Capítulo segundo
Propiedades generales del ente

Res, aliquid, unum, verum, bonum; he aquí las cinco propiedades generales que los Escolásticos señalaban en el ente. Todas ellas, no solamente no se distinguen realmente del ente, sino que son simplemente aspectos y puntos de vista varios con que nuestro entendimiento concibe los seres. Por eso se llaman propiedades transcendentales, porque identificadas como están en el ente, se encuentran y tienen lugar en todas las cosas y en todos los géneros y grados de ser.

Las tres primeras se refieren al ente considerado en sí mismo, el cual se denomina algo, aliquid, en cuanto está dividido de los otros: cosa, res, en cuanto incluye alguna esencia; porque así como una cosa, dice santo Tomás, se denomina ente por razón del ser o existencia, así se denomina res por razón de la esencia; uno, unum, en cuanto contiene indivisión por sí mismo o no está dividido en sí mismo.

La verdad y la bondad corresponden al ente por comparación [39] y en relación de un ser a otro. El ente como cognoscible o concebible por el entendimiento, se dice verdadero, verum; como acto o capaz de ser apetecido por la voluntad, se denomina bueno, bonum.

No ofreciendo dificultad ni importancia especial las propiedades o denominaciones de res y aliquid, trataremos de la unidad, la verdad y la bondad, propiedades transcendentales, del ser que ofrecen mayor importancia filosófica.

Artículo I
La unidad, la identidad y la distinción.

Reduciremos a los siguientes puntos el análisis de estas nociones ontológicas:

1º La unidad, como propiedad transcendental, puede decirse que es la indivisión del ente en muchos entes del mismo género. La unidad, pues, incluye por una parte, una entidad positiva, ens, y por otro lado, la negación de la división, indivisum. Pero esta indivisión que constituye la unidad transcendental, excluye la división en muchos seres iguales al que tiene la unidad, y no la división en seres pertenecientes a diferente orden; y por eso en la definición se ponen las palabras en muchos entes del mismo género. Así, por ejemplo, Pedro, aunque se pude dividir en alma y cuerpo, o en cabeza, tronco, brazos, &c., no se puede dividir en muchos Pedros o individuos humanos, y en esta indivisión consiste su unidad transcendental.

2º De aquí se infieren dos cosas: 1ª que la unidad transcendental de un ser no es incompatible con la composición real del mismo; puesto que aunque algún ser, v. gr., el hombre, una planta, sean compuestos de partes múltiples y varias, esto no quita que se diga con verdad que hay un hombre, una planta: 2ª que la unidad transcendental se identifica con la unidad numérica o individual del ser; porque todo ente que es uno con unidad transcendental, es también uno con unidad numérica o individual, la cual envuelve la indivisión [40] del ser en sí, y su consiguiente división de los demás seres que no son él.

De aquí se colige que el mismo ser, por ejemplo, el hombre, se puede decir uno: 1º con unidad transcendental, en cuanto incluye indivisión en sí mismo, o sea la indivisión en plura ejusdem generis: 2º con unidad numérica, en cuanto está dividido de los demás seres individuales o singulares: 3º con unidad cuantitativa, en cuanto tiene aptitud o capacidad para ser principio y elemento de un número de hombres, o sea parte de una multitud del mismo género.

3º En conformidad con la doctrina expuesta, podemos distinguir dos especies de unidad, una que llamaremos unidad de simplicidad, y otra que llamaremos unidad de composición. La primera incluye la indivisión absoluta y perfecta del ser, de manera que éste, además de excluir la división en muchos seres del mismo género, excluye también la divisibilidad en seres de diferente género, y también toda distinción de partes. Así es, que esta unidad de simplicidad sólo conviene a Dios, acto puro que excluye toda composición y distinción de partes. La segunda conviene a todo ser que incluye partes realmente distintas; de donde se infiere que a todo ser o naturaleza creada sólo le conviene la unidad de composición, ya por razón de la distinción real entre la esencia y la existencia, en la hipótesis de la verdad de esta opinión, ya por razón de la distinción entre la sustancia y los accidentes, la cual tiene lugar hasta en los seres más simples por su naturaleza, como los ángeles y el alma racional.

Esta unidad de composición se puede llamar metafísica, si las partes del ser, aunque distintas realmente, son inseparables, como la esencia y la existencia en las sustancias finitas; o por el contrario, se llamará física, si las partes, además de distintas, son separables, como el cuerpo y el alma en el hombre: se llamará moral, la que se refiere a un ser cuyas partes sólo se unen moralmente, de manera que en realidad, no solo son distintas, sino que están separadas de hecho, como una familia, un ejército. Finalmente, la unidad, que sólo conviene a la cosa en virtud del modo con que [41] nuestro entendimiento la concibe, como la unidad específica o genérica, se llamará unidad lógica.

4º Hay también unidad per se, y unidad per accidens. Decimos que el ser es unum per se, cuando está constituido por una sustancia que es una esencia completa y específica en su género, bien sea sustancia simple, como los ángeles, bien sea sustancia compuesta, como el hombre, o el animal. Por el contrario, unum per accidens se dice, o bien del ser significado y expresado por un término que abraza una esencia sustancial en cuanto modificada por un accidente extraño a la misma, como filósofo, que significa la esencia sustancial del hombre con la filosofía; o bien, con más propiedad, del ser que es divisible y que envuelve pluralidad de partes separadas y existentes por sí mismas, como una familia, un ejército: en éste último sentido, la unidad per ancedens coincide con la de composición moral.

5º Con la unidad tiene afinidad y se halla relacionada la identidad, la cual puede definirse: la conveniencia de una cosa consigo misma. De manera que la identidad es la misma unidad de la cosa, en cuanto que nuestro entendimiento por medio del poder y fuerza de abstracción que posee, concibe algún ser bajo un doble punto de vista, y como si dijéramos, en dos momentos.

De aquí las locuciones y proposiciones que expresan ésta identidad, como cuando decimos: Pedro es idéntico consigo: este hombre es el mismo que vino ayer, &c.

Luego la identidad es susceptible de las mismas divisiones que la unidad, cuya naturaleza y condiciones sigue. Conviene, sin embargo, tener presentes las siguientes divisiones o clases de identidad.

a) Identidad física y moral.

La primera tiene lugar cuando la sustancia de una cosa permanece la misma según su realidad física, o sin experimentar ninguna mutación, aumento o disminución en la sustancia, como sucede en los ángeles y el alma racional. La segunda, cuando hay alguna mutación en la misma sustancia, pero permaneciendo la misma, o bien, según la opinión [42] vulgar, fundada en la permanencia de la forma externa, como cuando un edificio se renueva por partes; o bien porque las partes que se suceden se hallan sometidas y subordinadas a una forma sustancial interna que determina el ser sustancial y específico de la cosa, como sucede en el hombre que permanece el mismo, porque las partes del cuerpo que se renuevan sucesivamente son informadas por una misma alma que les comunica el ser humano, como forma interna, esencial y sustancial del hombre. La primera, puede también apellidarse identidad material, y la segunda, identidad formal.

b) Hay también la identidad genérica, específica y numérica, de las cuales se habló ya en la lógica.

c) Identidad real y de razón.

La primera existe entre las cosas que a parte rei se identifican, pero que nosotros concebimos, representamos y expresamos por medio de conceptos y términos diferentes, como la animalidad y racionalidad, las cuales, según existen en el hombre, son una misma entidad, pero corresponden a dos conceptos diferentes en nuestro entendimiento. La segunda se verifica entre dos cosas, de las cuales la una, ni existe, ni se puede concebir sin la otra: y así diremos que hay identidad de razón entre el hombre y el animal racional.

d) Identidad adecuada e inadecuada. Pedro tiene identidad adecuada o perfecta consigo mismo, porque es identidad que abraza todo el ser y todo lo que en sí contiene.

El número cinco tiene identidad inadecuada o incompleta con el número tres, que se incluye en él, y con la unidad, que es su principio. En general, puede decirse que el todo tiene identidad inadecuada con sus partes.

6º Así como la pluralidad se opone a la unidad, así a la identidad se opone la distinción, a la cual, en consecuencia, pueden acomodarse las divisiones atribuidas a la identidad. Conviene, no obstante, tener presentes las siguientes:

a) La distinción real, es la que conviene a las cosas independientemente y con anterioridad a la concepción de nuestro entendimiento. Distinción de razón o mental, la que sólo les conviene en virtud de nuestra concepción o de la facultad [43] que tiene nuestro entendimiento de concebir y representarse una misma realidad bajo diferentes puntos de vista parciales, como cuando distinguimos con el entendimiento en la esencia del hombre la animalidad y la racionalidad, o concebimos en Dios la sabiduría como distinta de la omnipotencia.

b) Si ésta distinción de razón tiene fundamento en la cosa o entidad real a causa de su perfección relativa o absoluta, por razón de la cual incluye virtualmente la perfección de otros seres inferiores, como sucede en los ejemplos puestos, se llama distinción rationis ratiocinatae, y también distinción virtual. Si carece de este fundamento real por parte del objeto, se llama rationis ratiocinantis o pure mentalis, como la distinción entre hombre y animal racional.

c) La distinción real, si se refiere a dos o más sustancias, se denomina sustancial; y además completa o incompleta, según que estas sustancias son esencias completas y específicas, o no. La distinción entre una sustancia y un accidente, como entre el hombre y la ciencia que posee, o entre dos accidentes, como entre el movimiento y la ciencia, se llama accidental. Si la distinción se refiere a una sustancia o accidente con respecto a algún modo de ser de los mismos, se llamará modal, como la distinción entre la esencia y la subsistencia, entre el movimiento y su velocidad.

d) Cuando la distinción entre dos cosas abraza, además de la numérica, la específica, suele llamarse diversidad: en este sentido decimos que Pedro y un caballo son diversos, pero que Pedro y Pablo son simplemente distintos.

e) Se deduce de lo dicho que la distinción numérica o individual, no es incompatible con la identidad específica o genérica, y por consiguiente, esencial: así, aunque Pedro y Pablo son distintos individualmente, pueden decirse idénticos esencialmente, en cuanto que tienen la misma esencia específica. [44]

Escolio

La cuestión relativa al origen propio de la unidad numérica, o sea al principio de individuación, es una de las más difíciles y controvertidas en la metafísica. Santo Tomás señala como principio de individuación en las sustancias materiales, la materia en cuanto afectada y determinada por la extensión, materia signata quantitate, o sea la materia en cuanto modificada por las dimensiones que le corresponden, habida razón de la forma sustancial que recibe. Esta opinión no carece de sólido fundamento; porque la individuación, como identificada con la naturaleza del individuo, debe traer su origen de alguno de sus principios esenciales, que son la materia y la forma sustancial. A la forma le pertenece ser y es realmente principio de la unidad y distinción específica, y no de la numérica: luego ésta última solo puede proceder, como de primer origen, de la materia. Empero la materia por sí misma es indiferente y potencial para todas las determinaciones, y por consiguiente, no incluye ex se pisa ninguna distinción ni individuación. Mas si consideramos que esta materia, al recibir una forma sustancial determinada, recibe por razón de ésta una cantidad y dimensiones determinadas, para cuya recepción estaba preparada, a las cuales decía orden, y las mismas que exigía en virtud de las disposiciones y modificaciones previas introducidas en la materia antes de recibir la nueva forma, tendremos el principio de la individuación de la nueva sustancia en la materia signata quantitate de santo Tomás.

La dificultad del problema ha dado origen, por lo demás, a multitud de soluciones entre los Escolásticos, buscando y señalando unos el origen de la unidad numérica en la existencia actual, otros en la esencia, estos en la heceidad, aquellos en la causa eficiente, y algunos, finalmente, en la colección de los accidentes que modifican el individuo. [45]

Artículo II
La verdad transcendental.

En atención a que en la lógica se ha hablado ya de la verdad, especialmente en sus relaciones con nuestro entendimiento como medio de conocer los objetos, nos limitaremos aquí a exponer brevemente lo que a la verdad transcendental pertenece.

1º Lo que en filosofía se llama verum transcendentale, es el ente en cuanto dice orden al entendimiento; y por consiguiente, la verdad transcendental o metafísica no es más que la misma entidad o realidad de cualquiera cosa, en cuanto adecuada o conforme con el entendimiento divino, que es su causa, su razón suficiente y su tipo primordial por medio de las ideas de todos los seres existentes y posibles que preexisten ab aeterno en la inteligencia de Dios.

2º Esta misma entidad y realidad de la cosa que se denomina verdadera con verdad transcendental o metafísica, primario por respecto y con relación al entendimiento divino, recibe secundario o en segundo término esta misma denominación, por respecto y con relación al entendimiento humano, o mejor dicho, al entendimiento creado, en cuanto que toda entidad real puede ser conocida por éste, y consiguientemente tiene aptitud para determinar la conformidad o ecuación entre el entendimiento creado y la entidad real que le sirve de objeto. Por eso dice con razón santo Tomás, que las cosas naturales o existencias finitas se hallan como colocadas entre dos entendimientos; a saber, entre el entendimiento divino, al cual se refieren per se et primario, en razón a que de él dependen y en él se hallan las ideas típicas que expresan, contienen y miden el ser de las mismas; y el entendimiento creado, al cual se refieren per accidens et secundario, porque pueden ser por él conocidas, y por consiguiente tener ecuación con él, como sucede cuando son verdaderos los juicios formados por el entendimiento acerca de ellas. De aquí es [46] que la verdad transcendental de las cosas sirve de medida a la verdad de nuestro entendimiento, al paso que el entendimiento divino constituye la medida de la verdad transcendental, o sea de la realidad de las cosas finitas y existentes (1). El sol es cuerpo: este juicio es verdadero, porque se conforma con la realidad o verdad metafísica del sol: «este metal es verdadero oro» porque tiene la esencia o realidad que corresponde a la idea de oro preexistente en el entendimiento divino. En el primer caso, la entidad o realidad de la cosa sirve de medida y de regla para la verdad de nuestro entendimiento, el cual recibe la denominación de verdadero al juzgar así, porque se conforma con la realidad de la cosa; en el segundo, esta misma realidad de la cosa recibe la denominación de verdadera, en virtud y a causa de su conformidad o ecuación con el entendimiento divino, el cual viene a ser su regla, su razón y su medida, en virtud de la idea que contiene, expresa y predetermina el ser propio y los caracteres o atributos del oro, como esencia distinta de todos los demás seres.

{(1) «Ex quo patet, dice santo Tomás, quod res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, sed sunt mensuratae ab intellectu divino in quo sunt omnia creata, sicut omnia artificiata in intellectu artificis...
Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim adaequatationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc, ad quod est ordinata per intellectum divinum. Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum, dicitur res vera in quantum nata est de se facere veram existimationem...
Prima autem ratio veritatis, proprius inest rei quam secunda, quia prior est comparatio ad intellectum divinum quam humanum; unde etiamsi intellectus humanus no esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum.» QQ. Disp. De Verit., cuestión 1ª, art. 2º.}

3º De lo dicho hasta aquí se infiere: 1º que la verdad transcendental o metafísica incluye en su concepto total la entidad de la cosa por un lado, y por otro, su comparación o relación con algún entendimiento: 2º que ésta relación, considerada ex parte fundamenti, es la misma entidad de [47] la cosa, y considerada formalmente o como relación actual, es una relación pura de razón; y por consiguiente, que la verdad transcendental o metafísica no añade ninguna realidad positiva a la cosa denominada verdadera, sino que es la misma y única realidad, la cual, considerada en sí misma y con precisión de toda comparación, se llama ente, y considerada con relación o comparada con algún entendimiento, se llama verdadera: 3º que en consecuencia de esto, la verdad transcendental, tomada en sentido adecuado y completo, puede definirse: la entidad de la cosa según que es actualmente y per se conforme con el entendimiento divino, y capaz de determinar la ecuación y conformidad del entendimiento humano.

4º Considerada la verdad transcendental por parte de su relación con el entendimiento humano, o sea en cuanto que tiene aptitud y capacidad para determinar en éste la verdad formal o de conocimiento, se identifica y coincide con la inteligibilidad o cognoscibilidad de la cosa; porque la verdad es que una cosa, en tanto es cognoscible para nosotros, en cuanto y porque tiene una entidad o ser capaz de fundar y constituir la ecuación objetiva de nuestro entendimiento, sirviendo de regla, de término y de medida en orden a la verdad de sus juicios. Y esto es tanta verdad, que hasta las cosas en sí mismas no son entes, como las privaciones y negaciones, sólo son cognoscibles por nosotros, por comparación a algún ente real, al cual se refieren de una manera u otra.

5º Si comparamos ahora la doctrina aquí consignada, con lo que en la lógica dejamos expuesto acerca de la verdad, resultan los siguientes importantes

Corolarios

1º Una verdad transcendental puede decirse mayor o más perfecta que otra; pero la verdad lógica o de conocimiento es indivisible absolutamente. La razón de la primera parte es que la verdad metafísica puede denominarse mayor o menor, más o menos perfecta, del mismo modo y el mismo sentido en que aplicamos estas locuciones a los diferentes seres o naturalezas, toda vez que la verdad transcendental es la misma entidad de la cosa con la cual se identifica a parte rei. [48] La segunda parte no es menos evidente; porque consistiendo la verdad de conocimiento en la conformidad de la inteligencia con el objeto, si existe esta conformidad, habrá verdad lógica, y en el caso contrario habrá falsedad de conocimiento; y entre la conformidad y la no conformidad de una cosa con otra no hay medio.

2º La verdad de nuestro conocimiento sólo está sujeta a mutación con relación y dependencia de la mutación del objeto. Consistiendo esta verdad en la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, claro es que si cambia ésta, debe cambiar también la primera para que persevere el conocimiento como verdadero, según es fácil observar en las proposiciones singulares y contingentes. Si digo: ahora llueve, la proposición pasará a ser falsa, si cesando la lluvia, formo el mismo juicio, porque en este caso la conformidad con el objeto real ha pasado a ser disconformidad. De aquí se deduce que las verdades de conocimiento que se refieren a objetos necesarios e inmutables, o que contienen y expresan las relaciones necesarias y esenciales de los objetos, son inmutables de su naturaleza, ex se, por lo mismo que son inmutables los objetos a que se refieren, como cuando digo: Dios existe: el vicio es vituperable: el alma del hombre es inmortal.

3º Luego es tan absurda como contraria a la religión cristiana la doctrina de Cousin y otros partidarios del moderno eclecticismo, cuando enseñan que no existe ninguna verdad completa y absoluta que excluya todo error, ni error alguno que no incluya alguna parte de verdad. Esto vale tanto como decir que hay algo de verdad, y que no son completamente erróneas las siguientes proposiciones: Dios no existe: el honrar a los padres es un vicio: la blasfemia contra Dios es buena y laudable, &c. Creemos que esto basta y sobra para juzgar esta teoría de la verdad incompleta y progresiva, que el eclecticismo ha tomado del panteísmo hegeliano.

4º Luego la verdad transcendental puede definirse o explicarse bajo tres puntos de vista. Hemos dicho, en efecto, que esta verdad: 1º se identifica con el ser mismo de la cosa: 2º incluye relación o comparación con algún entendimiento: [49] 3º es causa y medida de la verdad de nuestro entendimiento. Considerada bajo el primer punto de vista, puede definirse con san Agustín, diciendo que verum est id quod est: bajo el segundo, con san Anselmo, diciendo que la verdad es una conformidad o ecuación perceptible por sólo el entendimiento, rectitudo sola mente perceptibilis: bajo el tercer punto de vista la define san Agustín: veritas est qua ostenditur id quod est.

Artículo III
La bondad, la perfección y la belleza.

§ I
La bondad y la perfección.

1º La bondad.

La bondad, como propiedad transcendental del ente, es la apetibilidad del mismo, appetibilitas entis, o sea la entidad y realidad de la cosa según que tiene aptitud o capacidad para ser amada o apetecida. Por eso la bondad transcendental se convierte con el ente, del cual no se distingue sino con distinción mental o de razón, lo mismo que la verdad transcendental. En este sentido y por esta razón dice san Agustín que in quantum sumus, boni sumus.

El bien no puede ser apetecido actualmente o de hecho, sino a condición de ser conocido previamente por el apetente; y de aquí el apotegma, nihil volitum quin praecognitum. Téngase presente, no obstante, que éste conocimiento no es más que una condición sine qua non de la bondad actual y formal, o mejor dicho, de la bondad prout actu, et hic et nunc appetibilis; pero no de la bondad en sí misma, ni de la apetibilidad fundamental del ente; porque éste es apetecible, res appetibilis, independientemente de nuestro conocimiento y con anterioridad al mismo, como es anterior al acto de conocer, el mismo ente real con el cual se identifica. [50]

Por esta razón, el bien es susceptible de las mismas divisiones que el ente, pudiendo señalar y distinguir el bien absoluto y el bien relativo; el bien sustancial y el bien accidental; el bien espiritual y el bien material, &c. También puede dividirse

a) En bien físico o material, el cual perfecciona alguna cosa según su ser físico, como la salud, la fuerza, la hermosura; y bien moral, que la perfecciona bajo el punto de vista de la moralidad, como la justicia; bien intelectual, que perfecciona algún ente en el orden intelectual, como la ciencia.

b) En bien natural, que perfecciona al ser considerado en el orden de la naturaleza o como sujeto a la influencia de las causas naturales, como los bienes que se acaban de citar: y bien sobrenatural, que es el que sobrevive a un ente por la acción e influencia de una causa superior a la naturaleza, perfeccionándole en el orden de la gracia, como la fe teológica, la gracia santificante, &c.

c) Otra división importante de la bondad, es la que se refiere al bien útil, deleitable y honesto. El primero es el que se apetece non propter se, es decir, no por la apetibilidad o bondad que en sí mismo tiene, sino con relación a otra bondad, o como medio para conseguir algún otro bien: tal sucede en la medicina amarga o repugnante, la cual se apetece únicamente como medio para conseguir la salud. Bien deleitable se llama alguna cosa, en cuanto que produce satisfacción y descanso del apetito, como la comida agradable respecto del apetito sensible, la tranquilidad de conciencia respecto del racional. Bien honesto, se dice del objeto que es apetecible propter se, o sea por la bondad interna que en sí encierra, prescindiendo de su relación como medio, sea para la consecución de otro bien, sea para la satisfacción del apetito. Bajo este punto de vista, el bien honesto puede llamarse absoluto o perfecto, así como los otros dos pueden decirse bienes relativos e imperfectos.

Nótese empero que estos tres bienes no son opuestos de su naturaleza, toda vez que pueden hallarse reunidos en un mismo objeto. Así, por ejemplo, la virtud es a un mismo [51] tiempo bien útil, en cuanto sirve para conseguir la posesión de Dios: es deleitable, en cuanto que produce satisfacción moral de la voluntad y la conciencia: bien honesto, porque es conforme a la razón y naturaleza humana, y contiene una bondad interna y esencial.

De aquí se colige, que en realidad y hablando en rigor filosófico, sólo el bien honesto encierra bondad verdadera y esencial, y merece por consiguiente el nombre de bien; pues las cosas útiles y deleitables, solo pueden denominarse buenas con subordinación al bien honesto.

2º La perfección.

No es raro confundir o tomar como sinónimos la perfección y la bondad, lo cual no carece de algún fundamento filosófico, en atención a que cuanto una cosa es más perfecta, tanto con mayor apetibilidad se ofrece o presenta a nosotros (1). Esto no obstante, y bajo otro punto de vista, la perfección añade algo a la bondad, y por consiguiente se distingue de ella según nuestro modo de concebir. Todo ser, en el mero hecho de existir, y en cuanto existe, es bueno; pero perfecto, en el sentido riguroso y absoluto de la palabra, es aquel ser que contiene la suma de las realidades de que es capaz, atendida su propia naturaleza. Sólo diremos que un hombre es perfecto, en sentido riguroso y absoluto, cuando, además de la naturaleza humana, tiene todos los accidentes físicos, morales, espirituales, naturales y sobrenaturales de que es capaz.

{(1) Bajo este punto de vista, y en este sentido, dice santo Tomás: «Ratio boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile; manifestum est autem, quod unumquodque est appetibile, secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem.»}

De aquí se infiere, que según la naturaleza y condición de las realidades que puedan hallarse en un ser, resultan varias especies de perfección, la cual, por consiguiente, puede dividirse en perfección. [52]

a) Esencial y accidental: la primera consiste en la reunión o suma de las realidades y determinaciones que constituyen la esencia de una cosa, como el cuerpo y el alma racional, o la animalidad y racionalidad, con respecto al hombre. La segunda se constituye por las realidades y determinaciones que sobrevienen a la esencia, ya sea que estas determinaciones sean posteriores a la esencia en orden de tiempo, como la ciencia, o sólo en orden de naturaleza y según nuestro modo de concebir, como las potencias o facultades naturales.

Por lo mismo que las realidades o determinaciones accidentales presuponen necesariamente la esencia, la denominación absoluta de perfecto, corresponde en primer término al ser por razón de las determinaciones accidentales; así como por el contrario, la denominación de ente le corresponde en primer término por razón de las determinaciones o predicados esenciales. Si consideramos en Pedro lo que constituye la naturaleza humana, tenemos lo suficiente para llamarle ente o ser absolutamente; pero para denominarle absolutamente perfecto, necesitamos considerar en él, además de la naturaleza o esencia, la ciencia, la virtud, la hermosura, la salud, &c. Esto y no otra cosa querían significar los antiguos Escolásticos, cuando decían que las cosas, en cuanto tienen la esencia, pueden y deben denominarse entia simpliciter, y bona secundum quid; y por el contrario, las mismas cosas, en cuanto tienen modificaciones y realidades accidentales, además de la esencia, se pueden denominar bona simpliciter, y entia secundum quid.

La perfección accidental, cuando se refiere a las facultades o fuerzas para obrar, se llama perfección de virtud, perfectio virtutis: cuando se refiere a la consecución del fin total y último, recibe el nombre de perfectio finalis.

b) Se divide también la perfección en simple y mixta, o como decían los antiguos, en perfección simpliciter simplex, y perfección simplex secundum quid. Llámase perfección simpliciter simplex, aquella realidad que no envuelve en su concepto ningún defecto o no ser, sino pura realidad positiva, como la sabiduría, entendimiento, voluntad, &c. La segunda se aplica a las cosas que en su concepto propio envuelven [53] alguna imperfección o modo de no ser, como la razón, en cuanto facultad de raciocinio, la sensibilidad, &c.

c) Llámase perfección formal la que se halla en una cosa según el modo de ser propio, formal y explícito que le corresponde; así decimos que la razón es una perfección formal del hombre: virtual, la que se encuentra en un ser, no según su entidad formal, peculiar, y por decirlo así, circunscrita, sino de una manera potestativa o virtual, y esto puede suceder, o bien porque y en cuanto una cosa puede producir el ser de otra, en cuyo sentido la perfección del efecto se contiene virtualmente en su causa eficiente; o bien porque puede producir el efecto producible por otra causa, en cuyo sentido el sol contiene virtualmente al fuego: eminente, se dice la perfección o realidad que contiene en sí de una manera más elevada y noble, lo que hay de perfección o realidad en alguna naturaleza inferior: en este sentido y de esta manera la intelección intuitiva de Dios contiene eminenter la intelección discursiva o de raciocinio que compete al hombre.

§ II
La belleza.

Excusado es decir que en un compendio elemental no es posible presentar una verdadera teoría de la belleza, debiendo circunscribirse a breves indicaciones, cuales son las siguientes:

1ª La belleza, aunque no se distingue realmente (a parte rei) de la bondad, toda vez que ninguna cosa puede decirse con propiedad bella, sino a condición de ser buena, se distingue, no obstante, según nuestro modo de concebir. El concepto de bien envuelve solamente por parte del objeto la relación con el apetito, o sea la apetibilidad: pero el concepto de bello, añade la relación a la facultad cognoscente. De aquí es que para decir con verdad que una cosa es buena, basta que haya cierta ecuación y relación entre ella y la facultad apetente, o lo que es lo mismo, que ésta se complazca en el [54] objeto; pero no decimos que es bella, sino a condición que resulte cierta complacencia y satisfacción en el sujeto en virtud y por razón del simple conocimiento o percepción de la cosa (1); y esto de manera que la percepción o conocimiento de la cosa no sea una simple condición sine qua non, como sucede respecto de la complacencia en el bien, sino que la complacencia sea como un efecto inmediato, directo y peculiar de la misma percepción de la cosa.

{(1) Estas indicaciones se hallan en perfecto acuerdo con la doctrina de santo Tomás, cuando escribe: «Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus... Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quendam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur, id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cujus apprehensio placet». Sum. Theol. 2ª, 2ª cuest. 17, art. 1º, ad. 3.}

2ª La belleza, pues, considerada objetivamente, no es ni la entidad de la cosa en cuanto simplemente cognoscible por el sujeto, bajo cuyo punto de vista constituye el verum; ni tampoco la entidad de la cosa como simplemente apetecible o proporcionada y capaz de atraer e inclinar el apetito, bajo cuyo punto de vista constituye el bonum; sino que es la entidad o realidad de la cosa, en cuanto capaz de determinar cierta complacencia sui generis en el sujeto que la percibe, precisamente en cuanto que la percibe y porque la percibe o conoce. Así es que podemos decir que la belleza participa de la verdad y de la bondad transcendental, sin ser ninguna de las dos determinada y exclusivamente, y hasta pudiera apellidarse la bondad de lo verdadero, un reflejo de la verdad, splendor veri, como la definen algunos.

3ª Santo Tomás hace consistir la belleza en la debida proporción, lo cual vale tanto como decir que la belleza se constituye por la combinación conveniente de la unidad con la variedad o multiplicidad. La pluralidad de partes o multiplicidad de elementos que entran a constituir el objeto [55] bello, puede ser, o real, como sucede en el hombre, en una pintura, &c., que consta de partes realmente distintas y subordinadas a la unidad; o meramente de razón y virtual, como sucede en Dios.

En nuestra opinión, cuando santo Tomás hace consistir la belleza en la debida proporción, o sea en la combinación conveniente de la unidad con la multiplicidad, debe entenderse esto de la belleza puramente objetiva y en sentido inadecuado; porque si consideramos la belleza adecuada y completa, o sea en cuanto abraza todas las condiciones necesarias para que se verifique su noción, la belleza incluye además una relación armónica entre el objeto que se denomina bello y el espíritu que lo percibe. Si bien se reflexiona, en todos los objetos que apellidamos bellos, ya pertenezcan estos al orden sensible y material, ya al orden inteligible y espiritual, siempre existe en ellos alguna conformidad, semejanza, analogía, relación, armonía, o llámese como se quiera, con alguna o algunas de las propiedades y atributos de nuestro espíritu. Unas veces el objeto bello estará en relación armónica y tendrá cierta analogía con las sustancialidad de nuestra alma, otras con su espiritualidad e inmaterialidad; tal objeto bello será una especie de imagen de su actividad y movimiento, tal otro tendrá cierta analogía con su libertad, o con su perfectibilidad, o con su sociabilidad, &c. Así, pues, aunque debe rechazarse como insostenible la opinión de los que reducen la belleza a un fenómeno puramente subjetivo, negándole todo valor objetivo, debe admitirse, sin embargo, que el concepto integral de la belleza se halla subordinado de alguna manera y recibe su complemento del sujeto o del espíritu humano, en virtud de la relación o proporción más o menos explícita, más o menos completa, que entre éste y el objeto bello existe.

4ª La belleza puede dividirse en absoluta o ideal y relativa. La primera sólo se halla en Dios, «el cual, dice santo Tomás, se dice bello, como causa que es de la consonancia y claridad de todas las cosas.» En efecto: solo Dios, como belleza infinita, excluye toda deformidad, no de otra manera [56] que excluye todo mal por ser bondad infinita, y todo error por ser verdad infinita. Añádase a esto, que en él se encuentra en sumo grado la noción objetiva de la belleza; por una parte, es unidad absoluta y perfecta, porque es el ser puro y simplicísimo; por otra parte es pluralidad o variedad infinita, porque contiene todas las perfecciones posibles. También puede y debe apellidarse belleza ideal, en cuanto y porque es el ejemplar absoluto y arquetipo de toda belleza; y de aquí procede que los seres finitos se denominen bellos y lo sean más o menos, a medida y proporción que se aproximan o apartan del ideal infinito de la belleza, que sólo Dios alcanza y posee toda su realidad. De aquí es también, que toda belleza perteneciente o existente en un objeto fuera de Dios o distinto de Dios, solo constituye y debe apellidarse belleza relativa.

5ª Ésta belleza relativa que se encuentra en las criaturas, recibe diferentes denominaciones tomadas de los diferentes seres y modos de ser a que se refiere; de aquí las divisiones y nombres de belleza sensible, belleza espiritual o inteligible, belleza moral, &c.

6ª La facultad de lo bello, en el hombre, puede decirse compleja; porque además de la razón, facultad primaria y fundamental para la percepción de la belleza, incluye o exige la imaginación. La experiencia, de acuerdo con la ciencia, enseña que la percepción y producción de la belleza, y especialmente de la que se refiere a las cosas sensibles y materiales, exigen condiciones y cualidades especiales de imaginación. La predisposición innata y la aptitud natural para percibir y discernir la belleza en los objetos, suele llamarse sentimiento de lo bello; y la facultad compleja, en cuanto educada y desarrollada por el ejercicio y las reglas racionales del arte, constituye el gusto.

7ª La ciencia que tiene por objeto la belleza, se llama ordinariamente Estética, y puede definirse: El conocimiento científico de lo bello y de sus formas y manifestaciones. Es oficio propio de ésta: 1º investigar científicamente la naturaleza, elementos, propiedades y formas varias de la belleza: 2º exponer y desarrollar en general los caracteres [57] propios de la belleza en su doble manifestación fundamental fuera de Dios (belleza de la naturaleza, belleza del arte o artística), considerándolas, ya objetivamente o en sí mismas, ya subjetivamente o por parte de las condiciones y cualidades subjetivas que son necesarias para la percepción y producción de la belleza: 3º tratar de la belleza aplicada a la arquitectura, escultura, pintura, música y demás bellas artes. Para dilucidar con acierto estos puntos, conviene estudiar y conocer la historia del arte, así como para discutir y dilucidar con acierto los problemas filosóficos conviene conocer la historia de la filosofía.

8ª Cuando en el objeto se realizan de una manera especial o superior las condiciones de la belleza objetiva, y ésta es percibida con viveza e intensidad, de manera que la percepción vaya acompañada de cierta especie de estupor y arrobamiento, el objeto bello pasa a ser sublime.

Artículo IV
El mal.

Aunque lo dicho acerca del bien puede servir de punto de partida y también de luz para investigar y conocer la naturaleza del mal, vamos a condensar el pensamiento de la filosofía cristiana sobre esta materia en las siguientes reflexiones:

1ª Si tomamos el mal en sentido concreto y adecuado, o lo que es lo mismo, como el concreto resultante del sujeto y la forma, significa un ser privado de alguna forma, realidad o perfección positiva que le compete atendida su naturaleza; y en este sentido, puede definirse: «una naturaleza privada de alguna perfección que le es debida»: natura privata perfectione sibi debita.

Si se toma el mal formaliter, o sea por la razón propia y abstracta de mal, como forma denominante, el mal no es otra cosa más que la «carencia o privación de alguna [58] perfección en el sujeto al cual compete según el orden de la naturaleza»: carentia perfectionis in subjecto cui debetur.

De aquí se infiere que el mal, considerado formaliter y en sí mismo, con precisión del sujeto, envuelve el concepto de no ser; pero al propio tiempo presupone y connota algún ser positivo y real en el cual existe y en el cual se funda. En este sentido dice con mucha razón santo Tomás, que malum, secundum quod est malum, non est aliquid in rebus, sed est alicujus particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens.

2ª Para mejor inteligencia de esto, así como de otros problemas análogos, conviene notar que la privación dice orden a dos entes positivos. En primer lugar, dice orden al ser o realidad cuya exclusión envuelve; y en segundo lugar, a otro ser o realidad que no excluye, sino antes bien la supone y afirma: por ejemplo, la ceguera, por una parte, excluye enteramente la vista, que es una realidad positiva; y por otra, afirma o presupone el animal, como sujeto en el cual se verifica o tiene lugar la carencia de la vista. Aplicando esta doctrina al mal, el cual se opone al bien, y por consiguiente al ser, con el cual se convierte o identifica el bien, vemos que por una parte, envuelve la carencia y exclusión de algún bien, y por consiguiente de algún ser determinado, y bajo este punto de vista, el mal puede llamarse no-ser: por otro lado, el mal envuelve o dice necesariamente relación al sujeto o naturaleza en la cual ser realiza esa carencia o falta de aquel bien particular, y bajo este punto de vista, el mal es algo positivo y real (1). [59]

{(1) Hállase resumida esta doctrina en el siguiente pasaje de santo Tomás: «Oportet ergo quod malum, quod naturaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem est oppositum ei quod est esse, non potest esse aliquid (algo positivo o real): unde dico, quod id quod est malum, non est aliquid; sed id cui accidit esse malum (la naturaleza o sujeto que tiene el mal), est aliquid (ente real y positivo), in quantum malum privat non nisi aliquod [59] particulare bonum: sicut et hoc ipsum, quod est esse caecum, non est aliquid; sed id cui accidit esse caecum, est aliquid». QQ. Disp. de Malo., cuest. 1ª, art. I.}

3ª De la doctrina expuesta se deducen dos corolarios importantes: 1º que el mal se funda en el bien, y es un efecto de éste: 2º que el mal no tiene causa per se y directa o propia.

La verdad del primer corolario, por más que a primera vista parezca una paradoja, viene a ser una aplicación lógica de la doctrina consignada acerca de la naturaleza del mal. Toda vez que el mal, en sí mismo y tomado formalmente, es la privación o carencia de algún bien particular que debería existir en una naturaleza dada, claro es que esta naturaleza viene a ser el sujeto, y por consiguiente el fundamento de la privación, como lo es del bien o perfección particular excluido de la privación. Por otra parte, es claro que una naturaleza cualquiera no puede ser privada de tal o cual perfección que le es debida, sino mediante el influjo de la causa A o B: por ejemplo, Pedro no puede experimentar la carencia o privación de la vista, carencia que constituye un mal físico, sino por la acción de alguna causa positiva que impida o destruya la vista; es así que toda causa positiva y real, por el mero hecho de serlo, es un bien, puesto que todo ente es bueno: luego podemos decir con verdad, y con santo Tomás, que la causa del mal es el bien: causa mali est bonum.

La razón y fundamento del segundo corolario es que el mal, en cuanto mal, no puede ser deseado, ni entrar en la intención, sea natural y espontánea, o sea libre y refleja de ninguna causa; pues toda causa operante obra para conseguir o realizar algún bien, por más que suceda alguna vez que el bien intentado sea un mal verdadero y real, y solo un bien aparente.

En resumen: 1º el mal se funda en el bien, porque presupone y envuelve necesariamente la entidad y bondad [60] consiguiente del sujeto; pues si la privación que incluye el mal, se extendiera al sujeto, el mal se convertiría en la nada, que no es ni buena ni mala propiamente, y por consiguiente se destruiría a sí mismo, verificándose en esta hipótesis lo que dice Aristóteles: malum, si sit integrum, destruit seipsum. 2º Toda causa intenta y tiende a producir algún bien, y el mal que resulta de su acción en relación con la de otras causas, se produce per accidens respecto de la causa; y por consiguiente, no puede señalarse causa per se y directa del mal en cuanto mal.

4ª Viniendo ahora a las divisiones o clasificaciones del mal, creemos que debe rechazarse la opinión de Leibnitz y algunos otros que llaman mal metafísico a la carencia de cualquiera perfección o realidad en el ser, de donde resulta que toda criatura es mala con mal metafísico, puesto que toda criatura es limitada y finita, y por consiguiente carece de alguna perfección o realidad. Esta clasificación y denominación, además de estar en contradicción con la idea propia del mal que acabamos de exponer, se opone hasta al sentido común de la humanidad; pues nadie dice ni concibe que la piedra, por ejemplo, es mala porque carece de entendimiento y libertad. No debe, pues, admitirse el mal metafísico; y en todo caso, si a alguna cosa debiera atribuirse este nombre, sería a la nada, en cuanto excluye toda entidad, y por consiguiente toda bondad transcendental y metafísica.

Luego la división propia del mal es

a) En mal físico o natural, y en mal moral. El primero es la privación de alguna perfección que conviene al sujeto, considerado en su ser físico con abstracción del orden moral, como la enfermedad, la ceguera, &c. El segundo, es la privación de alguna perfección conveniente y connatural al sujeto, considerado en el orden moral, es decir, como ser dotado de libertad y responsabilidad moral; y de aquí que este mal solo se encuentra en la criatura inteligente.

b) Éste mal moral puede dividirse en mal de culpa y mal de pena. El primero es la privación del orden debido o de la conveniencia de la acción libre con la regla de la moralidad. [61] El segundo es la privación de algún bien o perfección en la criatura inteligente, en cuanto originada y procedente del desorden moral.

c) Además, puede dividirse el mal en mal absoluto, que también se dice per se o secundum se; y mal relativo o per accidens. El primero es la privación de un bien debido a un sujeto determinado, como la enfermedad o la ceguera respecto del animal: el segundo es lo que, siendo un bien en sí mismo, determina la privación de algún bien en otro sujeto como la justicia del juez, que es un bien en sí misma, es un mal para el reo.

5ª Para resolver ahora el gran problema relativo al origen del mal, bastará aplicar y desenvolver las ideas hasta aquí consignadas, teniendo presente a la vez que la realización del mal puede proceder:

a) De la debilidad e imperfección de la causa, como cuando la estatua sale defectuosa, o por impericia, o por debilidad del artista.

b) Por defecto e impedimento de la materia, como si la estatua sale defectuosa por ser de malas condiciones el mármol.

c) Porque de la acción de una causa se sigue naturalmente defecto o privación de algún bien en otro sujeto, como de la acción del juez se sigue la pena del reo, de la acción del fuego la corrupción o destrucción del árbol. Y debe notarse con cuidado, que el primer modo puede tener lugar, o por debilidad e impotencia de la causa, como en el ejemplo indicado, o porque la causa no aplica toda la fuerza y virtud que posee, como sucede en las causas libres cuando producen acciones inmorales y defectuosas, pudiendo producirlas morales y perfectas.

Con estas sencillas reflexiones queda resuelto el problema acerca del origen próximo e inmediato del mal. Si queremos colocar ahora los términos del problema en un terreno más elevado, refiriéndolo al origen primitivo del mal, o si se quiere, preguntando si Dios es la causa primera del mal, he aquí nuestra solución:

Si se trata del mal procedente u originado de la [62] debilidad o defecto de acción por parte de la causa, no puede reducirse a Dios como a su causa primera; porque en Dios, como perfección suma y como causa infinita, no cabe ningún defecto de acción. Si se trata del mal procedente u originado por defecto de la materia, y sobre todo por la acción corrumpente o destruyente de alguna causa respecto de otra, no hay inconveniente en decir que Dios es la primera causa per accidens o indirecta del mal; porque Dios, producido y conservando el orden general del universo, orden que exigen la sucesión y existencia de generaciones, corrupciones, privaciones y transformaciones en lo seres particulares, produce ex consequenti, esas privaciones y destrucciones que constituyen el mal físico o natural (1). Si se trata del mal de culpa o propiamente moral, éste no puede reducirse a Dios de ninguna manera; porque su concepto envuelve la subversión voluntaria y libre del orden moral, basado sobre la ley eterna, que es el mismo Dios. Únicamente pudiera decirse causa primera del mal de culpa: 1º en un sentido muy impropio e indirecto, en cuanto que es causa de la criatura libre que lo produce: 2º en sentido material, es decir, en cuanto es causa primera del acto culpable, no como culpa o en cuanto está privado de la perfección moral, sino en cuanto es un acto vital, una entidad real, y por consiguiente buena con bondad transcendental como cualquiera otro ser.

{(1) «Etenim, dice santo Tomás a este propósito, aliquod agens, in quantum sua virtute producit aliquam formam, ad quam sequitur corruptio et defectus, causat sua virtute illam corruptionem et defectum. Manifiestum est autem quod forma, quam principaliter Deus intendit in rebus creatis est bonum ordinis universi. Ordo autem universi requirit, quod quaedam sint, quae deficere possint, et interdum deficiant. Et sic Deus, in rebus causando bonum ordinis universi, ex consequenti, et quasi per accidens causat corruptiones rerum.» Sum. Theol., 1ª P., cuest. 49, art. 2º.}

Así, pues, la causa primera del mal de culpa, como tal, es la voluntad libre, no como causa eficiente, sino como [63] causa deficiente, como causa capaz de no obrar con toda la energía y virtud que tiene en fuerza de su misma libertad, razón por la cual decía san Agustín que voluntas est causa peccati, in quandum est deficiens.

6ª El problema relativo al origen del mal dio ocasión al error de los antiguos maniqueos, renovado parte en el siglo XVII por el corifeo del moderno escepticismo.

Sabido es, en efecto, que Bayle admitía que no se podía demostrar a priori la existencia de los dos principios que defendían los maniqueos; pero asentaba al propio tiempo, que el sistema de éstos era demostrable y verdadero a posteriori. De aquí deducía que la teoría de éstos acerca de la existencia de un ser positivo, principio primero del mal, sólo podía ser refutada mediante la revelación que establece la unidad de Dios y la existencia del pecado original.

Sin embargo, la verdad es que la razón natural basta para demostrar lo absurdo del sistema maniqueo, sin necesidad de acudir a la revelación divina. En efecto; un principio suma o infinitamente malo, cual lo suponían los maniqueos, envuelve en su concepto propio la carencia o privación absoluta y suma del bien. Siendo pues, evidente que la suma carencia del bien envuelve necesariamente la carencia de toda realidad o entidad, puesto que todo ente, en cuanto ente, es bueno y se convierte o identifica con el bien, síguese de aquí que un principio summe malo, cual exige la teoría de los maniqueos, implica contradicción; porque por una parte, excluye todo ser o realidad, al excluir todo bien o al suponerle summe malum, y por otra, se supone que es un ser real, y por consiguiente bueno bajo algún respecto, y no summe malum.

Esto sin contar que un ser que es primer principio, existente por sí mismo, necesario o independiente del primer principio bueno, como le suponen los maniqueos, no solo no sería sumamente malo, sino que sería summe bonum; porque no dependiendo de otro ser, y existiendo a se et per se, debería contener todas las perfecciones posibles, no habiendo nada que pudiera limitarlas, como no hay nada que limitar [64] pueda las perfecciones de Dios, por lo mismo que es ens a se, necesario, eterno e independiente de otro ser.

Objeciones

Aunque nadie se atreve hoy a defender abiertamente el sistema de los maniqueos y de Bayle, son, sin embargo, muchos los que, bajo diferentes puntos de vista y al discutir y resolver otros problemas filosóficos, echan mano de las objeciones por aquéllos presentadas, razón por la cual conviene contestar a las más importantes.

Obj. 1ª La facultad o potencia de pecar, inherente en el hombre, no puede proceder del principio sumamente bueno, o sea de Dios, toda vez que dicha facultad es mala, por lo mismo que es principio y causa del mal: luego es preciso admitir algún primer principio malo del cual proceda aquélla facultad.

Resp. Si se quiere contestar en términos de escuela, debe distinguirse el antecedente: la facultad o potencia de pecar, si se habla del libre albedrío en cuanto incluye una facultad o fuerza real capaz de obrar bien y mal, no puede proceder del principio sumamente bueno, neg. si se habla precisamente de la capacidad que hay en esta potencia para obrar mal, o sea de la defectibilidad radical del libre albedrío humano, conc. El libre albedrío del hombre, considerado en sí mismo, es una perfección real y positiva; y en este concepto procede de Dios o sea el principio sumamente bueno, como de su causa eficiente primitiva, lo mismo que cualquiera otra perfección o realidad. Empero este libre albedrío, por lo mismo que es humano, y por consiguiente creado y finito, envuelve alguna imperfección, que es la defectibilidad radical inseparable de toda criatura, y bajo este punto de vista, no procede de Dios, sino que dice orden a la nada originaria y propia que presupone. Así, pues, como Dios, aunque es causa del animal, no puede decirse causa de la imperfección que acompaña la naturaleza del animal, por ejemplo, de la carencia de entendimiento, así también es causa del libre albedrío, aunque [65] este vaya acompañado en el hombre de una imperfección que no tiene en Dios, a saber, la facultad de pecar o de no obrar rectamente, facultad cuyo origen primitivo no es otro que la procedencia originaria ex nihilo, razón suficiente a priori de la defectibilidad inherente al libre albedrío del hombre, como ser creado. Por lo demás, esta defectibilidad en sí misma, no es ni puede llamarse mal propiamente; porque es la carencia de una perfección (la indefectibilidad absoluta) que no corresponde al sujeto creado, por lo mismo que es creado ex nihilo y finito: así es que en rigor filosófico no puede apellidarse mal, porque no es privación de un bien debido al sujeto, sino una mera negación, como no decimos que la carencia de entendimiento es un mal en la piedra.

En resumen, y aplicando la doctrina que se acaba de exponer: 1º Dios es la causa eficiente primera de la voluntad libre del hombre: 2º es también la causa primera eficiente del mal voluntario o del pecado, en lo que encierra del ser, o sea en cuanto y cuando es un acto vital y una entidad real: 3º el hombre, por medio del libre albedrío, es la causa primera eficiente, o mejor, deficiente del pecado como tal, o lo que es lo mismo, del defecto e imperfección que acompaña a este acto voluntario: 4º el hombre puede poner el acto con este defecto o malicia; porque él con todas sus perfecciones procede originariamente ex nihilo sui: 5º esta defectibilidad radical fundada en la procedencia ex nihilo, es la razón suficiente a priori o primitiva del defecto o mal que acompaña al acto humano, pero ella en sí misma no constituye un mal del hombre, porque es carencia por negación, y no por privación.

Obj. 2ª El bien sumo debe excluir todo mal, porque de lo contrario dejaría de ser sumo: luego siendo innegable la existencia y realidad del mal, es preciso admitir un mal sumo que pueda ser principio de los males particulares, así como admitimos un bien sumo e infinito para dar razón de los bienes particulares y finitos.

Resp. El bien sumo, por lo mismo que es sumo e infinito, debe excluir y excluye, en efecto, de sí mismo o de su propio ser todo mal; pero no es necesario que lo excluya de los [66] demás seres: hasta puede decirse que no puede excluirlos en un sentido absoluto, porque no puede impedir que los seres creados sean defectibles por sí mismos, en cuanto capaces de volver a la nada de la cual salieron. Por otra parte, y supuesta la creación del mundo actual, es necesaria la existencia de ciertos males físicos, como la destrucción de algunos seres para la conservación de otros, las enfermedades, dolores, &c. Por lo que hace al mal moral actual, cierto es que Dios podría, absolutamente hablando, impedir su existencia; pero también lo es que puede tener y tiene razones suficientes para permitirlo.

Si se quiere contestar en términos de escuela, puede decirse: el sumo bien excluye todo mal de sí mismo, a seipso, conc., excluye todo mal por parte de sus efectos, a suis efectibus, se distingue: si no hay razón suficiente para producirlo o permitirlo, puede concederse; si existen razones suficientes para esa producción o permisión, se nieg.

Si alguno objetara que no podemos señalar la razón suficiente por parte de Dios para la existencia o realización de los males que en el mundo observamos, contestaremos a esto: 1º que sería a todas luces irracional e injusto negar que Dios tiene o puede tener razones suficientes para producir algunos males físicos, para no impedir otros, y también los morales, porque nosotros no conocemos, ni podemos señalar a punto fijo y en concreto esas razones. Si tenemos en cuenta por un lado, la profunda ignorancia en que nos hallamos respecto de la mayor parte de los objetos, tanto sensibles y materiales, como inteligibles y espirituales, y por otro lado la sabiduría, bondad, justicia y omnipotencia infinitas de Dios, todo hombre sensato reconocer debe con san Agustín, que la causa y razón suficiente de los males nunca será injusta, por más que pueda ser desconocida para nosotros, en nuestro actual estado: ocultam causam esse posee injustam esse non posse.

2º Ni es del todo imposible señalar algunas causas y razones suficientes generales de la existencia actual de los males. Una de estas razones es la manifestación de los atributos [67] de Dios y principalmente de la omnipotencia y bondad; porque, según el profundo pensamiento de san Agustín y santo Tomás, Deus omnipotens nullo modo sineret malum aliquod esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo: no permitiría Dios el mal si no fuera tan poderoso y bueno que saca el bien del mal.

En segundo lugar, se puede señalar como otra razón suficiente del mal, principalmente de los males físicos y de pena o castigo, el orden general del Universo que resulta espontáneamente de la armonía, oposición, variedad, sucesión y movimiento de los seres particulares que constituyen el mundo actual: el fuego no podría existir sin la destrucción de la madera, el trigo no nace si la semilla no es sepultada y desaparece bajo la tierra, la lluvia y la nieve no fertilizan los campos sino trayendo consigo la humedad o el frío que producen o agravan las enfermedades en estos o aquellos individuos.

Dada, pues, la naturaleza y condición del mundo actual, su conservación encierra la razón suficiente de la existencia del mal físico en él.

3º Por lo que hace a la permisión del mal moral, además de las razones indicadas, pueden señalarse como razones suficiente especiales, ya el ejercicio y perfección de la virtud, como vemos que la paciencia de los mártires se perfecciona por la persecución y malicia de los tiranos, la santidad y virtud de los buenos con las calumnias y tentaciones de los malos; ya principalmente la conveniencia de que Dios permita al hombre obrar en relación y armonía con lo que pide su cualidad de ser libre, capaz por consiguiente de inclinarse al mal moral: Dios concede y comunica al hombre los medios necesarios para obrar el bien, pero no le fuerza a ello, sino que respetando su libertad, le deja elegir entre el bien y el mal. A esto se añade, que la permisión del mal moral sirve también para que se manifiesten y resplandezcan algunos atributos de Dios, como la misericordia, cuando convierte y trae a los caminos de santidad al impío; la justicia, cuando castiga a los obstinados, &c.

	Proyecto Filosofía en español © 2002 www.filosofia.org	Zeferino González	Filosofía elemental (2ª ed.) Madrid 1876, tomo 2, páginas 38-67