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Madrid 1876, tomo 2, páginas 337-374
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Zeferino González (1831-1894) Obras del Cardenal González |
Filosofía elemental Libro sexto: Teodicea |
Bajo la denominación de atributos relativos comprendo aquí todos aquellos que envuelven alguna relación a las criaturas, bien que algunos de ellos, como el entendimiento y la voluntad, puedan considerarse como absolutos, si se atiende a que su objeto principal y primario es la misma esencia divina. Nada diremos de la omnipotencia, en atención a que ya se ha hablado de ella al tratar los problemas relativos a la posibilidad del ente, a la creación del mundo y en otros lugares de esta obra.
Prosiguiendo el análisis que venimos haciendo de la idea divina, condensaremos en los siguientes puntos lo que la razón humana, de acuerdo con la idea cristiana, nos enseña acerca del entendimiento y la ciencia en Dios.
1º Que Dios es una Inteligencia, y una Inteligencia suprema, es absolutamente evidente, si se tiene en cuenta: 1º que en Dios, causa primera e infinita de las existencias finitas, deben existir las perfecciones de éstas, entre las [338] cuales es sin duda la más importante la inteligencia: 2º que el orden general del universo, y las leyes y fuerzas armónicas que rigen y gobiernan sus partes, acusan la existencia de una inteligencia y sabiduría infinita por parte de su autor.
«Dios, pues, es necesariamente inteligente, concluiremos con santo Tomás, porque no puede carecer de ninguna de las perfecciones que poseen los seres finitos y creados, y entre estas perfecciones es sin duda la más principal, potissima, la inteligencia.»
2º Dada la actualidad pura y la simplicidad absoluta de la esencia de Divina, que quedan ya demostradas, se sigue: 1º que en Dios hay identificación real entre el acto de entender y el acto de ser: 2º que Dios posee en sumo grado la inteligibilidad y la inteligencia; la inteligibilidad suma, por razón de su actualidad pura, raíz de la inteligibilidad, porque, según la profunda sentencia de santo Tomás, en tanto una cosa es cognoscible o inteligible, en cuanto tiene ser; así es que la nada sólo es cognoscible por comparación y relación al ser: luego la actualidad perfecta y al mismo tiempo infinita del ser divino, lleva consigo la inteligibilidad infinita del mismo. Posee también en sumo grado la inteligencia; porque la inmaterialidad es también la raíz de la inteligencia, de manera que cuanto un ser se aleja más, no sólo de la materia, sino de sus condiciones y afecciones propias de la misma, como son la pasividad, la potencialidad, la composición y la limitación, tanto es más inteligente; de donde se deduce que al ser divino, antitético por su esencia a la materia y a todas sus afecciones propias, corresponde el sumo grado de conocimiento, en armonía con su inmaterialidad suma y absoluta. Cum Deus sit in summo immaterialitatis, escribe a este propósito santo Tomás, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis.
3º Toda vez que Dios excluye toda composición accidental, incompatible absolutamente con su simplicidad e inmutabilidad, el conocimiento divino no puede verificarse por medio de especies o ideas accidentales, como en el hombre, ni distintas realmente de su ser. De aquí infiere con razón santo [339] Tomás, que en el entendimiento divino no hay ideas distintas del mismo entendimiento, sino que la misma esencia divina hace las veces de idea única y universal, con respecto a todos los objetos conocidos por el entendimiento divino.
4º La inteligencia de Dios, como atributo divino y, por consiguiente, infinito, y como identificada con el ser puro y absoluto de Dios, exige como objeto propio y adecuado una cosa infinita; de donde resulta que su objeto propio y adecuado una cosa infinita; de donde resulta que su objeto primario y adecuado sólo puede ser la misma esencia divina, puesto que sólo Dios es absolutamente infinito, y por consiguiente sola la esencia divina, como objeto infinito, responde a la inteligencia infinita de Dios.
5º De lo dicho hasta aquí se infieren las siguientes consecuencias: 1ª en Dios la inteligencia, el objeto entendido, el acto de entender y la especie o idea inteligible, son una misma cosa, sin distinción alguna real, por más que la limitación de nuestro entendimiento nos obligue a concebir estas cosas como aspectos diferentes de la esencia divina: 2ª el objeto primario de la inteligencia y consiguientemente de la ciencia de Dios, es la esencia divina: el objeto secundario son las cosas distintas de la misma, o sea las existencias finitas.
6º Sobre esta distinción de objetos respecto de la inteligencia divina, se halla basada la clasificación o división de la ciencia de Dios en necesaria y libre. El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios, como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una manera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios, como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una manera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los seres finitos como distintos de Dios y existentes con una existencia dependiente de la voluntad libre de Dios, constituye lo que se llama ciencia libre. La primera, en cuanto se refiere a los seres posibles, se llama también ciencia de simple inteligencia; y la segunda, que se refiere a los seres llamados alguna vez a la existencia, se denomina ciencia de visión. La ciencia práctica de Dios, es el conocimiento de aquellos seres posibles que Dios determinó realizar, en cuanto dicho conocimiento [340] va acompañado de la voluntad libre y eficaz de Dios, en orden a su existencia propia. De manera que esta ciencia incluye, además del conocimiento previo del objeto posible o producible, el decreto o imperio de la voluntad divina acerca de su existencia: por eso se dice que la ciencia práctica de Dios es causa de las cosas reales.
Corolarios
1º Luego Dios conoce en su esencia y por su esencia todas las cosas posibles. Posible es todo aquello cuyo concepto no envuelve conceptos contradictorios, o en otros términos, lo que puede tener razón de este, así como imposible absolutamente se dice aquello que envuelve el ser y el no ser. Es así que la esencia divina, como infinita que es y como plenitud del ser, contiene y representa todo lo que puede tener razón de ser: luego Dios, conociendo adecuadamente y comprendiendo su esencia infinita, conoce y ve en ella todos los entes posibles, lo cual vale tanto como decir que conoce todos los modos según los cuales puede ser imitada y participada.
2º Luego Dios conoce todas las existencias finitas, presentes, pasadas y futuras. La razón es que Dios al conocerse a sí mismo con conocimiento perfecto e intuitivo, conoce necesariamente todos sus efectos siendo incontestable que el conocimiento absoluto y comprensivo de la causa, envuelve el conocimiento de los efectos: y las existencias finitas dependen y proceden de la esencia divina, como de causa ejemplar y final, y de la voluntad divina, como de causa eficiente.
Como el conocimiento de los futuros contingentes y libres ofrece mayor dificultad y oscuridad a nuestra razón, establecemos la siguiente [341]
Si Dios no conociera desde la eternidad las cosas contingentes y libres futuras, sino que necesitara de la existencia presente para conocerlas, resultaría que Dios conoce de nuevo alguna cosa que antes ignoraba, lo cual equivale a decir: a) que su ciencia no es infinita, puesto que puede aumentarse: b) que no conoce todas las cosas con un solo y simplicísimo acto, y por consiguiente que en Dios hay potencialidad y distinción: c) que está sujeto a mutación, comenzando a poseer algo que no tenía antes.
Otra razón no menos convincente es que la dificultad que nosotros encontramos para conceder a Dios la presciencia de los futuros contingentes y libres, se funda, si bien se reflexiona, en una mera ilusión de la imaginación. Porque la verdad es que si atendemos a las concepciones de la razón pura, para Dios no hay nada futuro, puesto que la medida de su conocimiento, lo mismo que de su ser, es la eternidad, para la cual no hay futuro, porque no hay mutación, ni sucesión. Siendo, pues la eternidad esencialmente indivisible, todo lo que en ella se realiza, es presente, de manera que, en rigor científico, en el orden de la razón pura, no se debe decir que Dios prevee o preconice las cosas futuras, sino que ve y conoce intuitivamente en la presencialidad de la eternidad, las cosas que en la sucesión del tiempo se realizan. «A la manera, dice santo Tomás, que el que va por un camino no ve aquellos que vienen detrás de él; pero el que desde una altura descubre todo el camino, ve simultáneamente todos los que pasan por éste.» [342]
Objeciones
Obj. 1ª La presciencia de Dios es incompatible con la libertad humana, porque lo que Dios preconoce, es necesario que suceda, y donde hay necesidad no puede haber libertad.
Resp. Es preciso distinguir entre la necesidad antecedente y la de consecuencia. La primera antecede a la cosa de que se trata, y es causa necesaria, es decir determinata ad unum, de su existencia. La segunda es posterior a la cosa de que se trata, en orden de naturaleza y de concepto, y resulta de la posición realizada de ésta. No hay en mí necesidad antecedente o que me obligue absolutamente a escribir; pero supuesta y realizada por mí y en mí la determinación de escribir, la escritura resultante es necesaria con necesidad hipotética o consiguiente; porque si estoy escribiendo actualmente, es necesario que exista esta acción de escribir.
Aplicando ahora esta doctrina a la objeción, diremos que lo que Dios preconoce es necesario que suceda con necesidad de consecuencia o hipotética, pero no con necesidad antecedente. Si Dios preconoce una cosa futura, es porque ve su existencia como presente en la eternidad y simplicidad de su intelección, y esta existencia, si se trata de un acto libre, la ve y conoce como efecto de la determinación libre de la voluntad creada. En otros términos: Dios conoce las cosas futuras, en cuanto existen y porque existen ya presentes en su eternidad, pero no existen porque Dios las conoce. Y como decía san Agustín: «Sicut tu, memoria tua non cogis facta esse, quae praeterierunt, sic Deus praescientia sua non cogit facienda, quae futura sunt.» Así como por recordar o traer a la memoria las cosas pasadas, no cambiamos su naturaleza y condición, permaneciendo necesarias o libres, según fueron en sí mismas, así tampoco la simple presencia de Dios no cambia la condición de los futuros por parte de su necesidad, contingencia y libertad.
Obj. 2ª La acción que no puede omitirse o dejar de [343] ponerse, no es verdaderamente libre, puesto que la libertad exige la indiferencia y facultad para poner o no poner la acción; es así que la acción cuya existencia es prevista desde la eternidad de Dios, no puede omitirse: luego la presciencia divina excluye la libertad de la acción.
Resp. La objeción sólo prueba que la acción prevista por Dios es necesaria ex consequenti o en sentido hipotético, lo cual no excluye la libertad de la acción en sí misma y con relación a la voluntad. En la hipótesis que me he determinado escribir, y cuando en virtud de esta determinación estoy escribiendo actualmente, ya es necesario que escriba y no puede menos de ser verdad que escribo; porque la escritura actual excluye la no escritura, en razón a que la cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, de manera que si pongo la acción, mientras la pongo, es necesario que exista. Empero, claro es que esta necesidad hipotética y consiguiente, no impide que al determinarme a escribir lo haya hecho libremente, con facultad e indiferencia para la determinación contraria. Del mismo modo, si la acción A está prevista por Dios se realizará y no puede omitirse, no porque sea necesaria en sí misma y con relación a la voluntad humana, sino porque ve desde la eternidad y en la eternidad presente la determinación que la voluntad pondrá libremente en el tiempo y el efecto que de ella resulta. Toda la dificultad y fuerza aparente de esta objeción consiste en que concebimos, o mejor dicho, imaginamos como futuro para Dios lo que sólo lo es para nosotros, no atendiendo a la razón pura que nos dice que la eternidad es simultánea, presente e indivisible, y no una duración sucesiva, según nos la representa la imaginación, acostumbrada a las mudanzas sucesivas que constituyen el tiempo.
Un ejemplo aclarará más la verdad de ésta solución. Si suponemos que un hombre conoce ahora lo que hará otro hombre durante su vida, las resoluciones que tomará y los actos que ejecutará hasta la muerte, será verdad el decir que si el hombre A sabe que el hombre B ejecutará tal acto en tal día, es necesario que así suceda, y sin embargo, [344] el hombre B ejecutará este acto con toda libertad y en virtud de una determinación indiferente y libre, sin que el conocimiento previo del hombre A, disminuya en nada la libertad de esta determinación.
Obj. 3ª De lo dicho parece deducirse que la ciencia de Dios acerca de los futuros libres, depende de las criaturas, puesto que conoce estos futuros conociendo la determinación de la voluntad con respecto a ellos, y por consiguiente, la voluntad creada será causa de la ciencia de Dios, lo cual es absurdo.
Res. La ciencia de Dios acerca de los futuros libres puede decirse que depende de las criaturas, como de condición sine qua non por parte de su terminación, pero no como de causa eficiente, y mucho menos como de condición preexistente a parte rei, respecto de la ciencia divina. La causa eficiente y la razón suficiente a priori de esta ciencia, es la naturaleza misma de Dios, el cual, como ser eterno e infinitamente inteligente, ve intuitivamente y como presente todo lo que tiene ser desde el principio hasta el fin del tiempo, porque ejus intuitus, como dice santo Tomás, fertur ab aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate.
Por lo demás aquí se prescinde del medio en el cual Dios conoce estos futuros. [345]
En el orden teológico, la voluntad divina constituye uno de los atributos divinos más importantes, a causa de la multitud y trascendencia de los problemas teológicos que con ella está relacionados. Tratándose aquí de un compendio de filosofía elemental, es preciso concretarnos a las nociones más precisas, que reduciremos a los puntos siguientes:
1º Que existe en Dios verdadera voluntad, puede considerarse como una verdad evidente: 1º porque es una perfección simple, cuyo concepto no envuelve imperfección alguna, ni exclusión o incompatibilidad con otras perfecciones: 2º porque la voluntad es una consecuencia necesaria de la inteligencia, con la cual se halla en necesaria relación; de manera que cuanto más noble y perfecta es la inteligencia, tanto es más noble y perfecta la voluntad. Luego existiendo en Dios una inteligencia infinita, debe existir también en él una voluntad infinita.
2º Si la voluntad no es otra cosa que el amor del bien conocido por el entendimiento, siendo infinito este entendimiento en Dios, e infinita también la bondad de su esencia, infinita debe ser también la voluntad divina. Por otra parte, así como la inteligencia en Dios se identifica con la sustancia divina, con el acto de entender y con el objeto entendido, así también la voluntad de Dios se identifica con la esencia divina, que es su principio, con la bondad que es su objeto, y con el acto de querer. De manera que en Dios son una misma cosa el querer y el ser, y todo lo que quiere o ama, lo quiere con un acto puro, simplicísimo y único.
3º La voluntad divina, como inclinación consiguiente y relacionada con una inteligencia pura y absolutamente [346] inmaterial y actual, excluye los movimientos afectivos del apetito sensitivo y animal que llamamos pasiones, no solamente porque van acompañadas de alteraciones materiales y dependen de órganos corpóreos determinados, sino también porque se refieren al conocimiento sensible como a su principio, y al bien o mal sensible, como a su objeto. Deben excluirse igualmente de la voluntad divina, todos aquellos actos que envuelven alguna imperfección, sea por parte del objeto, sea por parte del modo de referirse a él, como son la tristeza, el temor, la ira, que tienen por objeto el mal o su remoción; la esperanza, el deseo, que se refieren al bien como ausente, nada de lo cual puede tener lugar en Dios, acto purísimo y bien infinito.
Así es que cuando en las Sagradas Escrituras o en el lenguaje vulgar se atribuyen a Dios afecciones sensibles y actos imperfectos de la voluntad, se deben tomar semejantes locuciones en sentido metafórico, basado sobre ciertas comparaciones y analogías más o menos remotas. Porque vemos que la ira entre los hombres induce al castigo, decimos que Dios está airado contra aquellos a quienes castiga; decimos que espera y sufre al hombre, no porque le falte algún bien, ni porque experimente ninguna contrariedad, sino porque no le castiga inmediatamente después del pecado. Lo mismo proporcionalmente se puede aplicar a la tristeza, misericordia, &c.
4º Así como nosotros distinguimos y concebimos en Dios varias especies de ciencias, a pesar de que en sí misma es una, y lo que es más aún, se constituyen por un solo acto de entender, así también distinguimos en la voluntad divina un acto necesario, con el cual Dios se ama necesariamente a sí mismo como bien sumo e infinito, y otro acto libre, con el cual ama las existencias creadas distintas de su esencia. Esto es lo que querían significar los Escolásticos, cuando decían que la volición divina que se termina ad intra es necesaria, y que sólo es libre en cuanto se termina ad extra, o sea a alguna cosa no perteneciente a su esencia. A la primera clase pertenecen también las acciones inefables que constituyen y originan las tres personas divinas como distintas. [347]
5º Que la voluntad divina ama libremente y no por necesidad absoluta las criaturas, se reconocerá con toda evidencia, reflexionando que si las amara necesariamente, existirían necesariamente; porque el amor de una cosa presupone su ser, puesto que las cosas se aman en cuanto son y no en cuanto no son: si existen necesariamente, Dios no podrá existir sin ellas: si Dios no puede existir sin ellas, depende de alguna manera de ellas, en cuanto a su ser: luego Dios no sería ens a se, ente perfectísimo, ente infinito.
Por otra parte Dios, o no existe, o es infinito en su ser y perfecciones; es así que lo que es infinito en su ser y perfecciones, se basta a sí mismo y no necesita de nadie, ni puede recibir perfección alguna de otros seres: luego Dios puede existir y poseer el bien sumo y la felicidad infinita, independientemente de toda criatura, porque ninguna perfección nueva resulta en él, ni se le añade con la existencia de nuevos seres finitos, como observa con razón santo Tomás: cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat.
6º Sin embargo, aunque el amor con que Dios ama a las criaturas existentes no es necesario absolute, puesto que pudo no producirlas, y por consiguiente no amarlas, dada la determinación libre de la voluntad divina en orden a su producción, y dada su existencia real en virtud de esta determinación, Dios las ama necesariamente, porque ama cuanto existe como participación y reflejo de su bondad, y hasta puede decirse que existen porque Dios las quiere o ama.
Y es que, según la profunda observación de santo Tomás «el amor con que queremos bien a alguno, no es causa de la bondad que en él existe, sino al contrario, la bondad verdadera o aparente que en él se halla, es la que excita y provoca nuestro amor hacia ella, la que determina en nosotros el amor del bien que tiene y el deseo de su conservación y aumento. Empero el amor de Dios infunde y crea la bondad en las cosas por él amadas, pudiendo decirse que son buenas o tienen bondad, porque Dios las ama:» Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus. Luego el amor con que Dios quiere y ama las criaturas, aunque no es necesario con [348] necesidad absoluta, es necesario con necesidad hipotética: en la hipótesis ya realizada de su existencia, es necesario que Dios las ame, como participaciones y derivaciones de su bondad infinita.
7º Luego en la voluntad divina podemos señalar y distinguir dos objetos; uno primario, absoluto y formal, que es la bondad infinita de Dios, único objeto adecuado, proporcionado y capaz de mover necesariamente, objectum motivum, su voluntad infinita, con la cual se identifica a parte rei. Otro secundario y absolutamente libre, aunque hipotéticamente necesario, que son los bienes finitos o creados distintos de Dios. La bondad divina tiene razón de fin respecto de la voluntad divina: las criaturas son como medios libres, no para conseguir, sino para manifestar y comunicar esta bondad. De aquí es que Dios quiere y ama su bondad necesariamente; pero los demás seres, si existen, los quiere y ama por su bondad como fin. Mas, como quiera que este fin, o sea la bondad de Dios, se salva igualmente con y sin la existencia de los bienes creados, la volición de éstos considerada absolutamente, es, no solamente secundaria, sino completamente libre en Dios.
8º La libertad divina es perfectísima, como libertad de un ser infinitamente perfecto e inteligente, careciendo en consecuencia de los defectos que acompañan la libertad finita del hombre. En éste, la libertad y su ejercicio son regulados por un conocimiento lento, trabajoso, oscuro y discursivo, de donde resulta la incertidumbre e inseguridad de las determinaciones de la voluntad, y la mutabilidad de su elección libre; porque aquellas determinaciones y ésta elección radican en una inteligencia imperfecta, limitada y rodeada de sombras, según la gráfica expresión de santo Tomás: cognitionem obumbratam. Por el contrario, en Dios, la voluntad libre y sus determinaciones, son reguladas por una inteligencia que conoce la verdad por simple intuición, sin discurso ni investigaciones; absque discursu et inquisitione, por lo cual excluye toda duda, toda ignorancia, y consiguientemente toda mutabilidad e incertidumbre por parte de la elección. [349] De aquí es que el libre albedrío en Dios: 1º no envuelve la facultad de elegir entre el bien y el mal moral, como el del hombre: 2º no incluye la libertad de potencialidad y suspensión, o sea la indiferencia para poner o suspender el acto, sino la de contradicción objetiva, o sea la indiferencia de un solo acto para terminarse de diferentes modos: 3º es absolutamente indefectible el orden físico y moral, como atributo de un ser necesario, infinito e identificado con la bondad suma, al paso que en las criaturas el libre albedrío es necesariamente defectible en su ser y operaciones, a causa de su origen ex nihilo, origen que lleva consigo, como dice santo Tomás, la posibilidad de defecto o la defectibilidad radical (1). [350]
{(1) El siguiente pasaje de santo Tomás, reasume la doctrina que aquí consignamos, la misma que el santo Doctor trata con mayor extensión en varios lugares de sus obras. «Aliter tamen invenitur liberum arbitrium in nobis, et in angelis, et in Deo; variatis enim prioribus, necesse est posteriora variari. Facultas autem iiberi arbitrii duo praesupponit, scilicet, naturam, et vim cognitivam. Natura quidem alterius modi (diversa ratione) est in Deo, quam sit in hominibus, et in angelis; natura enim divina increata est, et est suum esse, et sua bonitas; unde in eo non potest esse defectus aliquis, nec quantum ad esse, nec quantum ad bonitatem. Natura autem, etiam angelica, creata est, ex nihilo principium sumens; unde quantum est de se, posibilis est ad defectum.
Et propter hoc liberum arbitrium hominis et angeli, in suis naturalibus consideratum, in malum flexibile est.
Cognitio etiam alterius modi invenitur in homine, quam in Deo. Homo enim habet cognitionem obumbratam, et cum discursu veritatis notitiam sumentem. Unde accidit ei dubitatio, et difficultas in discernendo, et judicando.» De verit., cuest., 24, art. 3º.}
Como el problema de la divina Providencia se halla íntimamente relacionado con el de la existencia del mal en el mundo, trataremos primero de la Providencia en sí misma, y después con relación al mal, bien sobre esto último, ya se ha hablado en varios lugares de esta obra.
Observaciones o nociones previas.
1º Providencia, en general, es la ordenación de las cosas al fin. De aquí se infiere desde luego que la providencia divina sólo puede tener lugar con respecto a las cosas creadas, y no en el mismo Dios, que no es ordenable a ningún fin.
2º La providencia divina será por tanto, la acción compleja mediante la cual Dios encamina y dirige todas las cosas creadas a sus fines propios o particulares, y a la vez a un fin general. Digo acción compleja, porque incluye la acción del entendimiento que dispone y ordena los fines de las cosas, y la acción de la voluntad que aprueba este orden y decreta su ejecución. Teniendo en cuenta estas indicaciones, podremos decir que la providencia divina es: «La razón o idea práctica del orden de las cosas creadas a sus fines propios y al general del universo, preexistente desde la eternidad en el entendimiento divino:» Ratio aeterna, qua Deus singula [351] creata in suos fines particulares, et omnia simul in finem universalem dirigit.
3ª Aunque la providencia divina, considerada en sí misma, es eterna, como lo son el entendimiento y la voluntad en Dios, si se considera precisamente por parte de su ejecución, puede decirse temporal o existente en el tiempo, como lo son las cosas de las cuales Dios tiene providencia. Considerada la providencia bajo este punto de vista, o sea simplemente como ejecución del orden providencial, constituye lo que llamamos gobierno del mundo.
4ª Conviene no perder de vista lo que dejamos consignado acerca de la independencia, infinidad y suficiencia de la bondad divina, única cosa que puede tener razón de un fin necesario y último respecto de la voluntad de Dios; de donde se infiere que el fin general y único posible de la creación y existencia de las cosas finitas, es la bondad divina, non ut efficienda, sed ut manifestanda, o en otros términos, es la manifestación de la bondad divina, o la glorificación externa y accidental de Dios, resultante de la comunicación y manifestación de las perfecciones divinas. Luego el fin general y necesario del mundo es la manifestación de las perfecciones divinas, y la gloria externa resultante de esta manifestación en los seres inteligentes y libres.
5ª La realización de este fin último y general del mundo tiene lugar en todas y cada una de las criaturas que le componen, en armonía y relación con las condiciones y perfección relativa de su naturaleza. Así, por ejemplo, los vegetales y minerales lo realizan, a) en cuanto son participaciones y semejanzas a su modo de la esencia divina; b) en cuanto que obran y producen efectos y mutaciones ordenadas a la conservación de su ser individual, de su especie y del orden general del mundo; c) en cuanto que manifiestan o revelan la bondad, el poder, la hermosura, &c., de su Creador. El hombre, como dotado de inteligencia y libertad, realiza este fin de una manera más perfecta, conociendo, admirando y glorificando las manifestaciones múltiples de la bondad divina, y sobre todo honrándole con palabras, acciones y [352] pensamientos, y rindiendo homenaje a sus perfecciones infinitas por medio de una sujeción perfecta a su voluntad, por medio de acción de gracias por sus beneficios, y por medio de un amor libre, desinteresado y puro. El hombre, pues, realiza el fin último general de la producción del mundo, de una manera viviente, superior y consciente, si es lícito hablar así, y por lo mismo se dice con razón, que es el fin cui secundario del mundo material, perteneciéndole a él trasmitir hasta el trono de Dios las voces inanimadas de los seres inferiores que contribuyen a su bienestar, y se hallan más o menos sujetos a su razón y voluntad.
Siendo infinita la bondad de Dios y sus perfecciones, la manifestación de éstas admite una gradación infinita, y por consiguiente, al decir que el mundo actual tiene por fin último y general la manifestación de las perfecciones divinas, se sobreentiende la manifestación en el grado y medida que corresponde a la perfección relativa del mismo. Si Dios creara o hubiera creado un mundo más perfecto que este, su fin sería la manifestación de las perfecciones divinas en un grado superior al que corresponde al actual.
La experiencia y la razón demuestran de consuno esta verdad. Si la experiencia nos presenta a la providencia de Dios en las leyes generales y constantes que rigen los cuerpos inorgánicos, y mantienen las relaciones de los astros entre sí y con relación al mundo terrestre; si nos revela la acción inteligente y previsora de Dios, en la organización y fenómenos varios de la vida vegetal, en los órganos destinados al ejercicio de los sentidos en los animales, en los movimientos, funciones e instintos admirables de los mismos, y más todavía en las propensiones, aptitudes y facultades tan acomodadas para que el hombre pueda conocer y realizar los diversos fines de la vida humana en el orden social, [353] económico, intelectual, moral y religioso, la razón por su parte nos enseña que cuanto Dios saca de la nada y conserva en el ser, lo sacó de la nada y lo conserva para algún fin determinado, a no ser que queramos negar a Dios la inteligencia y hacerlo inferior al hombre. Y como quiera que el que se propone realizar un fin pone los medios para ello, Dios, a cuyo poder nada resiste, y cuya inteligencia es infinita, suministró a cada ser los medios y fuerzas para realizar su fin particular y cooperar al propio tiempo al fin universal y último de la creación, que es la manifestación de las perfecciones divinas, como se ha dicho.
He aquí otra reflexión que confirma la necesidad y existencia de la Providencia. Si Dios no gobierna el mundo por él sacado de la nada, o es porque no sabe, o porque no puede, o porque no quiere. La afirmación de los dos primeros extremos conduce lógicamente a la negación de la existencia de Dios, cuyo concepto esencial lleva consigo el concepto de una inteligencia infinita y de un poder infinito. La del tercer extremo es inconciliable con la bondad divina, la cual se debe a sí misma el cuidado, conservación y gobierno de lo que en último resultado es una comunicación y una participación de la bondad divina. Añádase a esto, que el bien y perfección de las cosas no consiste en su existencia aislada, sino en las relaciones mutuas, en la subordinación y enlace de unas cosas con otras. Luego si esta subordinación y estas relaciones mutuas de los seres, no procedieran de la providencia divina, Dios no sería la causa primitiva y general de todas las perfecciones existentes en el mundo.
Corolarios
1º Siendo la providencia divina en el orden ejecutivo o como gobierno del mundo, la permanencia, por decirlo así, de la creación y conservación de los seres con relación a su fin, síguese de aquí natural y necesariamente, que la esfera de la acción providencial es igual tan vasta y universal, como la esfera de la acción creadora y conservadora de Dios. Luego la providencia divina se extiende y aplica a cada uno de los seres creados, como se dice en la tesis, sin que sea [354] admisible que se limite a algunos solamente, como no se limita la acción creadora y conservadora.
2º Luego toda criatura, por imperfecta que sea, está destinada por Dios y tiene señalado algún fin propio, relacionado, por una parte, con el orden y conservación del mundo en general, y por otra, con el fin último de la creación. La idea y la necesidad de la providencia divina envuelven la demostración a priori de la existencia del fin en todos los seres, por más que nuestra limitada inteligencia y nuestra ciencia imperfectísima no siempre conozcan estos fines particulares.
Si Dios gobierna el mundo por medio de su providencia universal y eficacísima, ¿por qué los malvados prosperan y abundan en riquezas y felicidad, mientras los buenos se ven obligados a pasar la vida con tristezas, dolores, amarguras y privaciones? He aquí la objeción sempiterna de la razón vulgar contra la providencia divina. Veamos, pues, lo que nos dice la filosofía cristiana sobre este punto.
Por de pronto debe notarse, que no es exacto que los malos prosperen y los buenos padezcan. La experiencia y la observación nos enseñan que los bienes y males físicos: 1º alcanzan igualmente a buenos y malos: 2º que no pocas veces los males son producidos por las imprudencias y determinaciones libres e imprevisoras de los individuos que los padecen: 3º que si nos llama la atención la prosperidad del malo y pasamos como desapercibida la del bueno, es en fuerza de una especie de preconcepción y propensión innata que tenemos a considerar la felicidad como el premio de la virtud, y la desdicha o miseria como castigo del vicio, sin reflexionar que hay otra vida superior en la que se restablecerá el [355] equilibrio de la justicia, lo cual quiere decir, que, en último resultado y a los ojos de la razón, esta objeción contra la providencia se resuelve en una demostración de la misma providencia divina, en sus relaciones con la existencia de un destino humano ulterior y superior al que al hombre compete en la vida presente.
Estas sencillas reflexiones, además de disipar la fuerza aparente de la objeción, cambian las condiciones y los términos del problema en ella envuelto, el cual queda reducido a saber si repugna a la providencia, como manifestación de la bondad divina, la existencia del mal físico y la permisión del mal moral. Algunas breves reflexiones que vamos a exponer, bastarán para resolver este problema.
1ª Por más que Dios no intente el mal físico per se o como fin, en atención a que no se deleita en el mal de sus criaturas como mal, y lejos de aborrecer, ama todo lo que creó, es indudable que puede elegirlo o quererlo, como medio proporcionado para realizar algún fin bueno. La razón es que, en este caso, la volición del mal físico por parte de Dios, tiene por término y como fin el bien que presupone la existencia del mal físico como medio, o hablando con más propiedad, como condición hipotética de la existencia del bien intentado por Dios; y digo hipotética, porque la existencia y realización de determinados bienes, como resultante de tales o cuales males físicos, se halla en relación con el grado de perfección relativa que Dios quiso comunicar a este mundo, y que pudiera ser superior en otro de los posibles.
Que la volición del mal físico, en el sentido expuesto, no se opone a la bondad divina, se prueba además porque, en la hipótesis contraria, Dios no podría querer y realizar ciertos bienes y perfecciones de un orden superior. A poco que se reflexione, se reconocerá, sin duda, que la ausencia absoluta y completa del mal físico llevaría consigo la ausencia de la paciencia, la fortaleza, la magnanimidad, la constancia, y para decirlo de una vez, de los rasgos más bellos y sublimes de la virtud en todas sus múltiples manifestaciones. Más todavía: la ausencia de todo mal físico llevaría consigo la muerte [356] o la atonía absoluta de la sociedad humana, con sus artes, ciencias e industria, que vienen a ser la lucha perseverante de la humanidad contra el mal físico.
2ª Por lo que hace al mal moral, Dios no lo intenta o quiere, ni como medio, ni como fin; porque, además de repugnar a la santidad infinita de Dios, el mal moral envuelve la subversión del orden necesario que toda criatura, y más que todas, la criatura inteligente y libre, dice a Dios como último fin de la creación. Empero esto no impide que Dios permita su existencia; porque esta permisión no envuelve una aprobación del mismo, y por otra parte, ninguna obligación tiene Dios de impedir su existencia. Más todavía: dada la existencia de seres inteligentes y libres, puede decirse conveniente y como natural la permisión del mal moral por parte de Dios. Porque la verdad es que a Dios, como gobernador supremo y universal del mundo, le corresponde permitir que cada ser obre en conformidad a las condiciones propias de su naturaleza. La voluntad humana es de su naturaleza defectible, flexible en orden al bien y al mal, y libre y responsable en sus actos. Luego a Dios, como previsor universal del mundo y especial del hombre, sólo le corresponde dar a éste los medios y auxilios necesarios para obrar el bien moral, pero no el matar ni anular su libertad, imponiéndole la necesidad física de obrar bien.
Esto sin contar que la realización del mal moral sirve también: a) para manifestar que el hombre, cuando obra el bien, lo hace libremente, y es acreedor al premio: b) para revelar la paciencia y longanimidad del mismo Dios: c) para manifestar su misericordia perdonando y su justicia castigando.
3ª Infiérese de lo dicho hasta aquí: 1º que ni la existencia del mal físico, ni la del mal moral, envuelven repugnancia o contradicción absoluta con la providencia y la bondad de Dios: 2º que hasta podemos señalar razones plausibles, y fines racionales y justos para su existencia: 3º que Dios, absolutamente hablando, pudiera impedir la existencia del mal físico y moral, bien sea con la producción de otro [357] mundo, bien sea con la diferente disposición de este: 4º que aunque podemos señalar algunos fines probables de la permisión del mal moral, ignoramos la causa final de esta permisión por parte de Dios, en atención a que no sabemos con certeza cuál sea el fin principal y los motivos divinos de esta permisión, debiendo, por lo tanto, decir con la Escritura: ¿Quis cognovit sensum Domini, aut quis consiliarius ejus fuit? Con mayor razón es aplicable esta reflexión a nuestra ignorancia con respecto a los fines particulares, a que se subordina la existencia del mal físico y moral en el ser A o B.
Objeciones
Obj. 1ª Si la providencia de Dios se extendiera a todas las cosas, no existirían cosas inútiles y nocivas, y sin embargo, vemos no pocos seres inútiles y nocivos.
Resp. Lo que en los dos párrafos anteriores queda consignado, demuestra suficientemente a priori, que no hay, ni puede haber en el mundo ninguna cosa inútil realmente, o en sí misma y por parte de Dios, por más que sea muy posible que nosotros ignoremos el fin particular de algunos seres, como ignoramos otras muchas cosas. Añádase a esto que, por lo menos, sirven para manifestar el poder, sabiduría y bondad de su Creador.
Si de las cosas llamadas inútiles pasamos a las nocivas, bastará tener presente que las cosas que parecen y son nocivas con relación al ser A o B, no lo son con relación al orden general y conservación del mundo actual. Si la objeción se refiere y concreta al hombre, diremos que las cosas nocivas, lo son para este el orden físico, pero no en el orden moral o con relación al destino final del hombre en la otra vida, pues, como dice el Apóstol, diligentibus Deum, omnia cooperantur in bonum.
Obj. 2ª Una gran parte de los hombres no consiguen el fin de su creación y existencia, que es la posesión de Dios y la felicidad eterna: luego, o no existe, o es defectuosa la providencia divina con relación a los hombres. [358]
Resp. Si algunos hombres no consiguen el fin que Dios les ha señalado en relación con las condiciones de su naturaleza, no es ciertamente porque Dios no los haya ordenado y destinado a este fin, ni porque no les suministre los medios y auxilios necesarios para su realización, lo cual basta para salvar la providencia divina; sino porque no ponen en ejecución estos medios, y abusan voluntariamente de su libertad.
Obj. 3ª La santidad infinita de Dios debe excluir necesariamente todo pecado, como opuesto que es a la santidad: luego Dios debería impedir el mal moral en las criaturas, especialmente si se tiene en cuenta que ningún bien puede compensar la malicia del pecado.
Resp. La santidad infinita de Dios excluye necesariamente todo pecado respecto del mismo Dios, es decir, la existencia en Dios del pecado y la volición directa y positiva del mismo, pero no se opone a la permisión de su existencia en las criaturas; pues nada hay que pruebe que Dios tiene obligación de impedir todo mal moral, antes bien podemos señalar razones poderosas y motivos racionales de su permisión, como se ha visto.
Cuando se añade que ningún bien puede compensar la malicia del pecado, esto podrá ser exacto, cuando más, con respecto a la criatura que lo ejecuta, pero no con relación a los fines superiores que Dios puede proponerse en su sabiduría infinita.
Obj. 4ª El que quiere la causa quiere el efecto; es así que Dios quiere positivamente la libertad del hombre, que es causa del pecado: luego quiere y es causa del mal moral procedente de éste.
Resp. En primer lugar, es falso que el que quiere y pone una causa, quiera siempre el efecto, como se ve cuando uno, defendiéndose del injusto agresor, es causa de que se siga la muerte de éste, por más que ésta no sea querida ni intentada por el acometido, sino en propia defensa. Y si esto tiene lugar con respecto a las causas y efectos inevitables, con mayor razón se verifica cuando se trata de causas que no obran necesariamente, como es la voluntad humana. [359]
En segundo lugar, es inexacto y falso que la libertad sea causa del pecado. La libertad es una condición sin la cual no existe el pecado; pero la causa de éste es el abuso de la libertad, o sea la voluntad en cuanto usa mal del dominio que tiene sobre sus actos. En rigor filosófico, debe decirse que la libertad es moralmente indiferente ex se para el bien y para el mal, sin que pueda denominarse mala porque incluye la posibilidad del mal uso, a no ser que digamos que todas las cosas son malas, puesto que todas pueden servir a malos usos. Dios es causa de la libertad, como perfección física y verdadera del hombre, pero no es causa del abuso accidental y moral de la misma.
Obj. 5ª Si Dios dirige y gobierna por medio de su providencia todas las cosas de este mundo, será lícito dirimir las contiendas civiles y criminales por medio de combates singulares, por las pruebas del fuego, del agua, con las demás que practicaban los antiguos; porque cuidando Dios de todo lo que acontece en el mundo, no permitirá que el suceso de estas pruebas sea favorable a los culpables, o a los que no tienen derecho.
Resp. A la providencia ordinaria y general de Dios sobre el mundo no le pertenece obrar efectos extraordinarios y milagrosos, cuando hay medios naturales, ordinarios y legítimos para conseguir los fines que se intentan. Antes al contrario, la providencia de Dios más bien exige que cuando se trata de conseguir un fin, se pongan en práctica medios connaturales y acomodados a la condición de este fin, los cuales aquí no son ciertamente los milagros, que Dios no ha prometido para semejantes casos, y que sólo realiza por motivos de un orden superior, y sobre todo cuando no son suficientes los medios naturales. Pretender, por lo tanto, descubrir al culpable por medio de milagros, en lugar de echar mano de las investigaciones judiciales y demás medios ordinarios, más bien que reconocer y aplicar la providencia divina, es desconocer su naturaleza, oponerse a ella y pervertir sus leyes. [360]
La dependencia esencial que todo ser finito tiene de Dios, lleva consigo la necesidad y existencia de una influencia física, real y positiva de Dios sobre todas y cada una de las criaturas, tanto por parte de su ser, como por parte de sus operaciones y efectos; influencia cuya naturaleza y condiciones vamos a exponer en los siguientes párrafos.
Las siguientes reflexiones contienen la teoría sobre la conservación de los seres por Dios.
1ª Además de la acción creadora, de la cual depende originariamente toda criatura en cuanto al ser y en cuanto al obrar, quoad esse et operari, como decían los Escolásticos, es preciso reconocer dos acciones o influencias de Dios sobre las criaturas: una que contiene la razón suficiente de su permanencia en el ser o existencia, y otra mediante la cual influye en las mismas, consideradas como causas eficientes. La primera llámase conservación; y la segunda se denomina influjo de la causa primera en las segundas.
2ª Que la permanencia de las cosas en su ser o sea la conservación de su existencia depende de Dios, cosa es [361] reconocida generalmente por los filósofos, y que no admite duda para aquellos que reconozcan la creación del mundo por Dios. No conviene empero, en cuanto al modo de concebir y explicar esta conservación. Para algunos, esta conservación no exige ni envuelve un influjo real y positivo de Dios sobre la criatura, bastando que una vez recibida la existencia, Dios no ponga una volición positiva de su destrucción. La mayor parte de los filósofos, hacen consistir la conservación en un acto positivo de la voluntad divina, que lleva consigo y determina la permanencia de la cosa en el ser, de manera que la simple cesación o suspensión de este acto, determinaría la no existencia y la aniquilación de la cosa creada. Esta conservación se llama directa y positiva: la primera, indirecta y negativa.
3ª Para nosotros es indudable que la conservación es positiva, o que envuelve un acto positivo de la voluntad divina, cuyo objeto y término es el ser de la cosa creada.
Y a la verdad, o Dios quiere positiva y realmente que la sustancia A exista ahora, o quiere que no exista, o no piensa ni quiere nada acerca de ella. El último extremo es absurdo, como contrario a la ciencia infinita y a la actualidad pura y absoluta de Dios, que excluyen toda ignorancia y toda suspensión de la voluntad. Si se admite el segundo extremo, resultaría la aniquilación de la sustancia, a no ser que digamos que una cosa puede existir contra la voluntad de Dios, o que éste no tiene poder suficiente para destruir lo que sacó libremente de la nada. Luego es preciso admitir el primer extremo, o sea que la sustancia A, si conserva su ser en los instantes B, C, D, &c., es porque Dios quiere positivamente que exista y permanezca con la existencia durante todo este tiempo.
Ésta es además la doctrina de santo Tomás, consignada explícitamente en varios pasajes de sus obras, y entre otros, en el siguiente; «Es necesario que sea una misma la causa de una cosa y de su conservación; puesto que la conservación de una cosa no es más que la continuación de su ser... Dios, por medio del entendimiento y la voluntad, es [362] ciertamente causa positiva o eficiente del ser de las cosas todas: luego también conserva las cosas en el ser por medio de su entendimiento y voluntad.» (1)
{(1) «Oportet igitur idem sit causa rei, et conservationis ipsius; nam conservatio rei non est nisi continuatio esse ipsius... Deus per intellectum et voluntatem est causa essendi omnibus rebus: igitur per suum intellectum et voluntatem conservat res in esse.» Sum, cont. Gent. lib. 3º, cap. 65.}
4ª Cuando una causa eficiente, al comunicar una perfección al efecto, no le comunica al propio tiempo lo que constituye el principio activo de aquella perfección, el efecto depende de la causa no solamente quoad fieri, sino también quoad conservari, como sucede en la atmósfera y los cuerpos opacos, los cuales se hacen lúcidos o iluminados por la acción e influencia del sol, pero no pueden conservar esta iluminación sin la influencia actual de aquel, porque éste, al comunicarles esta perfección que llamamos luz, no les comunica el principio activo de la misma.
Por el contrario, el hijo depende del padre, quoad fieri, pero no quoad conservari; porque el padre, al engendrarle, le comunica no solamente el ser de hombre, sino el principio de esta perfección, que es la naturaleza humana, la cual es como fundamento interno y la razón suficiente del ser humano que existe en el hijo. Ahora bien: Dios, ente a se, causa primera y absoluta, al comunicar el ser a la criatura por medio de la creación, no le comunica su esencia o naturaleza, principio activo de la perfección de ser comunicada a la cosa finita, ni tampoco su independencia, su aseidad; y esta es la razón a priori porque las cosas finitas dependen de Dios, no solo quoad fieri, sino también quoad conservari, exigiendo la conservación de las criaturas en su ser, un influjo perenne y positivo por parte de Dios; de manera que la suspensión de esta acción conservadora, llevaría consigo necesariamente la no existencia o aniquilación de la [363] cosa, no de otra manera que la suspensión o cesación de la influencia del sol, lleva consigo y determina la no existencia de la luz y la consiguiente oscuridad de los cuerpos antes iluminados.
Lo que se acaba de exponer, además de constituir una prueba directa de la necesidad y existencia de la conservación positiva, sirve a la vez para prevenir la objeción que contra la necesidad de la conservación divina, pudiera sacarse de la existencia de efectos o cosas que no dependen para su conservación de su causa; para lo cual debe tenerse presente, que la independencia quoad conservari, puede traer también su origen de la imperfección misma de la acción, o sea porque a esta, sólo le corresponde algo y no todo lo que hay en el efecto, como sucede en las construcciones y efectos artificiales.
5ª Consecuencia espontánea y legítima de la doctrina consignada, es que la acción por medio de la cual Dios conserva el ser de las cosas, es idéntica en el fondo y en la realidad con la acción creadora; de manera que la misma acción de Dios, que se llama creación en cuanto saca la cosa de la nada o en cuanto contiene la razón suficiente primitiva del tránsito de la cosa del no ser al ser, en cuanto produce o contiene la razón suficiente inmediata de la permanencia de la cosa en el ser recibido, se apellida conservación. De aquí es que tanto los filósofos como los teólogos suelen apellidar a la conservación una creación continuada: conservatio est continuata creatio. [364]
Nociones y observaciones previas.
1ª Dios no es solamente primer ente, sino primera actividad y primera causa eficiente. Si como primer ente contiene la razón suficiente del ser y por consiguiente, de la creación y conservación, de las criaturas todas, como primera causa y primera actividad, contiene la razón suficiente primitiva y originaria de la causalidad eficiente de las criaturas, y, por consiguiente de su acción, toda vez que la causalidad propia de la causa eficiente es el agere, la acción, el ejercicio de las potencias, como hemos visto en la ontología.
2ª Luego es preciso admitir algún influjo positivo y real de Dios sobre las criaturas como causas eficientes, o sea consideradas en cuanto naturalezas dotadas de potencias y fuerzas activas, capaces de producir efectos reales y determinados. Empero, aunque todos convienen en la necesidad de admitir este influjo operativo de Dios sobre las causas creadas, no sucede lo mismo cuando se trata de explicar y determinar la naturaleza y condiciones del mismo.
3ª Para resolver con acierto este problema, debe tenerse presente que Dios puede influir sobre las causas segundas: 1º por medio de una moción moral, proponiendo al entendimiento objetos determinados, o ilustrándole para conocer sus diferentes aspectos y relaciones; todo lo cual influye moralmente, y de una manera más o menos eficaz, sobre las determinaciones y acto de la voluntad: 2º por medio de concurso simultáneo, es decir, según que la acción de Dios acompaña a la acción de la criatura, obrando simultáneamente con ella sobre el efecto, de manera que este sea término directo e inmediato de la acción de Dios y de la acción de [365] la criatura: 3º por medio de una moción física, de manera que Dios influya sobre las causas eficientes finitas, moviéndolas y aplicándolas a la operación actual.
La moción moral, como peculiar y propia de las causas intelectuales, no entra en las condiciones del presente problema, el cual se refiere a un influjo universal de Dios como causa primera sobre todas las causas segundas, cualquiera que sea el género de su causalidad eficiente.
4ª Es innegable que en el efecto producido por la causa segunda, hay alguna realidad objetiva que corresponde a la virtud divina, y por consiguiente es necesario admitir que Dios concurre simultáneamente con la causa segunda a la producción del efecto, en el sentido de que la existencia que recibe el efecto, o sea el efecto en cuanto incluye el tránsito del no ser al ser, es como el término propio y exclusivo de la virtud activa de Dios; porque el ser, efecto primero y universalísimo, efecto que dista infinitamente del no ser, exige una causa de virtud infinita, corresponde a la causa primera y universalísima (1). Empero ¿basta este concurso simultáneo de Dios, como pretenden algunos, o se necesita además una moción previa de Dios en orden a la misma causa segunda, por medio de la cual la potencia o facultad activa de ésta se complete y perfeccione, pasando del estado de potencia al estado de acto, del acto primero al acto segundo, al ejercicio actual de la actividad? En otros términos: además del concurso simultáneo, ¿existe la prenoción física de Dios respecto de las cosas segundas? Nuestra opinión se halla expresada en la siguiente [366]
{(1) Esto es lo que quiere significar santo Tomás, en el siguiente pasaje: «Secundum ordinem causarum est ordo effectuum. Primum autem in omnibus effectibus est esse; nam omnia alia agunt (producunt) ipsum, in quamtum agunt in virtute primi agentis. Secunda autem agentia, quae sunt quasi particulantia et determinantia actionem primi agentis, agunt (producunt) sicut proprios effectus, alias perfectiones quae determinant esse.» Sum. cont. Gent., lib. 3º cap. 65.}
Esta moción o premoción física de Dios, tiene por término directo e inmediato la acción de la causa segunda, de manera que esta acción procede a la vez de Dios como de causa primera y actividad universal, y de la criatura como de causa segunda y actividad derivada y participada, y por lo mismo, imperfecta e incompleta, en razón a que la actividad o fuerza activa de las criaturas, pasa del acto primero al acto segundo, o del estado de potencia la de acto, mientras la de Dios siempre está en acto segundo y en ejercicio acutal, siendo, como es, acto purísimo. Como la causalidad actual de la causa segunda, o sea su operación actual, supone la moción de Dios, esta moción, que es simultánea en orden de tiempo y duración con la acción de la criatura, es anterior en orden de naturaleza o en orden lógico, y en este sentido, se llama premoción.
La necesidad y existencia de esta prenoción se puede establecer, ya por razones indirectas, fundadas en la insuficiencia del concurso simultáneo de los que la rechazan, ya por pruebas o razones directas.
Pruebas indirectas.
1ª Según los defensores del concurso simultáneo, Dios influye en las causas segundas como causa primera, en cuanto que obra juntamente con ellas, produciendo el efecto que sirve de término a su acción: luego Dios no influye en la producción o existencia de la acción de la causa segunda, sino en la producción o existencia del término de esta acción. Luego existe y comienza a existir en la naturaleza algún ser real en el cual no influye Dios el ser, y respecto del cual Dios no puede llamarse causa primera. La consecuencia es evidente; porque una cosa es la acción [367] de la causa, y otra cosa muy diferente el término de la acción, o sea el efecto mediante la acción producido; una cosa es la acción generativa del animal, y otra el animal producido por medio de esta acción. Luego el concurso simultáneo es insuficiente para salvar la causalidad universal y primera de Dios sobre las cosas finitas.
2ª Las causas segundas, y con especialidad las libres, pasan del estado de potencia al acto segundo, como de la facultad de amar el objeto A al amor actual del mismo, tránsito que envuelve una mutación real del sujeto; es así que el concurso simultáneo es insuficiente para explicar y señalar la razón suficiente de esta mutación real y del tránsito de la potencia activa al acto segundo: luego es preciso admitir además la premoción, o sea una acción directa e inmediata de Dios sobre la potencia activa, que contenga la razón suficiente de esta mutación y de este tránsito.
Que el concurso simultáneo es insuficiente para esto, se desprende de su misma noción, tal cual la presentan sus partidarios, los cuales enseñan que este concurso de Dios es de suyo indiferente y que espera la determinación de la causa segunda, especialmente si es libre, para obrar con ella sobre el efecto común de las dos acciones. Por otra parte, esta determinación actual o sea el tránsito de la potencia activa al ejercicio actual, no puede proceder de la misma criatura, puesto que se la supone en estado de potencia en orden al acto segundo, antes de poner este acto. Ahora bien: una cosa que sólo está en potencia para obrar, una cosa que puede obrar, no obra ni pasa a obrar actualmente, si no es movida y determinada a ello por alguna cosa que ya se halle en acto segundo, y en ejercicio actual de actividad y operación, así como una cosa que está en potencia para existir, pero que no tiene actualmente existencia, no puede recibir de sí misma esta existencia, sino de otra cosa que ya tenga la existencia actual.
Razones directas:
1ª Dios, no solamente tiene razón de primer ente, sino también de primera causa respecto de las cosas creadas. Como [368] primer ente, o porque es primer ser, dependen de él todos los seres: porque es primera causa, depender deben de él todas las causas finitas o creadas. De aquí se desprenden dos consecuencias: 1ª que el influjo divino que se llama concurso simultáneo, más bien corresponde a Dios como primer ente que como primera causa, puesto que su término es el ser de los efectos o cosas que comienzan a existir, el cual se refiere a Dios y depende de la esencia divina como participación del primer ente: 2ª que Dios, como causa primera, debe influir en las causas segundas en cuanto causas eficientes, y por consiguiente sobre su acción, y que no basta que influya sobre sus efectos. Esto sin contar el grave inconveniente arriba apuntado, a saber, que si Dios no obra sobre la misma causa segunda, determinando y aplicando sus fuerzas o potencias, o lo que es lo mismo, si la acción u operación actual de la causa segunda es un efecto propio y exclusivo de ésta, y no depende ni es producida por Dios de ninguna manera, tendremos un ser independiente de Dios, y un efecto real que comienza a existir, sin recibir ni depender en nada de la causa primera.
2ª Las causas segundas eficientes, según santo Tomás, se comparan a Dios, causa primera, como la causa instrumental a la principal, de manera que «debajo de Dios, que es la primera inteligencia y la primera voluntad, se colocan y ordenan todas las demás inteligencias y voluntades, como los instrumentos bajo el agente principal;» es así que la causa instrumental no obra ni produce efecto alguno sino en virtud de la moción y acción previa de la causa principal, como se ve en los pinceles y en la mano, que no pintan si no son movidas y aplicadas a la operación por Dios.
Cualquiera que sea el valor que concederse quiera a esta razón, demuestra palpablemente que la existencia de la premoción física, aun con respecto a los actos libres de la voluntad, es una verdad para santo Tomás. Excusado es añadir que el santo Doctor establece y prueba la existencia de la [369] premoción en cien lugares de sus obras, y esto con toda claridad y precisión. Por esto no podemos menos de calificar de ridícula y necia la pretensión de algunos, que apoyándose sobre algún texto truncado, o sobre algunas palabras aisladas, tratan de persuadirnos que santo Tomás es partidario de su concurso simultáneo. En esta parte, preferimos y agrádanos mucho más la franqueza y lealtad de Molina y de algunos de sus discípulos cuanto confiesan paladinamente que su teoría sobre este punto no se halla conforme con la del angélico Doctor.
Corolarios
1º La premoción o acción de Dios sobre la causa segunda, completa y perfecciona la actividad o eficiencia potencial de ésta, comunicándole la actualidad segunda que no tenía de sí.
2º El término propio de la acción de Dios, que se llama premoción física, es la operación actual de la criatura, operación que procede a la vez de Dios, como de causa primera y actividad pura, y de la criatura, como de causa segunda y actividad impura o mixta, que envuelve potencialidad y actualidad.
Objeciones
Obj. 1ª La moción de Dios, en el sentido explicado, es incompatible con la libertad humana, porque ésta exige que el hombre se determine a sí mismo a obrar; es así que en la teoría de la premoción la voluntad humana no se determina y aplica a obrar, sino que es aplicada y determinada por Dios: luego esta teoría no es admisible, al menos con relación a las causas libres.
Resp. 1º Ante todo conviene tener presente para esta y las demás objeciones, que en esta materia sucede una cosa parecida a la que hemos observado, al hablar de la conciliación de la libertad y de la inmutabilidad absoluta en Dios, como también de la conciliación de la presciencia divina con la libertad humana. Aquí, como allí, la razón demuestra [370] a priori la necesidad y existencia de una cosa, por más que después no le sea dado demostrar el cómo de esta cosa, ni disipar completamente la oscuridad que envuelve el problema, cuando se trata de sus relaciones con otras verdades no menos ciertas. Sabemos con toda certeza, que Dios conoce desde la eternidad y con una simple intuición todas las cosas pasadas, presentes y futuras: sabemos con igual certeza que el hombre es libre en sus determinaciones y actos; pero no comprendemos con claridad de qué manera se verifican estas dos cosas sin perjudicar la una a la otra. Lo mismo sucede en la materia que nos ocupa: vemos, por una parte, que las causas segundas, cuya fuerza operativa, lo mismo que su esencia, no es acto puro, sino que incluyen cierto grado o mezcla de potencialidad, por razón de la cual pasan del poder obrar a obrar actualmente, y de una operación a otra distinta, exigen la influencia de Dios, como causa primera y acto puro en el orden de ser y de obrar: sabemos además que los actos y operaciones de las criaturas son algo real, y que dependen en su existencia de Dios, causa universal de todo ente. Por otro lado, sabemos que somos perfectamente libres en nuestras determinaciones, y dueños de poner o no poner tales actos; pero ignoramos, o mejor dicho, no vemos claramente de que manera conciliarse puede esta libertad con aquella acción de Dios sobre la voluntad. ¿Qué debemos inferir de todo esto? No otra cosa, en verdad, sino que nuestra razón es limitada e imperfecta, y que, como tal, conoce unas cosas e ignora otras. Luego nuestra ignorancia acerca del modo de conciliar la premonición física de Dios con la libertad del hombre, no nos da derecho para negar la existencia de aquélla, así como nuestra ignorancia sobre la naturaleza íntima y modo de propagación de la luz, no nos da derecho para negar su existencia. ¿Nunquid ideo negandum est quod apertum est, decía san Agustín, quia comprehendi non potest quod occultum est?
Aunque esta reflexión pudiera considerarse como respuesta suficiente para todas las objeciones que contra la teoría de la premonición pueden hacerse, no es imposible, ni [371] mucho menos, contestar directamente a las mismas de una manera más o menos satisfactoria. Por lo cual,
Resp. 2º Cierto es que la libertad exige que el hombre se determine a sí mismo a obrar, pero basta que se determine como agente segundo y subordinado a Dios, sin exigir que esta determinación proceda de la voluntad humana como de causa primera o principio independiente y absoluto; antes al contrario, siendo como es causa segunda y actividad limitada, depende de la causa primera y de la actividad pura e infinita.
Esta respuesta adquiere mayor valor relativo, teniendo en cuenta que a ella recurren los mismos que la proponen. Los partidarios, en efecto, del concurso simultáneo, confiesan y reconocen que cuando es producido un efecto, este procede todo él de la criatura y todo él de Dios; de la criatura, como de causa segunda, y de Dios, como de causa primera y universal del ser. Luego tampoco habrá imposibilidad en que una misma acción proceda de la voluntad humana como de su causa segunda, y de Dios como de su causa primera, especialmente si se tiene en cuenta que Dios mueve a las causas segundas en relación con su naturaleza propia; de manera que a las causas necesarias las mueve de modo que obren necesariamente, a las causas libres las mueve libremente, es decir, sin impedir la indiferencia de sus determinaciones, y conservando el dominio activo del libre albedrío sobre sus actos. «En el libre albedrío, dice santo Tomás, de tal manera obra Dios, que además de darle la virtud para obrar, obrando Dios, obra también activamente el libre albedrío.» Aquntur ut agant, decía también a este propósito san Agustín, non ut ipsi (homines) nihil agant.
Obj. 2ª La libertad no puede existir ni concebirse sin la indiferencia, la cual parece incompatible en el hombre con la premonición de Dios.
Resp. Debe distinguirse entre la indiferencia potencial y la actual. La primera es la facultad de poner o no poner un acto, o de poner actos contrarios, considerada con precisión y suspensión de estos extremos: mientras yo, teniendo como [372] tengo la facultad de amar o no amar a Pedro, de amarle o aborrecerle, no pongo volición ni nolición de amar, ni tampoco el amor o el odio, tengo indiferencia potencial. La segunda es, o la posición de un acto de la voluntad, terminable a objetos opuestos, como sucede en el acto libre de Dios, o la posición de un acto determinado, realizado con facultad de no ponerlo, o de poner el acto contrario. Cuando después de haber estado sin amar ni aborrecer a Pedro, pongo el acto de odio, en el instante A en que me determino al odio, y mientras permanezco con él, tengo indiferencia actual, porque al poner este acto y al querer preservar con él, lo hice y lo hago con facultad de no ponerlo, de poner el contrario, y de suspenderlo. Claro es que no se necesita la indiferencia potencial, sino que basta la actual para la libertad, o lo que es lo mismo, basta que al poner el acto se ponga con facultad de no ponerlo, o de poner el contrario, facultad e indiferencia que puede coexistir con la moción previa de Dios, la cual sólo es incompatible con la indiferencia potencial, pero de ninguna manera con la actual.
Obj. 3ª La libertad es «la facultad de la voluntad para obrar o no obrar puestos todos los requisitos necesarios para obrar;» es así que puesta la premonición de Dios, la voluntad ya no conserva la facultad o poder de obrar y no obrar, puesto que la moción de Dios se termina a la operación actual de la causa segunda: luego la libertad es incompatible con la premoción.
Resp. Esta definición de la libertad sólo corresponde y conviene a la libertad, considerada en estado de potencia y antes de obrar, pero no conviene a la libertad actual, o sea a la libertad puesta en ejercicio. Supongamos que no existe la premonición y que el hombre se determina por sí mismo a obrar con independencia absoluta de Dios: supongamos ahora que este hombre se determina a amar a Pedro: puesta esta determinación eficaz y el acto consiguiente de amar a Pedro, este hombre ya no tiene facultad para obrar y no obrar, para amar o no amar, puesto que, en virtud de su determinación, está obrando o amando actualmente a Pedro; y, sin embargo, [373] no por eso ha perdido su libertad; antes bien la ha perfeccionado y actuado; al pasar de la facultad al acto, al pasar de la libertad potencial a la libertad actual. Aplíquese esto a la moción de Dios, la cual influye, pero no excluye la determinación libre de la causa segunda, y es simultánea con ésta, aunque anterior en orden de naturaleza, y se reconocerá fácilmente que la necesidad hipotética que lleva consigo la premonición de Dios en orden al acto A, es la misma necesidad hipotética del amor de Pedro, supuesta la determinación actual y libre de la voluntad a poner este amor, en el ejemplo propuesto.
Obj. 4ª No se concibe, sin embargo, que esta determinación actual de la voluntad a amar a Pedro, sea libre verdaderamente e indiferente, aun con indiferencia actual, si la voluntad es determinada, movida y aplicada previamente por Dios a la operación.
Resp. Concediendo desde luego que la razón humana no concibe sin suma dificultad esto, según queda arriba indicado, puede formar algún concepto racional sobre la posibilidad de que coexistan esos dos extremos, teniendo presente que no se trata de una causa cualquiera, sino de Dios que, como ser omnipotente, posee una eficacia de causalidad infinita y universalísima. Y en fuerza de esa causalidad infinita y universalísima, la eficacia de su causalidad se extiende igualmente a la sustancia o fondo del efecto, y al modo con que es producido y existe: por lo cual la acción de Dios, al obrar e influir sobre la voluntad humana, no solo es causa primera de la operación humana, como operación y en cuanto a su entidad, sino también del modo de ser propio de esta operación, que es la libertad. «Cum voluntas divina sit efficacissima, dice santo Tomás, non solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri, sed quod eo modo fiant, quo Deus ea vult fieri.»
Puede decirse que las anteriores palabras son como la clave general para la solución de todas las dificultades sobre la presente materia, y como la última palabra de este problema. Porque la verdad es que la solución última de [374] todas las objeciones sobre este punto, tiene que reasumirse y concentrarse finalmente en esta idea: la premonición de Dios no destruye ni perjudica la libertad del hombre, porque la virtud activa de Dios, siendo como es infinita, eficacísima y universalísima por su naturaleza, se extiende a la sustancia del acto voluntario, y a su modo, que es la libertad, o en otros términos, penetra hasta lo más íntimo de la operación de la voluntad humana, que es su modo de ser libre; de manera que Dios mueve la voluntad humana, perfeccionando y actuando su libertad potencial, y causando en ella la libertad actual, o sea el uso y ejercicio de la libertad. [375]
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Zeferino González | Filosofía elemental (2ª ed.) Madrid 1876, tomo 2, páginas 337-374 |