Capítulo tercero
La esencia de la moralidad

Artículo I
Principios constitutivos de la moralidad, y origen de esta en los actos humanos.

Puede decirse que el presente problema es una demostración práctica de la importancia científica de las teorías psicológicas y metafísicas, y del enlace íntimo y necesario que existe entre la metafísica y la moral.

Para convencerse de ello basta echar una rápida ojeada sobre las principales teorías acerca del origen y naturaleza de la moralidad pues se las verá relacionadas con la doctrina metafísica de sus autores. De aquí

a) El sistema de la escuela sensualista, la cual, apoyándose sobre el principio de la sensación, como facultad fundamental y única del hombre, no reconoce más distinción entre el bien y el mal que la que resulta del placer y del dolor identificando en el fondo y definiendo de una manera más o menos explícita la bondad de las acciones humanas por el bienestar que llevan consigo, y la malicia por el dolor o la incomodidad. [430]

Por caminos directos o indirectos vienen a parar a esta teoría las diferentes escuelas sensualistas, las materialistas, las socialistas y comunistas, y la de Hobbes (1), que pudiéramos llamar la teoría del egoísmo despótico.

{(1) «Pour Hobbes, escribe Cousin, l'idée du bien et du mal n'a d'autre fondement que la sensation agréable ou désagréable... L'homme est capable de jouir et de souffrir; sa loi unique est de souffrir le moins possible, et de jouir de plus possible. Puisque telle est la loi unique, il a tous les droits que cette loi lui confère; il peut tout pour sa conservation, et son bonheur; il a le droit de sacriffer tout à soi... C'est l'etad de nature, qui n'est pas autre chose que l'etat de guerre, le combat de tous contre tous... L'etat social est institution d'une puissance publique plus forte que tous les individus, capable de faire succéder la paix à la guerre et d'imposer à tous l'accomplissement de ce qu'elle aura jugé utile, c'est-à-dire, juste. Mais comme les passions comprimées sont en revolbe naturelle et nécessaire contre la nouvelle autorité, cette autorité ne peut être trop forte; et Hobbes place l'espèce humaine entre l'alternative de l'anarchie ou de un despotisme, qui sera d'autant plus conforme à sa fin qu'il sera plus absolu.» Hist. de la Phil., lec. 11. pág. 380.}

b) La teoría utilitaria, que busca el origen y naturaleza de la moralidad en la utilidad, bien sea individual, bien sea social. A esta teoría puede reducirse también la escuela humanitaria de Leroux y de la izquierda hegeliana, escuelas que, al divinizar la humanidad, no reconocen más moralidad en los actos humanos, que su relación con el desarrollo y progreso indefinido de la misma.

c) La teoría de la sensibilidad moral, que explica la distinción entre el bien y el mal por sentimientos instintivos, que nos obligan a mirar unas acciones como buenas y otras como malas. Son varias las formas que reviste esta teoría. Unos explican la distinción entre el bien y el mal por la satisfacción interna que experimentamos al realizar o percibir en otros ciertas acciones, y un sentimiento contrario al realizar o percibir otras. Smith y algunos otros, buscan en la [431] antipatía simpatía la diferencia moral de las acciones. Reid y los principales representantes de la escuela escocesa, enseñan que el bien y el mal moral constituyen el objeto de una facultad sui generis, así como la luz y los colores constituyen el objeto de la vista. A esta facultad o sentido moral, como la apellidan también, pertenece no solo discernir entre el bien y el mal, sino reconocer los primeros principios y verdades del orden práctico.

d) La teoría positiva, que deriva la moralidad de las acciones y la diferencia entre el bien y el mal, o de la ley positiva divina, o de la ley humana, es decir, de la voluntad libre de Dios o de los hombres, como Puffendorf, o de la opinión de los hombres, como Saint-Lambert.

No permitiendo las condiciones y objeto de esta obra entrar en la exposición y refutación detallada de cada una de estas teorías morales, nos limitaremos a algunas consideraciones generales sobre las mismas.

Tesis 1ª
Es impío y erróneo el sistema que hace consistir en el placer y utilidad personal, la bondad moral de los actos humanos.

Es impío; porque envuelve la negación de la vida futura, de la inmortalidad del alma, de la Providencia divina, y consiguientemente de toda religión. En realidad, si los defensores de esta teoría afirman que la moralidad de los actos humanos coincide con el bienestar, utilidad y placer que acompañan a dichos actos, es porque piensan y enseñan que estos son los únicos y verdaderos bienes reales a que el hombre puede llegar.

Es erróneo: 1º porque se halla en abierta contradicción con el sentido común por una parte, y por otra, con lo que la razón y la ciencia enseñan y demuestran sobre la inmortalidad del alma, existencia de la vida futura, de la Providencia divina con otras verdades análogas: 2º porque de aquí se seguiría que la acción del que se entrega a los tormentos y [432] la muerte en defensa de la religión o de la patria, es viciosa y moralmente mala, digna de vituperio y tanto más inmoral, cuanto mayores son los tormentos por semejante causa sufridos; al paso que deberíamos reconocer como virtuosa y laudable, la acción del que diera muerte alevosamente al amigo para proporcionarse goces con su dinero.

Tesis 2ª
La teoría de la escuela utilitaria y la del sentimiento moral, se deben rechazar como insuficientes para explicar el origen y naturaleza de la moralidad.

A) Es insuficiente e inadmisible la teoría utilitaria:

1º Porque de ella se sigue que cualquiera acción humana, por inmoral e ilícita que sea de su naturaleza, dejaría de serlo y pasaría a ser moral, honesta y lícita, por el solo hecho de resultar alguna utilidad para la comunidad o sociedad; cosa que, sobre repugnar a la razón y al sentido común, echa por tierra el bien y el mal moral.

2º Si la moralidad de la acción depende de su relación con la utilidad pública y social, será preciso decir que las razones de bueno y malo, de justo e injusto, de moral e inmoral, sólo tienen lugar en las acciones que se refieren a la comunidad o sociedad: luego no habrá moralidad ni inmoralidad en las acciones que se refieren al individuo que las ejecuta, ni siquiera en las que dicen orden a otro individuo sin trascendencia a la sociedad. Luego las acciones torpes que no se refieren a otra persona, los pensamientos y deseos internos, el odio o la blasfemia contra Dios, no serán actos moralmente malos.

B) La teoría del sentimiento moral o afección sensible, es igualmente inadmisible:

1º Porque estriba en la hipótesis gratuita de una facultad especial para la percepción del bien y del mal, para lo cual basta y sobra la razón, a la cual pertenece propia y realmente [433] el conocimiento y discernimiento entre el bien y el mal del orden moral.

2º Porque al atribuir al sentimiento esta percepción y discernimiento, y sobre todo el conocimiento de los primeros principios o axiomas del orden moral, abre la puerta al sensualismo.

3º La satisfacción interior y remordimiento, la antipatía y simpatía que experimentamos respectivamente al ejecutar o ver ciertas acciones, indican que existe una distinción real entre las mismas, pero no constituyen esta distinción: estas afecciones son el resultado y no la causa de la moralidad o inmoralidad de las acciones. En resumen: esta teoría confunde el efecto con la causa. La acción no es buena o mala moralmente porque produce o determina en nosotros afecciones de simpatía o antipatía, sino que por el contrario, excita estas afecciones, porque es buena o mala.

Tesis 3ª
La moralidad no depende ni procede de la libre voluntad de Dios.

Esta tesis destruye de raíz todas las teorías que señalan como origen y razón suficiente de la moralidad las leyes positivas, sean estas divinas o humanas; porque sin la moralidad no depende de la voluntad de Dios, menos depende de la ley divina que es la expresión parcial de esta voluntad libre de Dios, y mucho menos de la ley humana, inferior en todos conceptos a la ley divina.

Razones:

1ª Hay actos humanos tan íntima y esencialmente relacionados con el orden moral, que no pueden existir ni concebirse, sino con el atributo de bondad o malicia moral. Así, por ejemplo, la blasfemia o el odio de Dios son actos esencialmente malos, de manera que la malicia moral entra en el concepto necesario de su esencia: luego, siendo inmutables las esencias de las cosas, y por lo mismo independientes de [434] la voluntad libre de Dios, la moralidad de las acciones humanas sólo puede decirse que depende de la voluntad de Dios, en un sentido hipotético e indirecto, es decir, en cuanto que si no hubiera creado el mundo o los hombres, no existirían los actos morales de éstos.

2ª Es indudable que con anterioridad a la voluntad libre de Dios, e independientemente de los decretos de ésta sobre la creación y la existencia del hombre, concebimos algunas acciones como buenas y otras como malas, sin que sea posible separar o negar estos predicados de ciertas acciones, sin destruir la esencia o concepto propio de las mismas. Nos es tan imposible concebir el odio de Dios como bueno, como el concebir un triángulo circular. La moralidad, pues, considerada en sí misma y en su naturaleza íntima, es tan inmutable, eterna y necesaria, como necesarias, eternas e inmutables son las esencias de las cosas; y así como concebimos estas esencias como anteriores e independientes de la voluntad divina, porque lo son las representaciones o ideas que a las mismas corresponden en la esencia divina, así también debemos concebir y afirmar que el orden moral es anterior e independiente por su naturaleza de la voluntad de Dios; porque con anterioridad a ésta, pro priori a toda determinación libre de la voluntad divina, como decían los Escolásticos, en la esencia de Dios se hallan representadas unas cosas como buenas y otras como malas.

Refutados los principales errores acerca de constitución y esencia de la moralidad, vamos a exponer con la posible brevedad nuestra teoría, condensándola en las siguientes proposiciones:

1ª El origen primitivo del orden moral absoluto, o sea de la moralidad en sí misma, es Dios, como esencia e inteligencia infinita. Como esencia infinita, contiene el fundamento real y los arquetipos de todas las cosas o esencias posibles, y entre ellas, cosas y acciones buenas y malas.

Como inteligencia infinita, conoce intuitivamente estas esencias expresadas y representadas en las ideas divinas, y al propio tiempo la relación y dependencia necesaria que estas [435] esencias tienen con Dios en razón de último fin, en la hipótesis de ser creadas por él.

2ª La moralidad humana, es decir, el orden moral como aplicado al hombre, consiste en la ecuación de sus acciones con Dios como último fin, realizada en armonía con las condiciones propias de la naturaleza humana, o sea por medio de acciones libres. Esto equivale a decir en otros términos, que ciertas acciones del hombre, en tanto y por eso son esencialmente morales, en cuanto se conforman y son la expresión del orden necesario que las naturalezas finitas dicen a Dios como último fin de su existencia y operaciones.

3ª Como el hombre no posee la intuición ni el conocimiento directo e inmediato de las ecuaciones posibles y relaciones múltiples de los actos con Dios en razón de último fin, este ha impreso en su corazón la ley natural, en la cual, y por la cual, como derivación e impresión de la ley eterna, se hallan contenidas las relaciones fundamentales de conformidad o disconformidad entre los actos humanos y Dios como último fin del hombre, y como origen primitivo del orden moral absoluto.

4ª Mas como quiera que la ley natural se nos promulga e intima, por decirlo así, mediante la razón, que es la que nos revela su origen, su fuerza, sus preceptos y su sanción, de aquí es que la razón humana puede considerarse como el principio próximo de la moralidad, en atención a que ella es la que nos dice que el acto A es bueno, porque se termina o refiere al objeto B, de la manera y con las condiciones necesarias para realizar y cumplir la ley natural, expresión a su vez de la ley eterna o de la razón divina, en la cual se hallan representadas las diferentes relaciones de las existencias finitas entre sí, y la relación fundamental y necesaria de las mismas con Dios, principio y fin de todas.

5ª Por lo dicho, es fácil conocer en qué sentido y porqué santo Tomás refiere unas veces la moralidad a la razón, otras veces al objeto, otras a la ley eterna o a Dios como último fin del hombre. Todas estas cosas están relacionadas y subordinadas entre sí, y cada una de ellas expresa de una [436] más o menos directa e inmediata el orden moral. Así, por ejemplo, decir que la moralidad depende de su relación con el objeto y de la conformidad de éste y el acto con la razón, equivale en el fondo a decir que depende de la ley eterna; porque la razón humana, en tanto es principio, norma y causa de moralidad, en cuanto que por medio de la ley natural se enlaza con la ley eterna, o si se quiere, con la razón divina, de la cual es una derivación la ley natural, y una participación de la razón humana. Por eso santo Tomás, después de haber dicho que la razón causa la moralidad del acto humano, prescribiendo y presentando a la voluntad el objeto como moral, o sea como conforme y relacionado con el orden moral, añade: Quoad autem ratio humana sit regula voluntatis humanae, ex qua ejus bonitas mensuratur, habet ex lege aeterna, quae est ratio divina.

6ª Esta teoría tiene además la ventaja de contener la razón suficiente de la distinción esencial, primitiva e inmutable entre el bien y el mal moral; porque esta distinción se funda, por una parte, en la relación esencial y necesaria del hombre con Dios como último fin de su existencia y operaciones, y por otra, en las esencias mismas de las cosas en cuanto dicen orden a la ley eterna, la cual se identifica con la razón divina, en la cual preexisten las esencias de todas las cosas y sus relaciones necesarias entre sí y con su fundamento real, que no es otro que la esencia de Dios.

7ª Si alguno objetara que esta teoría explica y contiene la razón suficiente y la causa de la moralidad con respecto a los actos que son intrínsecamente buenos o malos, pero no la de aquellos actos cuya moralidad depende de leyes positivas divinas o humanas, por ejemplo, de las acciones que se dicen malas moralmente porque están prohibidas por alguna ley positiva, contestaremos a esto, que en realidad la moralidad de estas acciones depende originariamente de la ley eterna y se refunde de una manera indirecta y mediata en la ley natural. La razón y la prueba de esto es que, en tanto estas acciones conformes con la ley positiva y reguladas por ella son moralmente buenas, porque y en cuanto [437] envuelven conformidad con la ley eterna y natural, las cuales prescriben y señalan como esencialmente moral y buena la obediencia a los superiores legítimos.

Artículo II
Especies y efectos de la moralidad.

Dejando a un lado las disputas de las escuelas sobre si la indiferencia es o no es especie de moralidad, es indudable que, consideradas las acciones humanas in individuo, o sea como actos singulares procedentes del individuo A en las circunstancias B o C, las especies de moralidad son únicamente la bondad y la malicia. La razón es que todo acto singular deliberado, incluye necesariamente relación a algún fin determinado y concreto en la intención del agente. La ley natural prescribe que el hombre obre racionalmente; lo cual vale tanto como decir que el fin que el hombre se propone en sus actos libres debe ser conforme con la recta razón. De aquí se deduce que todo acto singular deliberado, es necesariamente, o bueno, o malo; porque si el fin del agente al ejecutarlo es conforme a la razón, el acto será bueno moralmente, mientras no sea viciado por otros títulos: de lo contrario, será malo moralmente. En otros términos: hay acciones que si se atiende únicamente a su objeto en abstracto y secundum se, son indiferentes moralmente, como el pasear, el escribir, el hablar; pero esta indiferencia objetiva es determinada necesariamente por las circunstancias, o al menos, por el fin del operante, al ejecutar la acción deliberadamente y previa la intención de algún fin.

De aquí se infiere, que la moralidad completa y adecuada del acto se halla relacionada con tres elementos, que son: [438]

a) El objeto; porque el acto no puede ser completamente bueno en el orden moral, si su objeto no lo es.

b) El fin; porque por más que el objeto inmediato y directo del acto humano sea bueno, no habrá bondad perfecta en el acto, si la voluntad al ejecutarlo subordina el acto y el objeto inmediato a un fin contrario al orden moral.

c) Las circunstancias, finalmente, influyen también en la moralidad del acto, en razón a que son accidentes del mismo que pueden tener relación con el orden moral.

El acto no puede ser bueno moralmente en sentido absoluto y propio, sino a condición de reunir estos tres elementos y principios de moralidad, bastando el efecto de cualquiera de ellos para viciar la acción moral: bonum ex integra causa; malum ex quocunque defectu, decían a este propósito los antiguos Escolásticos.

Esta doctrina se opone radicalmente a la teoría de los que dicen que el fin santifica los medios, lo mismo que a la doctrina de los que pretenden y afirman que la moralidad del acto es independiente de la intención. Si el objeto del acto es malo o contrario al orden moral, como sucede en el robo, el acto no pasará a ser bueno, por buena que sea la intención o el fin del operante. Por el contrario, si el fin de éste se opone al orden moral, o si la intención es mala, viciará moralmente el acto, a pesar de su relación con un objeto bueno, como sucedería en el que diera limosna al pobre con la intención de adquirir gloria vana o de inducirle a pecar. Para que el acto, pues, sea verdadera y realmente bueno en el orden moral, es preciso que lo sea bajo la triple relación indicada (1). Esto no obsta, sin embargo, para que podamos [439] decir con verdad, que la moralidad que el acto recibe del objeto es más importante que la que recibe del fin y circunstancias, y esto por dos razones, entre otras:

{(1) «Nihil prohibet, escribe a este propósito santo Tomás, actioni habenti unam praedictarum bonitatum, deesse aliam: et secundum hoc contingit actionem, quae est bona secundum circunstantias, ordinari ad malum finem, vel e converso. Non tamen est actio bona simpliciter, nisi omnes bonitates concurrant.» Sum. Theol. 1ª, 2ª, cuest. 18, art. 4º.}

1ª Porque el objeto es la causa principal de la conveniencia u oposición del acto con el orden moral, y contiene la razón suficiente primaria y per se de la distinción específica y esencial de los actos morales. Si el homicidio y la blasfemia son pecados distintos en especie y contienen una inmoralidad esencialmente distinta, es porque sus objetos son específicamente distintos.

2ª Porque el fin y las circunstancias se refunden en el objeto, puesto que el fin no es más que un objeto indirecto y accidental, añadido al directo y natural; y las circunstancias no son otra cosa en realidad, que accidentes del objeto considerado en concreto, de manera que pueden considerarse como modificaciones del mismo.

Entre los efectos, o mejor dicho, consecuencias y afecciones de la moralidad, son las principales:

a) La imputabilidad moral, la cual resulta de la libertad en cuanto dice relación al objeto moral. Así es que la imputabilidad encierra, por decirlo así, dos elementos, a saber: 1º la libertad; puesto que el acto no se imputa, o en tanto se imputa al agente, en cuanto éste lo realiza libremente, con facultad e indiferencia para ponerlo o no ponerlo; y de aquí la ausencia de imputabilidad en las acciones de los animales, niños y dementes: 2º la relación con el orden moral conocido; porque si falta el conocimiento explícito o implícito de esta relación, la acción, aunque se ponga libremente, no es imputable moralmente al agente. Y digo moralmente o sea en el fuero de la conciencia, porque la ley humana, y especialmente la civil, suelen imputar ciertas acciones aunque falte esta condición, principalmente cuando se trata de las que perjudican a otros.

b) El mérito, y consiguientemente el demérito. Como el concepto de mérito es correlativo del de premio, la razón de mérito corresponde principalmente al acto moral, en cuanto se ejecuta en obsequio de alguno, a quien el acto no le sea [440] debido por razón de algún contrato u obligación especial. Así es que para que el acto humano sea meritorio en el orden natural, se necesitan cuatro condiciones principales: 1ª que el acto se ponga libremente, porque donde no hay libertad no hay mérito: 2ª que el acto sea bueno moralmente, porque los actos malos excluyen la razón de mérito: 3ª que la cosa se haga en obsequio de otro, o sea del que ha de conferir el premio, puesto que el premiante, sólo debe el premio al que hace la cosa en su obsequio y servicio: 4ª que la obra sea gratuita y propia, de manera que aquel en cuyo obsequio se hace no tenga derecho propio a ella, ni haya dado al operante los medios e instrumentos para la obra.

Esta última condición no se verifica en el acto humano con respecto a Dios; porque el hombre tiene obligación por más de un título de realizar sus actos en obsequio de Dios, y además, porque de éste ha recibido la naturaleza, la razón y la voluntad, por medio de las cuales realiza sus actos morales y capaces de mérito. De aquí se infiere, que si bien el hombre es capaz de mérito con relación a otro hombre, con respecto a Dios, sólo lo es en un sentido impropio, y no según la razón perfecta de justicia.

	Proyecto Filosofía en español © 2002 www.filosofia.org	Zeferino González	Filosofía elemental (2ª ed.) Madrid 1876, tomo 2, páginas 429-440