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Madrid 1876, tomo 1, páginas 347-378
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Zeferino González (1831-1894) Obras del Cardenal González |
Filosofía elemental Libro segundo: Psicología. Sección segunda: Psicología racional |
Observaciones previas
1ª Las operaciones o funciones vitales que existen en el hombre son de tres clases: 1ª operaciones o funciones vegetativas, que también se apellidan orgánicas, y son las que en el hombre responden a la vida vegetativa, como la nutrición, la circulación de la sangre, la digestión, &c.: 2ª operaciones sensitivas, como son las funciones de la sensibilidad externa e interna: 3ª operaciones intelectuales, o sea las funciones de la inteligencia y la voluntad.
2ª Dos son en general los sistemas adoptados por los filósofos para explicar el origen de estas tres clases de operaciones: el primero es el animismo, es decir, el sistema que reconoce al alma racional como principio único de todas esas funciones. El segundo sistema es el vitalismo, el cual refiere las funciones indicadas a dos o más principios vitales.
3ª Este vitalismo abraza varias teorías o sistemas, entre los cuales los más notables son los siguientes: [348]
a) Vitalismo platónico, que admite en el hombre tres almas realmente distintas, la vegetativa o nutritiva, que reside en el hígado; la sensitiva o concupiscible, que reside en el corazón; la racional o cognoscitiva, que reside en el cerebro (1).
{(1) «Plato posuit, dice santo Tomás, diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organa distinctas, quibus diversa opera vitae attribuebat, dicens, vim nutritivam esse in hepate; concupiscibilem in corde; cognoscitivam in cerebro.»}
b) Vitalismo moderado, sistema que refiere al alma racional, como a su principio, las funciones sensitivas e intelectuales, pero no las vegetativas u orgánicas, las cuales proceden, según este sistema, de cierto principio vital, distinto sí del alma, pero cuya naturaleza sólo suelen explicar negativamente sus partidarios, contentándose con decir que no es cuerpo, ni materia, ni fuerza física o química (2). El único [349] fundamento más o menos aparente y racional de este sistema, es la existencia de funciones vitales no sometidas a la conciencia.
{(2) He aquí cómo se expresa el P. Raulica sobre el origen y conclusiones de este sistema: «El doctor Barthez fue quien, no participando de esta opinión (que el alma racional es forma sustancial del cuerpo), inauguró bajo el nombre de Principio vital, el doble dinamismo en la escuela de Montpellier a fines del pasado siglo; pero, fiel a sus instintos escépticos se guardó bien de definirlo francamente, y pensó menos aún en hacer de él un tercer ser que entrase sustancialmente en la composición del hombre. Estaba reservado al más atrevido de sus discípulos, al profesor Lodat, el afirmar... que el principio vital es una entidad positiva, una realidad sustancial, un motor de segunda majestad, una alma orgánica...»
El honorable doctor Pecholier, profesor agregado a la escuela de Medicina de Montpellier, eco fiel de las aberraciones de Mr. Lordat, su maestro, se expresa en estos términos:
«Observo todos los fenómenos vitales, tanto los de la salud, como los de la enfermedad. Estoy sorprendido al verlos contribuir a un objeto común; admiro la unidad que los coordina, y me creo, por consiguiente, obligado a atribuirlos a una causa única. Esta causa no puede ser la materia, ni las fuerzas físicas y químicas: es una fuerza propia de los seres vivos. Pero la inducción no puede demostrarme que esta fuerza sea el alma; hasta tiende a demostrarme lo contrario. Me atengo, pues, a la noción de una fuerza vital que rige los fenómenos vitales.»}
c) Vitalismo sensible, denominación que damos aquí al sistema vitalista de Bordeu, Lamure, Venel y algunos otros, que refieren las funciones, tanto las vegetativas u orgánicas, como las sensitivas, a un principio vital diferente del alma racional, la cual, en este sistema solo es principio de las funciones intelectuales.
d) Vitalismo moderno: distínguese de los anteriores en que no señala un principio vital, bien sea para las funciones orgánicas, como el vitalismo moderado, o para éstas y las pertenecientes a la sensibilidad, como el sensible, sino que admite tantas fuerzas o principios vitales, cuantos son los órganos y vísceras con cuyo concurso se realizan las varias operaciones, mediante las cuales se manifiesta la vida en el hombre. Así es que este vitalismo es un sistema esencialmente materialista en sus tendencias y afirmaciones (1). Para los partidarios de este vitalismo, que suele reclutar sus adeptos en la medicina, la organización lo es todo, y las facultades o potencias mediante las cuales se manifiesta la actividad humana desde las funciones más inferiores hasta las más elevadas, son otras tantas fuerzas parciales inherentes a la materia organizada.
{(1) Estas tendencias y afirmaciones materialistas, bastante manifiestas en Bichat, el cual puede mirarse como el principal representante del vitalismo moderno, pasan a ser explícitas y claras en Cabanís y Broussais, partidarios del mismo. No sin razón escribe Archambaul acerca del segundo, o sea de su obra De irritatione et amentia: «La parte capital del libro de Broussais es la parte filosófica. Esta parte es a la vez la deducción más lógica y más avanzada de la escuela de Locke y Condillac. Por lo demás, esta escuela, para ser consiguiente, debía concluir en el materialismo puro. Ya he demostrado de qué manera Broussais había sido conducido por sus principios a no ver en el pensamiento y en la conciencia más que un modo de la excitación del cerebro.»}
Además de los sistemas vitalistas expuestos, que son los [350] principales, pudieran citarse también el de Averroes y el reciente de Vintras. Sabido es que el primero admitía un alma inteligente común a todos los hombres, y por consiguiente impersonal respecto de los individuos, en los cuales sólo existe alma sensitiva. Miguel Vintras, aparte de los demás errores y extravagancias de su doctrina, enseñaba: 1º que el hombre consta de tres sustancias distintas, que son cuerpo, alma y espíritu: 2º que el espíritu, o alma racional del hombre, es uno de los ángeles que pecaron: 3º que este espíritu se une hipostáticamente al cuerpo para expiar el pecado anterior y conseguir su perdón (1). Como la base de todo vitalismo es la dualidad o multiplicidad de principios vitales en el hombre, es claro que la falsedad de toda teoría vitalista es consecuencia lógica de la unidad del alma racional como principio de todas las manifestaciones vitales del hombre.
{(1) Acerca del vitalismo y de sus varios sistemas, pueden leerse Encyclop. du XIX siécle, arts. Vitalisme, Ame, Broussais, &c. Estudios sobre la filosofía de santo Tomás, lib. III, caps. 19 y 20. Raulica, Filos. crist.,, t. III, cap. 7º. Flourens, De la Vie et de l'Intelligence, part. 2ª, passim.
Por lo que hace al vitalismo teológico-místico de Vintras, puede decirse que es una reminiscencia de la doctrina de Orígenes, mezclada con las teorías del moderno espiritismo.}
Prescindimos en la tesis del vitalismo moderno; porque este se halla rechazado por la generalidad de los filósofos, no menos que por el sentido común, toda vez que es un sistema esencialmente materialista. Por otra parte, todas las razones y pruebas aducidas en favor de la espiritualidad e inmortalidad del alma militan igualmente contra este vitalismo. Concretándonos, pues, al vitalismo moderado y al sensible, [351] vamos a probar que en el hombre no existe ninguna alma sensitiva o vegetativa distinta realmente de la racional; porque una vez establecido esto, es consiguiente y necesario que todas las funciones de vida que en el hombre existen procedan del alma racional como de su principio vital, sustancial y único.
1º Si en el hombre existiera alguna alma o sensitiva o vegetativa, además de la racional, y distinta realmente de ésta, el hombre dejaría de ser una naturaleza específica y una persona, o en otros términos, perdería la unidad de naturaleza y de persona; es así que esto repugna al sentido común y a la razón: luego no existe en el hombre más que una alma. En efecto: por animal entendemos una naturaleza o sustancia compuesta de un cuerpo organizado y de una alma sensitiva: luego si en el hombre, además del alma racional, existe otra sensitiva, distinta real y sustancialmente de la primera, tendremos en Pedro, por ejemplo, dos naturalezas específicas: es decir, dos sustancias completas, específicas e independientes, o sea un animal y un hombre: conclusión que la razón rechaza y que repugna al sentido común.
2º La unidad individual y personal es igualmente incompatible con la teoría vitalista. De la unión del cuerpo con el alma sensitiva resulta naturalmente un animal, un caballo, un león, &c., un individuo completo que se posee a sí mismo para ser y para obrar: luego si en el hombre, además del alma racional, existe otra sensitiva, resultarán necesariamente dos individuos, uno compuesto de cuerpo y alma sensitiva, que será, por consiguiente, un animal, y otro individuo compuesto de cuerpo y alma racional, que será un hombre, una persona humana, a no ser que alguno quiera decir que el hombre es el alma racional solamente y no el compuesto de ésta y del cuerpo humano.
Excusado es observar que lo que se acaba de decir en orden al alma sensitiva, es aplicable igualmente y con mayores inconvenientes al alma vegetativa o principio vital. Luego la dualidad o pluralidad de principios vitales en el hombre, o sea el dinamismo humano, es incompatible con la idea racional [352] y filosófica de la unidad de la naturaleza y de persona o individuo que en el hombre es preciso reconocer, y que el sentido común admite.
3º El raciocinio expuesto, que puede decirse a priori, como basado sobre la idea misma de la unidad de especie y de persona, adquiere notable vigor con las siguientes razones a posteriori, fundadas en la experiencia. 1ª La conciencia o sentido íntimo nos revela que existe unidad e identidad entre el principio vital de las funciones racionales y de las sensitivas, puesto que es una misma e indivisible la conciencia interna en que se reúnen. Este fenómeno sería incomprensible, si el alma sensitiva, principio de las funciones o afecciones sensibles, fuera distinta realmente de la racional. Con razón, pues, establece santo Tomás la unidad del alma racional como principio único de todas las funciones vitales del hombre, apoyándose en la experiencia de que ipse idem homo est qui percipit se intelligere et sentire.
2º La experiencia y la observación nos revelan igualmente que entre las funciones de la vida vegetativa u orgánica y las de la vida, no solo sensible, sino puramente intelectual, existe una influencia incontestable y muy pronunciada. Sabido es, en efecto, que las funciones del entendimiento ejercen una influencia decisiva sobre la digestión y otras funciones análogas de la vida orgánica, hasta el punto de que estas últimas se hallan más sujetas a perturbaciones y son menos enérgicas a medida que las primeras son más intensas y continuas. Fenómeno es este que solo puede tener explicación racional, principio de las funciones intelectuales, lo sea también de las vegetativas u orgánicas, y fenómeno que es inexplicable, si estas proceden de un principio vital distinto completamente del alma racional, como pretenden los vitalistas.
Como quiera que este fenómeno tiene lugar igualmente respecto de las funciones sensibles, bien podemos concluir que los fundamentos a priori y a posteriori, la razón y la experiencia, prueban de consuno que en el hombre el alma racional [353] es principio suficiente, verdadero y único de todas las manifestaciones vitales que en el mismo existen o se revelan.
Objeciones
Obj. 1ª Las funciones u operaciones vitales que no están sujetas a la percepción experimental de la conciencia o sentido íntimo, no pueden proceder del mismo principio vital del cual proceden las funciones sometidas a la percepción de la conciencia; es así que la digestión, la circulación de la sangre y otras funciones vegetativas u orgánicas del hombre no están sujetas a la percepción de la conciencia: luego no pueden proceder del alma racional, principio vital de las que están sometidas al testimonio de la conciencia.
Resp. 1º Este argumento, que constituye el aquiles de los vitalistas, está muy lejos de tener la fuerza y valor filosófico que éstos le conceden. Por de pronto, muchos de los que presentan esta objeción contra el animismo humano, pretenden que en el hombre existe un alma sensitiva distinta de la racional, y principio de las funciones orgánicas a la vez que de las sensibles. Lo cual vale tanto como confesar que una misma cosa o alma, puede ser a la vez principio de funciones vitales conscientes e inconscientes.
2º Empero, haciendo caso omiso de todo esto, así como de otras consideraciones análogas, vamos a probar que esta objeción fundamental del vitalismo no tiene la importancia científica que algunos le conceden, y que su fuerza es más aparente que real, reproduciendo al efecto las reflexiones que en los Estudios sobre la Filosofía de santo Tomás expusimos, al contestar a este mismo argumento.
En primer lugar, decíamos allí, es bastante probable que muchas de esas funciones orgánicas, o mejor dicho, de la vida vegetativa, que son consideradas comúnmente como extrañas absolutamente a la conciencia, no lo son tanto como se cree, porque, si bien no tenemos conciencia actual de las mismas, no es imposible que esto proceda de que, al ejecutarlas, obramos en fuerza de la costumbre y hábito adquirido, [354] pero no porque no hayan estado acompañadas de conciencia, al menos imperfecta y confusa, en su existencia anterior y en su desarrollo primitivo. En todo caso y aun cuando fueran enteramente extrañas a la conciencia, siempre será irracional y no muy lógico deducir o inferir de este solo hecho su independencia absoluta del alma racional. La observación concienzuda de los fenómenos y movimientos de la vida, nos revelará que el dominio de nuestra alma sobre los fenómenos vitales, abarca un círculo más extenso de lo que se piensa ordinariamente, cuando no se ha reflexionado mucho sobre estas materias, y que su influencia se extiende a no pocos de aquellos movimientos que se apellidan instintivos, y que solo una filosofía superficial puede considerar como independientes completamente del alma humana.
La manifestación y como reproducción sensible de las pasiones en el cuerpo, es uno de los fenómenos que se apellidan necesarios e instintivos; y sin embargo, reflexionando seriamente sobre ellos, no será difícil reconocer que estos movimientos tienen una dependencia incontestable y muy marcada del alma. El terror, la alegría repentina, la envidia y otras pasiones, se manifiestan instantáneamente en el cuerpo por medio de movimientos más o menos perceptibles: empero estas mutaciones corporales que apellidamos instintivas, no son tan independientes de la voluntad y conciencia de nuestra alma como se cree. ¿Quién no ha encontrado en la sociedad hombres que saben dominar estas manifestaciones exteriores, y en los cuales la fuerza de la voluntad, en combinación con el hábito adquirido, llega a ser bastante poderosa para modificar profundamente estas tendencias instintivas, disimulando completamente, en ocasiones, sus pasiones interiores, y hasta determinado por parte del cuerpo movimientos contrarios a la pasión interna? La facilidad y perfección con que ciertos actores producen, suspenden y modifican estas manifestaciones externas de las pasiones, es una prueba más del dominio e influencia que el alma ejerce sobre muchos de los movimientos que se denominan necesarios e instintivos. [355]
Meditando, pues, sobre la multiplicidad y complicaciones de los fenómenos de la vida; analizando con cuidado sus cambios y relaciones, no será difícil persuadirse que la energía y actividad del alma llega por caminos poco conocidos hasta los menores movimientos de la vida que los vitalistas llaman orgánica, y que su influencia traspasa los límites que la escuela vitalista pretende señalarle. En todo caso, es muy poco conforme a la razón y al análisis concienzudo de los fenómenos experimentales, negar toda influencia de la actividad de nuestra alma sobre las operaciones instintivas y las funciones de la vida vegetativa, por el solo hecho de no estar acompañadas muchas veces de conciencia actual y explícita (1). Y esta afirmación adquiere en cierto modo carácter de [356] de certeza moral, si se tiene en cuenta que los fenómenos mismos de la vida intelectual echan por tierra la base fundamental de la objeción vitalista, que consiste en suponer que la conciencia es el criterium general para determinar el círculo que abarca la actividad del alma racional; porque la verdad, es que hay fenómenos pertenecientes indudablemente a la vida intelectual, y que, sin embargo, no van acompañados de conciencia actual y explícita. [357]
{(1) Cuanto más se reflexiona sobre la naturaleza del hábito en sus relaciones con la conciencia, se hace más probable la posibilidad de que existan fenómenos vitales procedentes del alma racional, por más que no vayan acompañados de conciencia explícita y actual. «Nadie ignora, escribíamos a este propósito en los citados Estudios, la fuerza poderosa del hábito y la costumbre para fortificar, contrariar, disminuir y modificar en diferentes sentidos las inclinaciones o necesidades inherentes a nuestra naturaleza. No sin razón se ha dicho que el hábito constituye una segunda naturaleza; porque, en efecto, la repetición de actos llevada hasta cierto grado, determina en nosotros una disposición enérgica, hasta el punto de repetir y poner acciones análogas, sin que vayan acompañadas del sentimiento íntimo de su existencia, sin que poseamos conciencia de ellas. Así como caminamos muchas veces sin pensar que caminamos, así también ejercitamos otros muchos movimientos y también acciones sujetas y capaces en sí mismas de moralidad, sin conciencia explícita de las mismas, en fuerza del hábito precedente y de la costumbre adquirida. La energía de la conciencia y la viveza del sentimiento de la acción, suelen estar por lo general en relación con el esfuerzo del alma. De aquí la lucha y los esfuerzos supremos que nos vemos precisados a hacer para suspender e impedir los movimientos de una pasión cualquiera, cuando, en virtud de la costumbre precedente, hemos adquirido una propensión enérgica a la repetición de actos determinados.
Por el contrario, si en vez de contrariar estos movimientos por medio de la reflexión y libertad, el hombre continúa repitiendo los [356] actos a que le arrastra la pasión, vigorizada ya por el hábito, éste se fortifica poco a poco, y la disposición a la repetición de actos análogos se sobrepone insensiblemente a la voluntad y a la reflexión. Y lo que debe notarse especialmente, es que la viveza del sentimiento interno de estos movimientos se debilita a proporción que más se arraiga en nosotros el hábito que influye en su existencia. Los primeros desarrollos de la pasión van acompañados, por lo regular, de conciencia bastante enérgica: con el tiempo y cuanto más se repiten los actos, se debilita gradualmente esta energía de la conciencia, hasta llegar a extinguirse completamente en algunos casos. Puede decirse que la ley general que se observa en este fenómeno, es que la viveza de la conciencia y la existencia del sentimiento de la acción, está en razón inversa de la fuerza del hábito.
Apliquemos ahora esta análisis y las leyes que se acaban de indicar, a aquellos fenómenos de la vida orgánica o vegetativa que parecen más independientes de la conciencia y que la escuela vitalista considera como extraños enteramente a la actividad de nuestra alma, las funciones de la nutrición, digestión, &c. Por una parte, estos actos, que participan de las condiciones de los hechos instintivos, pueden considerarse también como hechos de hábito, toda vez que semejantes funciones llevan consigo una repetición de actos, no solo igual, sino muy superior a la que se encuentra en el ejercicio de aquellas facultades que se hallan sometidas a la conciencia de una manera directa y sensible. Por otro lado, estos movimientos son el efecto y la expresión de inclinaciones y necesidades inherentes a nuestra naturaleza, que pueden calificarse de primitivas y esenciales. Es evidente que cuanto mayor es la inclinación o necesidad fundamental sobre la cual ejerce su influencia el hábito, bastará menor desarrollo de éste y menor repetición de actos para debilitar y oscurecer el sentimiento interno que los acompaña en su origen.
Pero hay más aún: a diferencia de las funciones de las facultades [357] intelectuales y morales, en que la repetición de actos no comienza hasta que la naturaleza y la personalidad han adquirido cierto y determinado desarrollo, lo cual no se verifica sino después del transcurso de algunos años; y en las que la repetición de los mismos actos de algunos años; y en las que la repetición de los mismos actos solo tiene lugar a intervalos más o menos largos, las funciones vitales del primer género comienzan con la existencia misma del hombre; y lo que sobre todo no debe perderse de vista, es que la repetición de sus actos se verifica cada hora, cada minuto, cada instante. Nada extraño sería, por lo tanto, que cuando el hombre llega a adquirir la conciencia explícita de sus acciones y a darse cuenta de su personalidad, la actividad del alma, ejerciendo continuamente y sin cesar por espacio de algunos años funciones que se refieren a necesidades fundamentales, primitivas y esenciales de la naturaleza, hubiera producido en virtud de estas condiciones una disposición tan enérgica a la repetición de actos análogos por parte de los órganos que sirven a estas funciones, que aquella ya no se halle en estado de darse cuenta de su propia actividad relativamente a esa clase de funciones vitales».}
En efecto: a poco que se reflexione sobre los fenómenos de la vida puramente intelectual y las condiciones especiales de los mismos, no nos será muy difícil persuadirnos que existen en nosotros manifestaciones de la actividad intelectual de que no tenemos conciencia; y que en todo caso, la conciencia que poseemos respecto de algunos fenómenos de la vida intelectual es tan difícil e imperfecta, que estos fenómenos deberían ser colocados en la misma línea en que los partidarios del vitalismo colocan los fenómenos de la vida orgánica o vegetativa, que suponen independientes del alma racional. Prescindiendo de la opinión, no del todo infundada, de los que atribuyen al alma una actividad o acción permanente, de la cual ciertamente no tenemos conciencia, ¿quién se atreverá a afirmar que posee la conciencia de la multiplicidad de actos, tanto de parte del entendimiento como de la voluntad, que los metafísicos señalan para la deliberación? Bien puede decirse que sucede con estas manifestaciones de la actividad intelectual una cosa análoga a la que dejamos indicada con respecto a no pocas funciones de la vida [358] orgánica: estos actos existen y constituyen ciertamente nuestra deliberación, pero el hábito y la frecuencia por una parte, y por otra la sucesión rápida e instantánea de los mismos, son causa de que los confundamos en una conciencia común y general, por decirlo así, y solo por un esfuerzo poderoso de reflexión y en circunstancias dadas, podemos llegar a poseer una conciencia más o menos clara y explícita de los mismos.
Entremos en otro orden de fenómenos intelectuales, y en la variedad misma de sistemas y contrariedad de opiniones en orden a la existencia y naturaleza de los mismos, hallaremos una prueba más, de que no todos los actos y modos de manifestación de nuestra actividad intelectual, se hallan bajo el dominio de la conciencia. Mientras unos dicen que las sensaciones proceden del alma y son funciones reales de la misma, otros pretenden que sólo Dios es la verdadera causa de la sensación. La escuela escocesa afirma que no existen en nosotros ideas intelectuales, al paso que la mayoría de los filósofos reconocen la existencia de las mismas. Entre los partidarios de éstas, unos dicen que son distintas del acto intelectual: otros afirman que se identifican con la acción del entendimiento. Luego es preciso reconocer que no todos los efectos reales, ni todos los modos de acción de la vida intelectual se hallan sujetos al testimonio de la conciencia; pues solo así es posible concebir tanta diversidad de opiniones en esta materia. La conciencia nos revela aquí que existen en nosotros estos o aquellos fenómenos intelectuales; pero no nos revela el como de los mismos. El círculo, pues, de la acción es más extenso que el círculo de la conciencia en la vida intelectual.
Pero hay más aún: no es solo el modo de la acción, es la acción misma y el fenómeno intelectual lo que se escapa más de una vez a la percepción de la conciencia. Esta nos revela que existen dentro de nosotros sensaciones y conocimientos intelectuales; que recibimos impresiones determinadas de los objetos exteriores; que pensamos sobre este o aquel objeto. Empero esa misma conciencia nada nos dice acerca de la naturaleza íntima de estos fenómenos: nada nos dice sobre los [359] caminos impenetrables por donde se verifica el tránsito del orden sensible al orden puramente inteligible: nada nos dice sobre la existencia y condiciones de las primeras manifestaciones de la vida intelectual. ¿Quién puede gloriarse de tener conciencia de los primeros actos del entendimiento y de la voluntad? ¿Hay alguno que se atreva a señalarnos y explicarnos el primer movimiento y como el despertar inicial de su inteligencia?
Luego es incontestable que ni todos los modos de acción, ni siquiera todos los actos y fenómenos de la vida intelectual, caen bajo el dominio directo, explícito y sensible de la conciencia. Luego, o el argumento de los vitalistas no concluye nada, o será preciso admitir también dos principios inteligentes en el hombre.
Obj. 2ª Siendo el alma racional una sustancia espiritual y simple, no se concibe que pueda ser principio de funciones tan diversas como son las orgánicas y las puramente intelectuales, y sobre todo no se concibe que de ella puedan proceder operaciones o funciones tan materiales y groseras como las vegetativas u orgánicas.
Resp. La solución de este argumento puede presentar serias dificultades para los que afirman o suponen que las potencias o facultades del alma se identifican con esta, pero no para los que opinan, con santo Tomás, que entre esta y aquellas existe una distinción real. Porque, una vez admitida esta opinión, y teniendo a la vez en cuenta que las facultades sensibles y vegetativas son orgánicas, a diferencia de las intelectuales que son inorgánicas, se concibe sin gran dificultad, que las funciones orgánicas, las sensibles y las intelectuales, procedan originariamente del alma racional unida sustancialmente con el cuerpo, como de su principio general y único, pero remoto. En esta teoría, el alma es una actividad vital esencial: las facultades vegetativas, sensitivas e intelectuales, son derivaciones parciales de esta actividad fundamental, o, como decían los Escolásticos, de este actus primus: las funciones o actos vitales proceden de las facultades, como de su principio inmediato o próximo: el principio [360] primero y sustancial de estas funciones es uno e idéntico; el principio secundario, accidental y próximo, es múltiple y diferente, en relación con la diversidad de funciones. Estas facultades, origen inmediato de las operaciones, aunque inherentes al alma, sin la cual no pueden existir, no se identifican con su sustancia o esencia, como no se identifica con el cuerpo el movimiento, por más que no pueda existir sin el cuerpo. El alma es una fuerza vital primitiva, como decía Leibnitz. «La facultad no es más que un atributo, un modo de esta fuerza primitiva, una fuerza derivativa, una cualidad distinta del alma», añadía este gran filósofo.
Observaciones.
1ª Desde la más remota antigüedad los filósofos andan divididos acerca del modo con que el alma racional se halla unida al cuerpo. Son muchos los que adoptan de una manera explícita o implícita la antigua teoría de Platón, suponiendo que el alma se une al cuerpo humano como el motor al móvil, como el piloto a la nave que dirige, como el artífice al instrumento por medio del cual obra. Todos los que al hablar del alma humana le atribuyen la denominación de yo, diciendo, por ejemplo, el yo es una sustancia simple: el yo es indivisible e inmortal, &c., o siguen la teoría platónica sobre la unión del alma con el cuerpo, o hablan con notable impropiedad filosófica; porque se esta unión es más íntima y perfecta que lo que permite la teoría de Platón, semejantes locuciones son completamente inexactas, puesto que el yo no es el alma sola, sino el compuesto o persona resultante del alma y del cuerpo unidos; doctrina que por otro lado tiene en su apoyo el sentido o consentimiento general de los hombres.
2ª Otros filósofos han opinado, por el contrario, que [361] entre el alma racional y el cuerpo existe una unión más perfecta y superior a la que permite la teoría platónica con sus varias gradaciones, o sea una verdadera unión sustancial; lo cual vale tanto como decir que el alma y el cuerpo se unen como dos sustancias parciales e incompletas, destinadas por su misma naturaleza a completarse recíprocamente, constituyendo una sustancia completa, como naturaleza o esencia específica y como persona. Todo eso lo significaban con más concisión los Escolásticos, diciendo que el alma racional es forma sustancial del hombre; lo cual equivale a decir que el alma se une al cuerpo como el acto a la potencia, como la determinación esencial a la cosa determinable, como la actividad vital y organizante a la materia inerte e inorgánica, para constituir de esta manera una naturaleza sustancial, una persona, un hombre, en fin. En este sentido debe entenderse la siguiente
Para convencerse de la verdad de esta proposición, basta tener presente que se verifican aquí todas las condiciones arriba indicadas para la unión sustancial.
a) Porque el sentido común, de acuerdo con la razón, nos dice que el hombre no es, ni el cuerpo solo, ni el alma sola, sino el compuesto de los dos. Nos dice igualmente que el hombre es una naturaleza o una especie completa, como lo es un animal, o una planta, y que Pedro, individuo compuesto de cuerpo y de alma racional, es lo que llamamos una persona humana y lo que constituye el yo humano; nos dice, en fin, que la denominación de yo se aplica al alma sola impropiamente, tomando la parte principal por el todo. Luego la unión entre el alma racional y el cuerpo es y debe llamarse sustancial, en cuanto produce o lleva consigo unidad sustancial de naturaleza y persona. [362]
b) El alma y el cuerpo son sustancias incompletas cada una de por sí, y se perfeccionan y completan recíprocamente. Acabamos de ver, que ni el cuerpo solo, ni el alma sola constituyen el hombre, que es la sustancia completa o específica. Por otra parte, el cuerpo recibe su organización propia y es cuerpo humano, en virtud de la información actual del alma racional; y por su lado, el alma no puede desarrollar, perfeccionar, ni siquiera ejercer todas las funciones de que es capaz, sin la cooperación del cuerpo, del cual depende evidentemente en las funciones u operaciones sensibles y vegetativas u orgánicas, y hasta en las puramente intelectuales, puesto que no se realizan sino a condición de ser determinadas y recibir la materia u objeto de la sensibilidad. Luego ni el cuerpo, ni el alma se poseen a sí mismos completamente quoad esse et operationem. Luego el uno y la otra son sustancias esencialmente incompletas que se completan recíprocamente por medio de su unión. Luego esta unión es una unión verdaderamente sustancial, o lo que es lo mismo, es unión informativa, según que el alma y porque el alma es forma sustancial del hombre.
2ª Otra prueba no menos convincente de la verdad de la tesis la hallaremos en que el alma racional reúne las dos condiciones fundamentales y características de la forma sustancial. Estas condiciones son, como queda indicado: 1ª que la cosa que se dice informada por ella, reciba su ser propio o su determinación específica de la misma, como de su principio interno inmediato; porque no se trata aquí de los principios externos o eficientes de la cosa, sino de los constitutivos o formales: 2ª que lo que se llama forma sustancial, sea una sustancia incompleta, de manera que no pueda existir en sí misma y por sí misma en razón de naturaleza y de supuesto o individuo completo, sino que tenga aptitud para comunicarse a otra sustancia parcial, y al mismo tiempo necesidad de verificarlo para constituir un ser perfecto quoad esse et operari.
Que la primera condición conviene al alma racional con respecto al hombre, no puede ponerse en duda, toda vez que [363] el cuerpo humano y el hombre reciben el ser y la determinación específica y esencial de tales por razón de la misma; de manera que puede decirse que el cuerpo humano es humano, y que el hombre es ésta determinada especie de sustancia y no otra, por razón y en fuerza del alma racional que los constituye tales, siendo, como es, la razón suficiente formal e interna porque el hombre es hombre o una sustancia distinta de todas las demás, y su cuerpo es humano.
No es menos incontestable que le conviene igualmente la segunda condición; porque el alma racional, no obstante la facultad que tiene de existir por sí sola después de separada del cuerpo, en este estado de separación no constituye una naturaleza completa, o sea la naturaleza humana, para lo cual necesita unirse con el cuerpo; y sobre todo, en este estado de separación, además de ser comunicable al cuerpo, lo cual basta para quitarle la subsistencia y personalidad perfecta, no se posee a sí misma completamente; puesto que no puede presentar, ni menos desenvolver todas las manifestaciones posibles de su actividad, no pudiendo ejercer las funciones de la vida animal y sensible. Luego el alma racional por sí sola y de sí misma, es una sustancia esencialmente incompleta, y como tal, ordenada naturalmente a unirse con otra sustancialmente, para constituir con ella una sustancia completa.
Pondremos término a estas pruebas con las siguientes reflexiones, que las resumen en parte, a la vez que las desenvuelven y aclaran.
1ª Para nosotros, que no vemos las esencias íntimas de las cosas en sí mismas, el medio más racional y legítimo para llegar la conocimiento de la verdad respecto de la naturaleza del hombre y de sus atributos, es la observación de los fenómenos psicológicos revelados en el sentido íntimo, siendo una verdad filosófica de sentido común, que la naturaleza de una cosa y las condiciones esenciales de su ser se hallan en necesaria relación con sus operaciones; porque, como dice santo Tomás, operari sequitur esse, et juxta modum operandi est modus essendi. Ahora bien: si la idea ontológica de la [364] personalidad completa exige que la sustancia a quien se atribuye la subsistencia perfecta se posea a sí misma quoad esse et operari, es decir, que pueda existir y producir sus operaciones por sí misma, sin necesidad de comunicarse a otra sustancia, es a todas luces evidente que el alma racional no constituye por sí sola la personalidad completa del hombre. En éste, además de las operaciones y funciones puramente intelectuales e inmateriales, existen otras de un orden inferior, cuales son las de sensibilidad, las cuales no pertenecen exclusivamente al alma, como las primeras, sino que dependen de órganos materiales con cuya cooperación se verifican: luego, o es preciso negar la unidad personal del yo humano, admitiendo en el hombre dos personas, una de las cuales sea el principio y el sujeto propio de las operaciones puramente intelectuales y espirituales, y la otra de los fenómenos de la sensibilidad, o es preciso admitir que el cuerpo entra como elemento sustancial de la personalidad humana.
2ª Aun cuando por medio de supremos esfuerzos del raciocinio o de cavilaciones más o menos sutiles, se pretendiera eludir la fuerza de la precedente demostración, bajo el pretexto de que las funciones de la sensibilidad proceden y residen en sola el alma, siempre quedaría en pie la dificultad con respecto a las funciones de la vida vegetativa u orgánica, las cuales radican también el alma, según se ha probado en el artículo anterior. Añádase a esto, que la hipótesis de que las funciones apellidadas orgánicas proceden de un principio vital distinto del alma, lleva consigo el grave inconveniente de dividir al hombre en dos sustancias vivientes, resultando de aquí que el hombre no podrá apellidarse un viviente, ni un ser vivo, sino dos sustancias o seres vivientes. Por otra parte, admitida esta hipótesis, no es fácil señalar la razón suficiente porqué al separarse al alma racional con sus facultades intelectuales y sensibles, el cuerpo queda privado también de toda función vital u orgánica. Ciertamente que si el principio vital de los fenómenos de la vida vegetativa es enteramente distinto del principio viviente, del cual proceden las funciones de la sensibilidad y del orden intelectual, como [365] se supone en la hipótesis indicada, los primeros podrán permanecer y manifestarse en el cuerpo humano después de la separación del alma racional.
3ª Finalmente, por grandes que sean las dificultades que presenta y presentará siempre el problema sobre la naturaleza de la unión entre el alma racional y el cuerpo, problema que es, sin disputa, uno de los más difíciles e importantes de la psicología, siempre será una verdad que la solución que dejamos consignada es preferible a la solución de la escuela platónica, o sea a la de todos los psicólogos antiguos o modernos, que coincidiendo en el fondo con esa teoría de Platón, reducen en realidad la unión del alma con el cuerpo a una unión accidental, incompleta e imperfecta, a la unión del motor al móvil, del agente principal al instrumento. Porque la verdad es que, según observa oportunamente santo Tomás, la unidad de naturaleza y la unidad personal del yo humano, desaparecen inevitablemente desde el momento que se supone verdadera semejante hipótesis.
El agente principal y su instrumento son dos sustancias, son dos naturalezas, son dos seres distintos entre sí, completos e independientes, de cuya unión jamás resulta ni puede resultar un solo supuesto, un solo individuo, una sola persona. El artífice que mueve o se sirve del martillo, el vapor que comunica el movimiento al buque, el fuego que calienta y agita el agua, solo se unen accidentalmente, solo se unen de una manera imperfecta y no sustancial e íntima, y por eso es que de su unión no resulta una sustancia, una naturaleza, un individuo, ni menos una persona. Luego si el alma racional sólo se une al cuerpo de alguno de los modos indicados, nos veremos precisados a admitir que el cuerpo es un supuesto o individuo completo, y el alma, a su vez, otro individuo, o sea una persona completa. Luego cuando decimos que Pedro raciocina, quiere y siente, la palabra Pedro solo significa el alma racional, y no el individuo compuesto de alma y cuerpo; y, sin embargo, a éste es a quien conviene la denominación de Pedro en el lenguaje y sentido común de los hombres. Además, si este nombre solo significa la [366] personalidad del alma racional, cuando queramos hablar de las operaciones o fenómenos propios del otro supuesto, será preciso inventar otro nombre, aplicable y correspondiente al cuerpo solo del hombre, puesto que las operaciones de un supuesto completo no se pueden atribuir a otro.
Concluyamos, pues, que si se han de evitar estos y otros graves inconvenientes y absurdos a que conduce la teoría platoniana en sus gradaciones y variedades, tanto el orden filosófico como en el teológico, es preciso reconocer que el alma racional se une al cuerpo como su forma sustancial. Lo cual no quiere decir otra cosa sino que el alma humana es una sustancia incompleta, incapaz por lo mismo de obrar completamente por sí sola, es decir, de ejercer y realizar independientemente de otra sustancia todas las operaciones o funciones vitales de que es capaz, todas las manifestaciones de su actividad: que no posee a sí misma perfectamente quoad esse et operari, condición necesaria para la subsistencia completa: finalmente, que tiene aptitud y como una tendencia necesaria a unirse con el cuerpo, para llegar por medio de esta unión al complemento específico de la naturaleza o esencia, o la subsistencia o personalidad completa, al ejercicio y desarrollo completo de su actividad y fuerzas vitales.
Escolio
Antes de terminar este artículo, bueno será advertir que cuando decimos que el alma racional se une al cuerpo humano como forma sustancial, no debe entenderse que se une al cuerpo organizado de antemano, de suerte que el cuerpo humano, o sea con organización humana, exista como tal, antes de ser animado y vivificado por el alma racional. Ésta, así como es causa y razón suficiente de la vivificación y animación del cuerpo, así también es causa de la organización humana y de todo lo que es actualidad o perfección en el hombre. La unión, pues, se verifica con la materia inmediatamente, materia prima, la cual recibe del alma racional, [367] como de forma sustancial, todo lo que hay en ella de actual, todas sus determinaciones, todo lo que tiene en acto; porque así lo exige el concepto de forma sustancial, según se verá el la Cosmología. Excusado es añadir, que esta doctrina es absolutamente independiente de la hipótesis que se adopte acerca del origen de la animación del feto humano; porque, bien sea que esta se verifique en su origen por el alma racional, bien sea que se verifique por medio de algún otro principio vital, siempre es necesario reconocer que cuando el alma racional entra en el cuerpo, entra como forma sustancial, es decir, como acto primero sustancial que actúa y determina esencialmente la materia; entra como principio vital único de todas las manifestaciones de la actividad humana.
La unión del alma racional con el cuerpo lleva consigo y da origen a lo que los filósofos llaman comúnmente comercio del alma con el cuerpo, fenómeno cuya existencia y realidad se halla al alcance de todos; porque todos saben, experimentan y observan, que a ciertos y determinados actos o afecciones del alma, corresponden ciertos y determinados accidentes y movimientos en el cuerpo, y viceversa.
Fenómeno es éste incontestable y evidente en cuanto a su realidad, pero de difícil explicación en cuanto al modo y causas inmediatas de su realización; y digo causas inmediatas, porque no cabe duda que la mediata o primera es la unión del alma con el cuerpo. Esta dificultad ha dado origen a variedad de sistemas o teorías, entre las cuales son las principales las siguientes, que examinaremos con la posible brevedad.
A) Sistema de las causas ocasionales. [368]
Fue excogitado, o al menos indicado este sistema por Descartes, desarrollado y completado por sus discípulos, y con particularidad por Mallebranche. Pretende este
a) Que la voluntad de los espíritus, y por consiguiente la nuestra, no posee fuerza o poder alguno para mover un cuerpo, por pequeño que sea: de donde infiere que entre la volición del hombre y el movimiento de su brazo no existe conexión alguna necesaria o natural.
b) Los actos de la voluntad, los pensamientos y las sensaciones, son meras ocasiones de los actos o movimientos del cuerpo, los cuales son producidos directa e inmediatamente por Dios, el cual también produce en nosotros los actos de la voluntad, del entendimiento y las sensaciones, con ocasión de ciertos y determinados movimientos del cuerpo.
c) Por consiguiente, ni el cuerpo influye activamente en el alma, ni ésta en aquél. «Los que afirman, escribe el oratoriano francés, que tenemos verdadera potencia para mover el brazo, deben confesar también que Dios puede comunicar a las almas la potencia de crear, de aniquilar, de hacer o producir todas las cosas posibles, en una palabra, que puede hacerlas omnipotentes.»
La falsedad de semejante sistema se halla demostrada, por decirlo así: 1º en virtud de su misma exageración: porque exageración antifilosófica, peligrosa y contraria al sentido común es, sin duda, suponer que Dios no puede comunicar a las criaturas ninguna potencia o fuerza activa, o que este poder llevaría consigo el de comunicarles la facultad de crear, o sea la omnipotencia: 2º esta teoría conduce a la negación de la libertad humana, la cual es incompatible con la pasividad universal que Mallebranche supone en las criaturas; pues, según él, no solo los cuerpos, sino las almas o espíritus más nobles «no pueden ser verdaderas causas de ninguna cosa», lo cual vale tanto como decir que las acciones que llamamos libres, no proceden de nuestra voluntad, como de su verdadera causa eficiente: y una vez admitido esto, ¿a qué queda reducida la libertad humana más que a un hombre sin sentido real y filosófico? [369]
B) Sistema de la armonía preestablecida.
a) Según esta concepción de Leibnitz, el alma y el cuerpo son dos sustancias completamente extrañas la una a la otra bajo el punto de vista de la influencia activa recíproca. Unidas y armónicas por una especie de casualidad prevista de antemano por Dios, ni las operaciones y determinaciones del alma influyen en nada ni para nada en los movimientos y afecciones del cuerpo, ni las de éste en las funciones o afecciones del alma. Son dos relojes que marchan acordes, pero cuyos movimientos son independientes entre sí.
b) No contento con esto, el filósofo alemán enseña además, que el alma y el cuerpo son como dos autómatas formados por Dios de tal manera, que la serie de actos y movimientos que ejecutan, se hallan encadenados de tal suerte que los que anteceden contienen la razón suficiente, y son causa necesaria de los siguientes.
La teoría de Leibnitz es más insostenible y absurda que la de los cartesianos. En primer lugar, se halla en completa y abierta contradicción con el sentido común del género humano, al cual jamás podrán persuadir, ni Leibnitz, ni todos los filósofos juntos, que entre el alma y el cuerpo no existe más relación ni mayor influencia, que la que existe entre dos relojes que marchan acordes accidentalmente, y en virtud de la uniformidad prevista por el artífice.
En segundo lugar, esta teoría es absolutamente incompatible con la libertad humana, toda vez que la determinación o volición B de la voluntad tiene una relación necesaria con la determinación o volición A, que la precede. En buena filosofía, y prescindiendo de cavilaciones, esto vale tanto como decir que el hombre no es dueño de poner o no poner tal acto, tal volición, tal pensamiento, o tal sensación. Esto sin contar que la experiencia misma rechaza semejante doctrina. El amor y el odio, el deleite y el dolor se suceden en nuestra alma con respecto al mismo objeto. Por otra parte, puede suceder que a la mediación o pensamiento sobre un problema abstracto de la filosofía o de la geometría, suceda inmediatamente la percepción del estruendo producido por un cañón, [370] la sensación de ver a un amigo, de un dolor reumático, &c. ¿Puede admitirse seriamente que la especulación del problema contiene la razón suficiente y es la causa de las percepciones y sensaciones indicadas?
Añádase a esto, que en la teoría de Leibnitz, si es que tal sistema merece el nombre de teoría, será preciso admitir que cuando la mano de santo Tomás escribía la Suma Teológica, la de san Agustín la Ciudad de Dios y la de Virgilio la Eneida, la mano ejecutaba movimientos necesarios y puramente mecánicos, sin dependencia alguna real y efectiva del alma inteligente de sus autores. Esta sola consecuencia bastaría para condenar el sistema del filósofo alemán (1).
{(1) Y no se crea que estas son deducciones forzadas o aplicaciones violentas del sistema que combatimos. Óigase lo que escribe el mismo Leibnitz. «L'ame de Virgile produirait l'Eneide, et la main ecrivait le meme poeme, sans que sa main obeit en aucune façon á l'intention de l'auteur; mais Dieu avait reglé de tout temps, que l'ame de Virgile ferat des vers, et qu'une main attaché au corps de Virgile, les mettrait par ecrit.» Este solo pasaje basta para juzgar la armonía preestablecida como teoría filosófica.}
C) Sistema de un mediador plástico.
a) Prescindiendo de lo que algunos antiguos entendieron por mediador plástico, es lo cierto que algunos modernos han pretendido explicar la unión y comercio del alma racional con el cuerpo, por medio de un principio viviente que sirve de intermedio entre las dos sustancias.
b) Este principio o mediador plástico carece de conocimiento, al menos reflejo: el alma racional no tiene conciencia tampoco del mismo ni de sus funciones; pero esto no obsta para que sirva como de mensajero que trasmite al cuerpo las operaciones y afecciones del alma, y recíprocamente las del cuerpo al alma.
Este sistema no merece una refutación seria. Basta tener presente: 1º que es completamente gratuito, inventado a placer, o mejor dicho, a imaginación, y sin fundamento alguno racional ni experimental, toda vez que se confiesa que [371] no tenemos conciencia alguna de la existencia del mediador plástico: 2º destruye la unidad sustancial de naturaleza y de persona, resultante de la unión inmediata del alma con el cuerpo o materia, como forma sustancial: 3º es inútil para el fin de su invención o admisión, que no es otro que salvar la distancia que media entre el cuerpo como sustancia material, y el alma como sustancia espiritual; porque ese mediador, o es sustancia material, o es espiritual; en cualquiera de las dos hipótesis subsistirá la misma dificultad que se pretende explicar o eludir.
D) Sistema del influjo físico.
a) El influjo físico puede entenderse por acción y reacción, de manera que el alma y el cuerpo se conciban como dos agentes distintos, completos en sí mismos e independientes, que obren el uno sobre el otro a la manera que un hombre obra sobre otro. En este sentido es inadmisible, porque es incompatible con la unidad de naturaleza y de persona en el hombre, y supone la unión accidental entre los dos, en el sentido de la teoría de Platón, teoría que no puede sostenerse en buena filosofía, según dejamos demostrado.
b) Puede entenderse el influjo físico por concomitancia, y en este sentido y bien explicado o comprendido, es el sistema más racional y filosófico para dar razón del comercio del alma con el cuerpo durante el estado de unión. Para convencerse de ello, y formar idea más o menos exacta de la naturaleza y condiciones de este influjo físico, medítese sobre las reflexiones siguientes:
1ª Por el mero hecho de que el alma racional se une al cuerpo como su forma sustancial y como determinación esencial del hombre, resulta de los dos una naturaleza específica completa, o sea la naturaleza humana, y una persona completa.
2ª En donde hay una naturaleza hay un ser, y en donde hay un supuesto o persona hay un principio y un sujeto total y adecuado de las acciones, modificaciones y afecciones de aquel supuesto; toda vez que, según el axioma filosófico, las acciones de los supuestos: actiones sunt suppositorum. [372]
3ª Luego todas las acciones y modificaciones de este hombre, traen su origen o radican en su alma y cuerpo en cuanto unidos, o sea en cuanto constituyen una naturaleza y una persona; de donde se sigue que proceden de toda la naturaleza humana como de su principio radical y primitivo quo, y de la persona como de su principio quod: la naturaleza humana est id quo homo operatur; la persona est id quod operatur. De aquí se colige que, en rigor filosófico, las operaciones y modificaciones que se verifican en el hombre, no pertenecen exclusivamente ni al alma sola ni al cuerpo solo, sino a los dos simultáneamente, según que, en virtud de su unión sustancial, constituyen una naturaleza y una persona.
4ª Sin embargo, teniendo en cuenta 1º que la unión entre el alma y el cuerpo no es una verdadera mixtión o mezcla, y que bajo este punto de vista la unión no impide que cada cual conserve en alguna manera las condiciones propias y peculiares de su naturaleza: 2º que aunque el hombre o persona humana es el principio completo y adecuado de las operaciones y modificaciones, algunas de estas le convienen primo et principaliter por razón del cuerpo, como el caminar, mover el brazo, hablar, &c.: otras, por el contrario, le convienen primo et principaliter por razón del cuerpo, como el caminar, mover el brazo, hablar, &c.: otras, por el contrario le convienen primo et principaliter por razón del alma, como las funciones de ver, imaginar, conocer, amar, &c., se comprende sin gran dificultad, que cuando el cuerpo ejerce alguno de los movimientos indicados, es afectada necesariamente por concomitancia del alma, por lo mismo que ésta y aquél constituyen un principio total y adecuado de esos movimientos, en virtud de la unidad de naturaleza y de persona que resulta de su unión. Lo mismo sucede proporcionalmente con las operaciones y afecciones que pertenecen primaria y principalmente al alma.
5ª El alma es el principio vital de todas y cada una de las facultades o fuerzas que en el hombre existen y obran, desde las más inferiores, como la locomotriz y la de nutrición, hasta las puramente intelectuales, como el entendimiento y la voluntad. Estas facultades, aunque distintas realmente entre sí, ya por razón de sus actos y objetos, ya también [373] según que unas dependen de órganos materiales para obrar y otras no, todas convienen y se aúnan, por decirlo así, en la unidad de su primer principio, que es la sustancia del alma, y por este lado tienen cierto enlace natural e íntimo entre sí.
6ª Luego no es imposible, antes es muy natural que estas facultades enlazadas por parte de su común principio, refluyan recíprocamente las unas sobre las otras, de manera que las materiales y orgánicas determinen afecciones y modificaciones en el alma, y las inorgánicas en el cuerpo, ya sea inmediatamente, ya sea por el intermedio de otras facultades inferiores o más próximas a la materia. Añádase también, que los órganos en los cuales residen o mediante los cuales funcionan muchas de estas potencias, se hallan relacionados con uno o más centros comunes.
7ª Luego si queremos elevarnos sobre las representaciones imaginarias, y atender a la razón pura, debemos admitir que el comercio entre el alma y el cuerpo, cuya existencia la experiencia demuestra y revela, se verifica en virtud del influjo físico de concomitancia o de unidad de ser, y esto bajo dos puntos de vista principales: 1º porque las operaciones, modificaciones y afecciones y afecciones del alma y del cuerpo, se hacen mutuas, recíprocas y necesariamente refluentes del uno a la otra y viceversa, por lo mismo que la unión entre los dos es tan íntima, sustancial y esencial, que constituyen una naturaleza, una persona y consiguientemente un ser, principio total y adecuado de todas esas operaciones y modificaciones: 2º en cuanto que las potencias y fuerzas mediante las cuales se realizan o ejecutan esas operaciones y movimientos diversos, todas proceden o radican en un solo y mismo principio sustancial, que es el alma racional; y por consiguiente es natural que las unas refluyan sobre las otras, y que las funciones de las unas exciten y modifiquen en diferentes sentidos el ejercicio de las otras. [374]
Apenas se encuentra en la filosofía moderna, sin excluir la cristiana, nada relativo al estado y condiciones naturales del alma humana después de separada del cuerpo. Esta omisión constituye, en nuestro juicio, una verdadera laguna en la psicología cristiana, que por nuestra parte vamos a llenar con la brevedad que exige el objeto de esta obra, indicando nuestra teoría sobre esta materia, condensada en las siguientes reflexiones:
1ª De la doctrina hasta aquí consignada y desenvuelta, se infiere que el alma racional, por una parte, tiene razón de forma sustancial y consiguientemente de parte esencial de la naturaleza humana, y por otra, es en sí misma una sustancia simple, espiritual y capaz de existir separada del cuerpo. De aquí se colige que el alma humana puede y debe ser colocado en los confines del mundo corpóreo y del mundo espiritual, como una sustancia que enlaza estos dos mundos, como un ser que por un lado tiene afinidad y se aproxima al orden material, y por otro se aproxima a los ángeles, como espíritus puros y subsistentes.
2ª Esta doble relación de nuestra alma da origen naturalmente a ciertos predicados y atributos que le convienen en relación con esa especie de doble naturaleza que en sí encierra.
Bajo el primer punto de vista, o sea como forma sustancial del cuerpo, le conviene tener orden e inclinación natural al cuerpo con el cual constituye la naturaleza humana y una personalidad completa; porque toda parte esencial envuelve orden esencial e inclinación natural y espontánea, a la cosa o naturaleza de la cual es parte. Bajo el segundo punto de vista, o sea en cuanto es una sustancia simple y espiritual, [375] le conviene la facultad o poder de existir y obrar sin el cuerpo.
3ª Aunque el estado de separación no repugna al alma racional, considerada ésta precisamente en cuanto es una sustancia espiritual e inteligente, esto no impide que el estado de unión con el cuerpo le sea más propio y connatural, hablando absolutamente y per se; porque toda parte se ordena naturalmente al todo, y se perfecciona en él y por él; y es incontestable que el alma se ordena al hombre como una parte esencial al hombre. Luego siendo el estado natural de la parte, en cuanto parte, existir en el todo, es preciso admitir que, absolutamente hablando y en rigor filosófico, el estado de unión con el cuerpo es más natural al alma que el estado de separación. Por eso decían con razón los Escolásticos, que el estado de unión es natural al alma, y el estado de separación preternatural (1).
{(1) Esta doctrina se halla en completo acuerdo con el siguiente pasaje del cardenal Cayetano, filósofo y pensador profundo. «Anima intellectiva, quia est suprema forma in materia existium, secundum sui supremum participat aliquid de natura substantiarum separatarum (los ángeles apellidados generalmente por los Escolásticos, sustancias separadas), et secundum seipsam absolute, aliquid aliud sibi vendicat. Secundum enim propriam naturam ut sic, vendicat sibi esse corpore, et intelligere per conversionem ad phantasmata, quoniam est essentialiter pars: secundum vero quod participat substantias separatas (en cuanto tiene cierta afinidad y semejanza con los ángeles), habet quod sit etiam extra corpus, ut illae sunt, et intelligat per conversionem ad intelligibilia simpliciter, ut illae intelligunt; et sic ille modus est simpliciter naturalis animae, hic vero praeternaturalis». Comment. in Sum. Theol. D. Th., 1ª p., cuest. 89, art. I.}
4ª Toda operación es una actualidad o perfección, y por consiguiente presupone la actualidad o perfección del ser que obra; porque primero es ser que obrar, y la operación que viene a ser como una difusión accidental y secundaria del ser que obra, tiene una proporción o relación necesaria con la naturaleza propia y condiciones de ser de la cosa que [376] obra. De aquí se colige que el modo de obrar o de funcionar de una cosa, debe necesariamente estar en relación y proporción con el modo de ser de la misma. Luego siendo el modo de ser del alma unida al cuerpo, diferente del modo de ser cuando está separada, también es preciso que el modo de obrar sea diferente en uno y otro estado. Este principio, cuya verdad y solidez científica no cabe poner en duda en buena filosofía, conduce lógicamente a las siguientes deducciones y aplicaciones:
a) Durante el estado de unión y a causa de este estado, la actividad intelectual del alma se convierte y dirige a los objetos materiales y sensibles representados por la imaginación y los demás sentidos; porque, según la palabra profundamente filosófica de santo Tomás, anima humana corpori unita, aspectum habet ex unione corporis ad inferiora directum: en fuerza de la unión, dirige su mirada a las cosas corpóreas u objetos sensibles. Por el contrario, en el estado de separación convierte y dirige su actividad intelectual hacia los objetos superiores, o sea a las cosas espirituales. En otros términos: en el estado de unión, la actividad intelectual se dirige primero y se ejerce con más frecuencia sobre las cosas u objetos que constituyen el mundo corpóreo, y secundariamente o mediante éstas, se dirige y se aplica a los objetos y seres del mundo espiritual e inteligible. En el estado de separación, la dirección y ejercicio de la actividad se verifica en orden inverso, dirigiéndose primero como a su objeto propio y connatural a Dios, los ángeles y las almas racionales, seres que constituyen el mundo espiritual, y mediatamente o como a objeto secundario y menos propio de aquel estado, al mundo corpóreo y sensible.
b) Así es que en el estado de unión el alma no tiene intuición inmediata de sí misma o de su sustancia, y sí únicamente una intuición mediata e indirecta en sus actos, por medio de los cuales venimos en conocimiento de su naturaleza. Igualmente, en este estado de unión, tampoco tenemos intuición de Dios, ni de los ángeles, sino que los conocemos por raciocinios fundados en comparaciones, analogías, [377] relaciones y remoción de imperfecciones. En el estado de separación, 1º el alma alcanza un conocimiento de Dios, ya que no intuitivo e inmediato, porque esto excede a su capacidad y fuerzas naturales, pero mucho más perfecto y claro que el de esta vida, ya por medio de ideas infusas, ya por una especie de intuición indirecta basada sobre la intuición directa de la propia esencia; porque 2º en dicho estado, el alma se conoce a sí misma por intuición directa e inmediata de su sustancia, la cual, en virtud de la separación, adquiere la inteligibilidad inmediata o la presencia inteligible que no poseía en el estado de unión con el cuerpo: 3º finalmente, a las demás sustancias espirituales finitas, o sean los ángeles, las conoce por intuición indirecta o analogía; porque en su propia sustancia y esencia, ve la esencia de los ángeles con los cuales tiene especial semejanza o analogía de naturaleza: anima separata, dice santo Tomás, intuendo directe essentiam suam, cognoscet substantias separatas, non tamen ita perfecte sicut ipsae cognoscunt se invicem. Es decir, que el alma separada del cuerpo: 1º poseerá acerca de los ángeles un conocimiento mucho más perfecto que el que puede alcanzar en la vida presente, porque los ángeles pertenecen al mundo espiritual o superior que constituye el objeto propio, específico y connatural de la inteligencia separada del cuerpo: 2º sin embargo, este conocimiento no será tan perfecto como el que compete a un ángel respecto de otro, en atención a que la inteligencia humana es inferior naturalmente a la de los ángeles: 3º el alma separada no conoce a los ángeles de una manera intuitiva e inmediata, como se conoce a sí misma, porque les falta la presencia íntima que el alma tiene respecto de sí misma.
c) Por lo que hace a los objetos de un orden inferior, y principalmente a los seres que constituyen el mundo corpóreo, el alma separada los conoce, ya por medio de las ideas adquiridas en esta vida y conservadas en el entendimiento, ya principalmente por medio de ideas infusas, análogas o semejantes a las que Dios infunde a los ángeles. Mas como estas ideas infusas representan muchos objetos a la vez, y son [378] demasiado universales, no están en relación o proporción con la fuerza intelectual del hombre, muy inferior a la de los ángeles, de donde resulta que el conocimiento que el alma alcanzaría por medio de solas estas ideas infusas, sería imperfecto o confuso, y consiguientemente menos adecuado a la capacidad o fuerza del alma humana.
d) De donde podemos inferir que el conocimiento, o mejor dicho, el modo de conocer del alma separada, si bien es más perfecto que el que posee en el estado de unión, considerado absolutamente o secundum se, abstracción hecha del sujeto en quien se halla, esto no quita que relativamente al alma racional sea menos perfecto, porque es desproporcionado a la fuerza intelectual de ésta, la cual no puede conocer con distinción y claridad los objetos si no son representados por medio de ideas particulares, reducidas, parciales y determinadas que representan pocas cosas a la vez.
e) Así pues como el estado de unión es natural al alma y el estado de separación más bien es preternatural, en el sentido que hemos explicado, así también se puede decir que el conocimiento por abstracción, per abstractionem specierum a phantasmatibus, es más natural al alma que el conocimiento por ideas infusas y per conversionem ad superiora et intelligibilia, que adquiere o posee en el estado de separación.
Toda la doctrina aquí consignada debe entenderse del alma considerada en el orden puramente natural, o sea atendidas las condiciones de su naturaleza y de sus potencias prescindiendo y haciendo entera abstracción de lo que a la misma conviene en virtud de su elevación al orden sobrenatural y de las condiciones anejas a este orden por la voluntad y poder de Dios.
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Zeferino González | Filosofía elemental (2ª ed.) Madrid 1876, tomo 1, páginas 347-378 |