en sentido estricto: esa estructura es la categoría o el proceso mismo en que el hombre se produce a sí mismo material y espiritualmente en el medio de lo natural y de lo socialmente dado. Es el proceso mismo de objetivación del sujeto social. Forma primaria de la objetivación, unidad de sujeto y objeto, en la economía entendida en este sentido comprensivo se configura y realiza el ser social, la potencialidad autocreadora del hombre.

«En el acto mismo de la producción –dice Marx– no sólo se modifican las condiciones objetivas –por ejemplo, una aldea se convierte en una ciudad, un desierto se convierte en tierra cultivada– sino que se modifican [27] también los productores mismos, en cuanto éstos extraen nuevas cualidades de sí mismos, se desarrollan a sí mismos en la producción y se trasforman creando nuevas fuerzas y nuevas representaciones, nuevos modos de relación: nuevas exigencias y un nuevo lenguaje.» {9}.

Y más adelante: «Si examinamos la sociedad burguesa en su conjunto, se presenta siempre, como resultado último del proceso social de producción, la sociedad misma, es decir, el hombre mismo en sus relaciones sociales... Como sujetos del proceso aparecen sólo los individuos, pero los individuos ligados por relaciones recíprocas que precisamente ellos reproducen o producen ex novo.» {10}.

«El hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre.» Y esta «producción del hombre por el trabajo humano» no es una producción puramente material (en el sentido estrictamente «económico» que a la producción da el pensamiento burgués o no dialéctico) ya que «la actividad (práctica) y el espíritu son, por su existencia, sociabilidad, actividad social y espíritu social». «El derecho, la moralidad la ciencia, el espíritu, &c., no son más que modos particulares de la producción», entendida en este sentido comprensivo de producción y reproducción del hombre por sí mismo.» {11}.

«La producción de las ideas, de las representaciones, de la conciencia está inmediatamente implicada en la actividad material de los hombres.» {12}.

Vemos, pues, cómo la filosofía de la praxis disuelve la seudo-realidad de la economía como algo dado y autónomo, como factor o causa más profunda y originaria, para «penetrar hasta las raíces de la realidad social», es decir, hasta el hombre como sujeto objetivo.

El marxismo no reduce la historia entera a la economía; lo que hace es subsumir la economía y todos los demás fenómenos histórico-sociales en la totalidad histórica de la existencia humana. Un pensador no marxista pero [28] que a veces se halla extraordinariamente cercano al marxismo, Merleau-Ponty, nos da en su Fenomenología de la percepción una definición del materialismo histórico que escapa a la interpretación reduccionista y determinista y es, en consecuencia, perfectamente fiel a la concepción originaria de Marx. «El marxismo –escribe Merleau-Ponty– consiste tanto en hacer histórica la economía como en hacer económica la historia... Una historia «materialista» de la revolución de 1917 no consiste en explicar todo impulso revolucionario por el índice al detalle de los precios en el momento considerado, sino en insertarlo en la dinámica de las clases y en las relaciones de conciencia, variables de febrero a octubre, entre el nuevo poder proletario y el viejo poder conservador. Más que reducir la historia a la economía, el materialismo histórico reintegra la economía en la historia... No remite la historia de las ideas a la historia económica, sino que inserta una y otra en la historia única que ambas expresan y que es la de la existencia social.» He aquí perfectamente definida la verdad del materialismo histórico, de la filosofía de la praxis.

En cambio, el economismo vulgar, la teoría del condicionamiento económico unilateral de la superestructura, es, según la expresión de Kosik, una simple «ideología del factor económico», que «invierte el movimiento social poniéndole patas arriba, ya que considera como «responsables» de ese movimiento a productos aislados de la praxis humana objetiva o espiritual, siendo así que el único auténtico portador del movimiento social es el hombre en el proceso de producción y reproducción de su propia vida social» (Ibid., p. 126).

En realidad, como ya señalaba Gramsci, la teoría del «factor económico» es fruto de una visión fetichista de la sociedad. Si concibe las relaciones económicas –que son relaciones entre hombres– como relaciones entre cosas, es porque, en la realidad de la sociedad capitalista, la economía tiende a imponer a los hombres esas relaciones objetuales, es decir, tiende a reificarlos. La pretendida autonomía del factor económico responde a la atomización de la sociedad burguesa (el productor separado de sus productos), y su predominio seudodeterminante traduce la impotencia del individuo frente a la «trascendencia» fetichizada de las fuerzas sociales. La economía no se configura conceptualmente, siempre y en todo lugar, como «factor económico», sino que llega a ser tal históricamente: en el siglo XIX, bajo la formación social concreta llamada capitalismo.

El ser social, como ya hemos visto, se basa en la dialéctica misma sujetoobjeto, en la praxis del hombre que crea la realidad y se crea al crearla. «Sin el sujeto, los productos sociales del hombre carecen de sentido, mientras que el sujeto sin presupuestos materiales y sin productos objetivos es un espejismo vacío. La esencia del hombre es la unidad de la objetividad y de la subjetividad.» Pero, precisamente, existe una mala objetividad del sujeto, una objetividad pervertida, que se traduce en esa imagen del factor económico autónomo y prepotente, característica de una determinada formación social. «El contraste entre el hombre y las «condiciones», la [29] antinomicidad de la conciencia impotente y las omnipotentes «condiciones», consiste en el contraste entre las «condiciones» aisladas y la íntima turbación del hombre aislado. El ser social no coincide con la situación dada, ni con las condiciones, ni con el factor económico, los cuales –considerados aisladamente– son aspectos deformados de ese mismo ser. En determinadas fases del desarrollo social el ser del hombre resulta subvertido, ya que el aspecto objetivo de ese ser –sin el que el hombre pierde la propia humanidad y se convierte en una ilusión idealista– queda separado de la subjetividad, de la actividad, de las potencialidades y de las posibilidades humanas. En semejante subversión histórica el aspecto objetivo del hombre se transforma en una objetividad alienada, en una muerta, inhumana objetividad (las «condiciones» o el factor económico) y la subjetividad humana se trasforma en existencia subjetiva, en miseria, en necesidad, en vacío, en una posibilidad meramente abstracta, en deseo» (Kosik, ibid., p. 137-138).

Así, una vez más, el análisis marxista disuelve una pretendida objetividad autónoma –el «factor económico»– en la raíz verdadera del ser humanosocial. Lo seudo-concreto se disuelve en su auténtica consistencia históricosocial.

En resumen, la teoría del factor o del condicionamiento económico no tiene nada que ver con la filosofía dialéctico-materialista tal como aparece a través de los grandes textos teóricos de Marx. El mérito (histórica y metodológicamente constituía sin duda un grandísimo mérito) de haber descubierto y puesto de relieve la importancia del factor económico, de la economía» en sentido estricto, les corresponde, mucho más legítimamente que a Marx, a los primeros grandes teóricos de la economía burguesa (como Ricardo y Adam Smith), a los padres de la Constitución norteamericana de 1787 y a algunos pensadores de la Revolución Francesa. Un Hamilton podía afirmar, con una franqueza que ya difícilmente volverá a conocer la sociedad burguesa: «Esta desigualdad en la propiedad ha constituido la grande y fundamental distinción en la sociedad.» Y John Adams: «Hamilton ha demostrado que el poder sigue siempre de cerca a la propiedad. Y yo considero que esto es una máxima infalible de la política.» En plena Revolución Francesa, el girondino Barnave hacía en su obra Introduction à la Révolution Française (1790) estas afirmaciones de un «marxismo» avant-la-lettre: «En cuanto las artes y el comercio consiguen penetrar en el pueblo (Barnave llama «pueblo» a lo que en verdad era la burguesía ascendente) y crean un nuevo medio de riqueza en favor de la clase laboriosa, una revolución se prepara en las leyes políticas; una nueva distribución de la riqueza produce una nueva distribución del poder. Igual que la posesión de las tierras erigió la aristocracia, la propiedad industrial erige el poder del pueblo.» Por todo ello, resulta un poco cómico que ciertos adversarios de Marx crean de todos modos mostrarse generosos atribuyéndole el mérito de haber descubierto y reivindicado la «tremenda importancia» del condicionamiento económico. {13} [30]

Mundo natural y mundo humano

Rechazando todo economismo materialista y concibiendo la economía no como «factor económico» sino como producción del hombre por el hombre o proceso de la objetivación humana, el pensamiento marxista no naturaliza al hombre, sino que lo historiciza; no confiere a la economía un estatuto natural e intemporal, autónomo respecto de la existencia total humana, sino que la disuelve en la praxis histórica de los hombres en sociedad. Todo naturalismo es ajeno al pensamiento dialéctico.

Evidentemente, para el marxismo –como para cualquier otro pensamiento no espiritualista– el hombre es un ser natural, en el sentido de que ha surgido de la naturaleza, está inmerso en ella y sometido a sus leyes y carece de toda trascendencia que no tenga su origen en el propio hacer histórico humano. Pero ello no significa en modo alguno que el marxismo naturalice la historia humana, es decir, que la conciba, la piense y la trate con las mismas categorías del pensamiento analítico propio de las ciencias de la naturaleza. Dejando de lado la cuestión de si existe o no una dialéctica de la naturaleza, {14} el hecho es que Marx aplica exclusiva y específicamente el método dialéctico –como opuesto al método analítico y positivista– a los fenómenos históricos, estableciendo así, como antes vimos, una distinción fundamental entre sus respectivos objetos: las categorías dialécticas representan formas y modos de existencia, mientras que las de las ciencias naturales representan objetos y relaciones «no humanas», independientes del hacer del hombre. Karl Korsch pone de relieve esta «clave de toda la concepción materialista de la sociedad» de Marx en los siguientes términos: «Todos los fenómenos del mundo real en que se desarrolla nuestra existencia de seres pensantes y de seres actuantes, o de seres a la vez pensantes y actuantes, se dividen en dos grupos principales: por un lado, nosotros y todo lo que existe pertenecemos a un mundo que podemos considerar como «la naturaleza», un mundo «no humano», totalmente independiente de nuestro pensamiento, de nuestra voluntad y de nuestra acción. Por otro lado, en cuanto seres capaces de pensamiento, de voluntad y de acción, estamos situados en un mundo sobre el que ejercemos una actividad práctica, por tanto, un mundo que podemos considerar esencialmente como nuestro producto y del que somos igualmente producto. De todos modos, ambos mundos, el mundo natural y el mundo de la práctica histórica y social, no existen separadamente, sino que en realidad forman uno solo: su unidad proviene de que ambos se hallan envueltos en la existencia pasiva-activa de los seres humanos, que reproducen y desarrollan continuamente, por medio de su actividad colectiva y de su pensamiento, el conjunto de su realidad.» {15}.

Karel Kosik, otro marxista dialéctico, se expresa en parecidos términos: «El hombre es una parte de la naturaleza y es naturaleza él mismo. Pero es al mismo tiempo un ser que en la naturaleza, y sobre la base del dominio de la naturaleza –tanto «externa» como propia– crea una nueva realidad, que no es reducible a la realidad natural. El mundo que el hombre crea [31] como realidad humano-social tiene su origen en condiciones independientes del hombre y es absolutamente inconcebible sin ellas; sin embargo, respecto de ellas, presenta una cualidad diversa, y no es reducible a ellas. El hombre tiene su origen en la naturaleza, es una parte de la naturaleza, y al mismo tiempo trasciende la naturaleza; se comporta libremente con las propias creaciones, trata de separarse de ellas, plantea el problema de su significado e intenta descubrir cuál es su propio puesto en el universo. No está encerrado en sí mismo y en su propio mundo. Y puesto que crea el mundo humano, la realidad social objetiva, y posee la capacidad de superar una situación dada y unas condiciones y presupuestos determinados, el hombre es también capaz de comprender y explicar el mundo no humano, el universo y la naturaleza. El acceso del hombre a los secretos de la naturaleza es posible sobre la base de la creación de la realidad humana. La técnica moderna, los laboratorios, los ciclotrones y los cohetes rebaten la opinión de que el conocimiento de la naturaleza se funda en la contemplación» {16}.

Por consiguiente, el monismo filosófico marxista no es, a pesar de la desviación «marxista-vulgar», un monismo materialista o naturalista, en que la unidad vendría de la naturalización de la historia humana. Por el contrario, para el marxismo la unidad procede de que todo, incluida la naturaleza «no humana», se halla envuelta en la praxis humano-social. Un objeto natural sólo tiene sentido, sólo existe para el hombre, en la medida en que, dice Marx, se convierte en «objeto humano u hombre objetivado»; «sólo puede existir para mí en la medida en que mi facultad esencial existe como capacidad subjetiva para sí, pues el sentido de un objeto para mí (sólo tiene [32] sentido para un sentido que le corresponde) va hasta donde va mi sentido». Y, a su vez, «no sólo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos espirituales, los sentidos prácticos (voluntad, amor, &c.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, sólo se desarrollan a través de su objeto, es decir, la naturaleza humanista». «Así vemos como subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad pierden su oposición, y por consiguiente su existencia como contrarios, en el estado social.» Y más adelante: «El ser humano de la naturaleza sólo existe para el hombre social; pues sólo de esa manera existe para él como lazo con el hombre, como existencia para los otros y como existencia de los otros para él». «La sociedad es pues la consustancialidad acabada del hombre con la naturaleza... la realización del naturalismo del hombre y del humanismo de la naturaleza.» Sólo socialmente, a través de la praxis constituyente, «el naturalismo acabado es humanismo y el humanismo acabado naturalismo» {17}.

Así se dialectiza la unidad entre naturaleza y actividad humana y sólo así puede comprenderse que el pensamiento dialéctico, «la ciencia del hombre», englobe a las ciencias de la naturaleza, pues «toda ciencia es una actividad social práctica y entraña un fuerte coeficiente humano» (Marx).

(Continuará en el número 3 de Cuadernos de Ruedo ibérico.)

{*} Del libro Marxismo como filosofía, próximo a publicarse.

{1} Il Contemporaneo–Rinascita, Roma, febrero de 1965, p. 4.

{2} Karl Korsch, Marxisme et Philosophie, Editions de Minuit, París, 1964. Este libro, que data de 1923, constituye una crítica radical de –ese «marxismo vulgar», positivista y cientista. Recordemos que esta obra de Korsch y la de Lukacs, Historia y conciencia de clase, representantes principales del renacimiento del marxismo como crítica filosófica de la filosofía, fueron condenadas por las dos Internacionales: por Kautsky y por Zinovief. Estos dos «libros malditos» del marxismo (a los que habría que añadir los de Bloch, Fogarasi, &c.), silenciados durante casi cuarenta años de stalinismo, siguieron de todos modos ejerciendo una influencia decisiva –sobre todo en el marxismo occidental– que desde hace unos años empieza a dar sus frutos. Lukacs y Korsch constituyen el lazo indispensable entre la elaboración filosófica de Marx y el pensamiento dialéctico moderno, no sólo marxista.

{3} Note sul Macchiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, Einaudi, Turin, 1955, p. 33.

{4} «En su forma más difundida de superstición economicista, la filosofía de la praxis pierde una gran parte de su expansividad cultural en la esfera superior del grupo intelectual, por más que gane en ella entre las masas populares y entre los intelectuales de medio pelo, que no piensan fatigarse el cerebro sino que quieren parecer muy avisados y sagaces, &c. Como escribía Engels, a muchos les viene muy cómodo creer que pueden tener a poco precio y sin fatiga alguna, en el bolsillo, toda la historia y todo el saber político y filosófico concentrados en una formulita... Los errores de interpretación cometidos en el sentido de la búsqueda de los intereses «sórdidamente judaicos» han sido a veces groseros y cómicos, influyendo así negativamente en el prestigio de la doctrina originaria» (Antonio Gramsci, ibid., p. 34.)

{5} Histoire et conscience de classe, Editions de Minuit, París, 1960, p. 20. Añadamos que, de todos modos, la relación dialéctica no se explica simplemente por la categoría de la acción recíproca, pues, como señala Lukacs, también existe acción recíproca entre objetos físicos –por ejemplo, entre dos bolas de billar que chocan– cuya esencia es independiente de esa acción recíproca y no se modifica en virtud de ella. Una bola de billar es una bola de billar independientemente del conjunto de bolas de que forma parte o de la mesa: existe per se. En cambio, un hecho social sólo es tal, sólo es real, en la medida en que forma parte de un conjunto orgánico de hechos sociales. En la relación dialéctica, la reciprocidad no es, como entre objetos físicos, una relación de exterioridad, sino de interioridad: la esencia de un fenómeno depende de su relación con otros fenómenos y con el todo orgánico que esos fenómenos constituyen. Como veremos más adelante, la categoría dialéctica primordial no es simplemente la de acción recíproca, sino la de totalidad.

{6} Karl Marx, Euvres. Economie, t. I, Gallimard, París, 1965, p. 259, 260 y 261. Esta Introducción general, de relevante importancia para comprender los presupuesto filosóficos del método de Marx, aparece en otras ediciones (por ejemplo, en la de Costes) como apéndice a la Contribución a la crítica de la economía política. Es uno de los importantes manuscritos que Marx dejó inéditos bajo el título de Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie, desconocidos de Engels, y el único texto de los Grundrisse traducido hasta ahora a las lenguas occidentales.

{6 bis} He aquí, al respecto, otro texto clarísimo de Marx: «Proudhon el economista ha comprendido muy bien que los hombres hacen el paño, las telas, los tejidos de seda, en relaciones determinadas de producción. Pero lo que no ha comprendido es que esas relaciones sociales determinadas son producidas por los hombres exactamente igual que la tela, el lino, &c. Los mismos hombres que establecen las relaciones sociales de conformidad con su productividad material, producen también los principios, las ideas, las categorías, de conformidad con sus relaciones sociales. Así, esas ideas, esas categorías son tan poco eternas como las relaciones que expresan. Son productos históricos y transitorios» (Miseria de la filosofía, en (Euvres, t. I, Gallimard, p. 78–79). El capítulo a que pertenece este párrafo critica enérgicamente lo que Marx llama «metafísica de la economía política», es decir, la consideración de las categorías económicas como válidas intemporalmente, y no como productos puramente humanos y transitorios.

{7} Il materialismo storico e la filosofía di Benedetto Croce, Einaudi, Milán, 1955, p. 266 y s.

{8} Dialettica del concreto, trad. italiana, Bompiani, Milán, 1965, p. 121 y s. Véase en este mismo volumen el artículo «Un gran filósofo marxista», sobre Karel Kosik y su obra. Este libro quedará sin duda alguna como uno de los textos fundamentales de la filosofía –no sólo de la filosofía marxista– del siglo XX. El libro se editó en Praga, en 1963, por la Academia de Ciencias Checoslovaca, lo que es un signo altamente esperanzador de liberalización intelectual. Kosik se sitúa en la línea de los grandes marxistas hegelianos, como Lukacs, Korsch, Bloch, Kojéve, Marcuse, Adorno, &c. En este sentido, su libro es vigorosamente anticonformista (se le ha tratado de «revisionista» por los marxistas al uso) y se opone radicalmente a lo que ha sido y es todavía la línea fundamental de la interpretación soviética, «ortodoxa», del marxismo.

{9} Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Dietz Verlag, Berlín, 1953, p. 394. Los Grundrisse permanecieron inéditos hasta 1939-1941, en que se publicaron por primera vez en Moscú, en el original. Siguen aún sin traducirse a los otros idiomas de Occidente. Los Grundrisse, trabajos preparatorios de El capital, obra por tanto de la madurez de Marx, son de excepcional importancia para la comprensión de la problemática filosófica de su autor, a la par de otros textos fundamentales como los Manuscritos económico-filosóficos, la Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, con su introducción, las Tesis sobre Feuerbach y la Introducción general a la crítica de la economía política, ya mencionada. Los Grundrisse demuestran palpablemente, contra quienes defienden la imagen de un Marx puramente «científico» de la madurez, que los conceptos filosóficos fundamentales característicos del Marx joven –totalidad, reificación, dialéctica de sujeto y objeto, reproducción espiritual de la realidad...– se mantienen con todo vigor y coherencia en las obras de la madurez. De tal modo que, dice Kosik, «sin ellos El capital sería incomprensible».

{10} Grundrisse, p. 600.}

{11} Manuscritos económico-filosóficos (Economía política y filosofía), Ed. Costes, vol. VI, p. 24, 25 y 26.

{12} Ideología alemana, Ed. Costes, vol. VI, p. 164.

{13} Un ejemplo español. Julián Marías, que casi repite conceptos análogos de Ortega, afirma: «Evidentemente, el haber llamado la atención sobre la tremenda importancia que tiene la realidad económica en el hombre y sobre el condicionamiento económico de la libertad concreta es un extraordinario mérito de Karl Marx y de sus sucesores. Otra cosa es que podamos aceptar el esquema general de la interpretación del hombre que el marxismo nos propone. Estoy a quinientas leguas de él, pero justamente por eso me parece esencial reconocer la genialidad intelectual con que puso el dedo en una de las llagas, sólo en una, y el valor absolutamente indiscutible, que no se puede perder, de ese descubrimiento fundamental» («El futuro de la libertad», en Panoramas, México, n, 13, enero-febrero de 1965). Me parece digna de todo encomio la buena voluntad de que, al menos en esta ocasión, da muestras Marías para con el marxismo. Pero es lástima que esa buena voluntad caiga en saco roto. Porque atribuye a Marx algo que no le corresponde a él, sino precisamente a ciertos grandes teóricos liberales del XVIII como Ricardo, Smith, Hamilton... Marías reprocha a Marx que no reconozca más que un sólo factor –el económico– entre los varios que actúan en la sociedad. Pero, justamente, no comprende que Marx no reconoce ningún factor entendido en tal modo, como elemento aislado, autónomo y determinante, ni en sentido monista ni pluralista. Por el contrario, su obra intelectual consiste en disolver todos los factores, supuestamente objetivos y autónomos, en el verdadero ser social: la praxis del hombre onto-creador.

{14} Cuestión que, como dice con toda razón Sartre, sirve a ciertos materialistas seudomarxistas para «naturalizar la historia» so pretexto de «historicizar la naturaleza», con lo que se pierde el valor del descubrimiento fundamental de Marx.

{15} Marxisme et Philosophie, p. 154–155.

{16} Dialettica del concreto, p. 139.

{17} Manuscritos económico-filosóficos, Ed. Costes, vol. VI. Los subrayados son de Marx mismo.