La intención de desarrollar un diálogo crítico entre los representantes de la escuela del Materialismo Filosófico de Oviedo y los representantes del Marxismo en Cuba, constituye un esfuerzo plausible y recién inaugurado que reclama una profundización cada vez mayor en aras del fructífero intercambio académico y de la proliferación de la polémica inherente al espíritu propio de la filosofía desde sus orígenes hasta el presente. En este sentido resulta harto difícil asumir la composición de la pieza crítica a partir de un proceso de deslinde entre los aspectos claves y definitorios de los gestores de este pretendido intercambio. Un riesgo elemental en ello podría ser el de la no comprensión del sentido de la crítica mutua, especialmente si no se articula el necesario ajuste de los puntos demarcadores de nuestras diferencias y también de nuestros posibles acercamientos, no para forzar concesiones teóricas, no para tender distancias insalvables que conducirían a la discusión soberbia y estéril, sino para lograr efectivamente el propósito trazado en pos del mutuo conocimiento entre versiones disímiles del pensamiento filosófico contemporáneo.

Coincido con el criterio ovetense de que «no hay una filosofía, sino múltiples filosofías y la fuerza y la verdad de cada una de ellas sólo puede ser medida en su confrontación con las otras»{1} por lo que aprecio la importancia de esta confrontación teórica que se continua en la conformación del Anuario Hispano Cubano para el fortalecimiento de los pilares teóricos básicos tanto de la Escuela de Oviedo como del Marxismo en Cuba.

La confrontación teórica como expresión del ejercicio de crítica característico de la filosofía, ha conducido, en su mayoría, al desgarramiento destructivo entre sus artífices teóricos de lo cual sobran manifestaciones a lo largo del desarrollo de la filosofía. Por este camino puede advertirse la posibilidad del enclaustramiento de cada doctrina teórica en su concha demarcatoria y por tanto la pérdida de la posibilidad comunicativa que favorezca la solidificación de argumentos. Elegir el camino de la acentuación e hiperbolización de nuestras diferencias provocaría un viciado unilateralismo, nocivo para la comunicación teórica que posibilite la internacionalización de cada concepción filosófica, por lo que asumo la tesis de que «estas diferencias no deben, hacernos perder de vista las semejanzas»{2} si de la elucidación de las mismas depende la fundamentación de un sano propósito de confrontación como el que ahora nos anima.

Múltiples son las temáticas posibles y urgentes de nuestro intercambio, sin embargo, prefiero esbozar algunos puntos básicos en los que se aprecian las cercanías teóricas, aún cuando desde las semejanzas mismas se pueden descubrir las principales distancias entre ambas versiones de filosofía.

Desde este punto de vista es necesario establecer los presupuestos cardinales de la Teoría del Cierre Categorial que merecen una alabanza crítica para propiciar el desprejuiciamiento valorativo que mejore la intención comunicativa y sitúe la confrontación lejos de la hostilidad ideológica, sin que por ello se abandone el sentido de intencionalidad peculiar de la filosofía como disciplina del saber humano.

Entre los aspectos básicos que avalan la profundidad y seriedad teórica de la Escuela de Oviedo se destacan, en lo fundamental, los siguientes:

1. La crítica a las versiones dogmáticas y manualescas que en el seno del marxismo han emergido durante la compleja trayectoria de su conformación, específicamente el DiaMat y el Althusserianismo.

2. La postura racionalista que ha modelado en su desarrollo la Teoría del Cierre Categorial en oposición a la fuerza expansiva y putrefacta del irracionalismo occidental.

3. La crítica al teoricismo, formalismo y metafísica que marcan el espíritu crítico y de alternativa sustentado por la Escuela de Oviedo frente a los positivismos y analíticas en Filosofía.

4. La asunción de la Dialéctica como contradicción y de la revaluación crítica de la herencia dialéctica de Hegel; en lo que se distingue la adopción de una posición dialéctica en un «sentido fuerte» que acepta la contradicción como idea fundamental así como replantea sistemáticamente todas las cuestiones relativas a la contradicción más allá del propio Hegel con el propósito de brindar soluciones coherentemente dialécticas.{3}

5. La delimitación del Materialismo Filosófico desde la perspectiva del materialismo crítico{4} que desestima la pretensión tradicional de una fundamentación absoluta, para romper la autolimitación característica de las concepciones idealistas y formalistas.{5}

6. La negación de la neutralidad filosófica o asepsia ideológica pretendida por la teoría de la ciencia analítico formal. Como afirma Gustavo Bueno la neutralidad filosófica es una ilusión porque "aunque las ciencias, cuando logran alcanzar un grado máximo de pureza, se mantienen "al margen", o mejor, en disposición de composibilidad, con posiciones debatidas, filosóficas o ideológicas, la teoría de la ciencia no puede considerarse composible, con todas las posiciones dadas en sus debates; no puede mantenerse al margen de esos debates, si es que quiere penetrar en la naturaleza y estructura general de las ciencias"{6}.

Restan otros temas importantes en los cuales se puede articular la discusión con la Escuela de Oviedo como el de la concepción antropológica y la filosofía de la religión, sólo que ponderar dichas cuestiones exigiría el énfasis esclarecedor de nuestras diferencias, lo cual puede ser objeto de futuros intercambios críticos.

Solamente intento presentar explícitamente aquellos aspectos de la confrontación que pretendo continuar en respectivos acercamientos críticos a la obra de Gustavo Bueno y de sus seguidores lo que plantea radicalmente la necesidad de un estudio sistemático y profundo de la prolífera labor teórica de la Escuela de Oviedo.

Dentro de las problemáticas a abordar se encuentra la de la comprensión del papel de la filosofía y su delimitación como disciplina del saber, en la que se advierten asonancias entre la Escuela de Oviedo y nuestros criterios. He de señalar que no existe un consenso general en las posiciones del Marxismo cubano actual, por lo que asumo las tesis que argùiré a título personal, ya que en el seno denuestros debates académicos las mismas no son regularmente compartidas, específicamente la tesis acerca del fin de la filosofía tradicional que se encuentra perfilada por Marx desde sus primeros trabajos y cuya comprensión ha sufrido la tergiversación y la revisión acrítica tan difundida en la trayectoria del Marxismo, lo que hace que a todos los pensadores de esta versión de pensamiento se les aplique la estigmatizada terminología que en el mundo contemporáneo se ha difundido profusamente, cargando de connotaciones peyorativas el término de Marxismo, sin tomar en consideración un conocimiento cabal del mismo como una tendencia del pensamiento teórico que lejos de ser homogénea y lineal se ha comportado, en su recorrido, como un proceso de diversas interpretaciones y hasta mutiladoras exégesis del pensamiento de Marx, aunque no sólo la mutilación sea el signo distintivo de las mismas. Por ello es indispensable esclarecer los presupuestos esenciales desde los cuales se realiza nuestro debate académico con el Materialismo Filosófico de Oviedo.

Tiene razón el autor de «Categorías e ideas. Filosofía en sentido amplio y Filosofía en sentido estricto. La Metafísica Presocrática» cuando critica el esquema positivista de comprensión del lugar y papel de la filosofía y de su relación con las ciencias, por cuanto dicho esquema «considera la filosofía como una venerable reliquia del pasado»{7} y de este modo convierte a la misma en "un saber residual condenado a desaparecer en la medida en que las ciencias continúan desarrollando o ampliando su campo de acción"{8}. Evidentemente este defecto del esquema lógico del positivismo que destierra a la filosofía haciendo filosofía es, desde mi punto de vista, sólo una jugarreta más del verbalismo formal de las «soluciones» mesiánicas que desde su surgimiento ha tratado de demostrar el positivismo. De este modo se trata de un decreto formal de anonadación de la filosofía que en la realidad de los asuntos científicos no ha encontrado ningún cauce de superación crítica y verdadera, dada la propensión formalista del ritual académico positivista.

Sin embargo, el mismo síntoma que presentaba el status de las ciencias y la filosofía, captado por Augusto Comte, fue asimilado por Marx sólo que desde posturas resolutivas diferentes y esquemas de pensamiento radicalmente contrapuestos. Ambos pensadores apreciaron la crisis de los sistemas tradicionales de la filosofía, especialmente de la moderna y realizaron el replanteo, desde perspectivas opuestas, de la relación entre la filosofía y las ciencias, Comte con su propuesta de positivización de las ciencias; Marx con su comprensión del fin de la filosofía diametralmente opuesta a la de Comte.

No aplaudo la arenga de aportes y limitaciones propia de la «lógica» manualesca, como tampoco la santificación de Marx como el hijo legítimo de lo mejor creado por la modernidad europea hasta el siglo XIX. El desarrollo de la filosofía ha conocido variados y profundos momentos de crisis y virajes, así como de revoluciones teóricas por lo que sería inútil y vacuo otorgar a Marx el mayor mérito en este sentido. Sin embargo, la concepción de Marx subvirtió el esquema tradicional especulativo de la filosofía moderna y destacó la necesidad de la crítica teórica, pero fundamentalmente como una crítica de la filosofía que abarcara los asuntos reales de un mundo al cual pertenece la filosofía como su complemento ideal, por ello la crítica estuvo llamada a la adopción de un comportamiento crítico consigo misma, de lo cual se desprende la necesidad de realización de la filosofía para el logro de su superación.

Para Marx el fin de la filosofía no significó el decreto verbal de su fusión en el saber positivo, o la superación de la filosofía con una muerte filosófica al estilo althusseriano, o de la promulgación de la muerte de la razón al estilo postmoderno, sino de un fin de la filosofía concebido como realización crítico revolucionaria de la misma, desde el punto de vista teórico pero, determinantemente, como un problema práctico: el problema de la emancipación universal de los hombres.

Esta comprensión ha sido simplificada y vulgarizada por los postmarxistas, temerosos del fin de la filosofía, como si el mero acto formal de asumirla condujera por sí solo a la desaparición de la filosofía.

Más de un siglo ha transcurrido desde que Marx fundamentara su comprensión del asunto y no por ello ha desaparecido la filosofía o realizado su principio de superación. El pensamiento humano ha continuado preso, en gran medida, de las ataduras reales que desde la práctica sociohistórica perfila las razones de existencia del saber teórico-filosófico, con lo cual se comprende el carácter radical de la visión de Marx acerca de la filosofía, caracterizado por su resistencia al mero cambio teórico de doctrinas y a la sustitución de viejas frases por nuevas frases falseadoras e ideológicas, porque caló en la determinación telúrica del proceso de falsación y legitimación del estado de cosas burgués y comprendió el lugar que en él ocupa la división social del trabajo como componente decisivo que desde la práctica histórica genera y estimula el funcionamiento de la filosofía como falsa conciencia.

Advertido del asunto de los vicios propios de la crítica teórica especulativa, Marx desarrolló su comprensión acerca de la necesaria superación del estado de cosas sociales gravado por la división social del trabajo y la propiedad privada, incluyendo sus expresiones teóricas enrarecidas respecto a los asuntos reales.

El principio de solución de las contradicciones propias de todas las esferas de la vida social y humana fundida en la división social del trabajo no radica, siguiendo a Marx y desarrollándolo{9}, en la mera crítica teórica, sino además en el discurrir conflictivo de la tendencia real del desarrollo de la historia: el proceso de universalización de las relaciones capitalistas de producción que muestra en las postrimerías del siglo XX un agigantado crecimiento, así como de la consecuente profundización del proceso de conversión, a escala ecuménica, de los individuos locales (sometidos a la enajenación de la esencia humana y al desarrollo unilateral de sus capacidades físicas e intelectuales) en hombres histórico universales. Aquí radica una de las premisas necesarias e indispensables para subvertir la oprobiosa división del trabajo que genera el cretinismo profesional y el unilateral desarrollo de lo humano en el seno del estado de cosas burgués. En virtud de este fenómeno la filosofía ha continuado defendiendo su lugar como burócrata que media las relaciones entre el saber en todas sus manifestaciones y como el fraile inquisidor de la verdad, en cuyo ejercicio no hace más que desbordar sus capacidades y mostrar el agonismo de sus últimos días.

Referencias bibliográficas

{1} Alfonso Fernández Tresguerres, Bloque 1, Lección 4, en Material de Trabajo para el Curso Postgradual Interuniversitario «El materialismo filosófico ante los desafíos actuales», Universidad de Oviedo 1994, pp 1.

{2} Idem. p.p. 1.

{3} Alberto Hidalgo Tuñon, «Contradicción», en Material de Trabajo..., pp 102.

{4} José Manuel Fernández Cepedal, «Teoría de los tres géneros de materialidad. Interpretación de la Filosofía de Espinosa desde el Materialismo filosófico», en Material de trabajo..., pp 6-7.

{5} Alberto Hidalgo Tuñon, «El espacio gnoseológico. Campo categorial de una ciencia. Cierre categorial», en Material de trabajo..., pp 119-122.

{6} Gustavo Bueno, «Gnoseología como teoría de la ciencia», en Material de Trabajo..., pp 36-37.

{7} José Manuel Fernández Cepedal, «Categorías e ideas. Filosofía en sentido amplio y filosofía en sentido estricto. La Metafísica Presocrática», en Material de Trabajo..., pp 1.

{8} Idem.

{9} Véase la obra del filósofo soviético E.V. Iliénkov, El problema del ideal en Filosofía, en ruso (traducción al español de Rafael Plá León, inédita).