§ 73

Lógica y psicología de Aristóteles

Sabido es que la lógica, considerada como ciencia peculiar, como parte especial de la Filosofía, como ciencia independiente, debe, ya que no su origen, su esencia, su ser científico, su perfección, a Aristóteles; porque Aristóteles fue quien, fundiendo, comparando y desarrollando los elementos dispersos y los ensayos parciales anteriores, creó en realidad la lógica como organismo científico.

Exponer o compendiar siquiera los puntos principales de la doctrina aaristotélica acerca de la lógica, equivaldría a exponer y compendiar el contenido de cualquier tratado de lógica elemental, puesto que cualquiera de estos contiene y refleja por necesidad los [277] puntos capitales de la lógica de Aristóteles. Nos permitimos observar únicamente:

1º Que el punto culminante y el nudo de la lógica aristotélica es la teoría del silogismo demostrativo; pues en realidad esta teoría del silogismo demostrativo viene a ser el objeto final, el centro común y el término general de relación de los diferentes tratados que componen el Organon de Aristóteles, como son las Categorías, el libro De Interpretatione, los Analytica priora y posteriora, el libro Topicorum, &c.

2º Que esta teoría silogística del fundaror de la escuela peripatética es tan completa, tan filosófica y tan acabada, que nada substancial han podido añadirle ni cambiar en ella los escritores de lógica que vinieron en pos de él, a pesar de la marcada predilección que algunos filósofos de primera nota han manifestado en diferentes épocas hacia esta clase de estudios.

Trendelemburg observa con razón que el nombre de Aristóteles respecto de la Lógica, es como el nombre de Euclides respecto de la Geometría. Así como los geómetras no pueden prescindir de la doctrina del último en los problemas que ocuparon su atención, no de otra suerte antiguos y modernos, contemporáneos y sucesores, vense precisados a buscar modelo e inspiraciones en los escritos de Aristóteles, siempre que se trata de lógica; la teoría lógica del Estagirita aparece y se manifiesta superior a las vicisitudes todas de los siglos: Ut in geometria Euclides, sic in logicis Aristoteles saeculorum vicissitudines ita superant, ut uterque exemplar sit in quod intueantur et aequales, et posteri.

El Organon de Aristóteles comprende:

a) El tratado o libro acerca de las categorías o [278] predicamentos (praedicamenta), como las apellidaron algunos traductores e intérpretes latinos. En este libro, Aristóteles reduce, en primer lugar, a diez el número de conceptos, o, digamos mejor, predicados posibles más generales de un sujeto; a saber: substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, sitio, hábito o modo de ser por parte del vestido y armas, acción y pasión {94}, y después entra en explicaciones acerca de la significación, sentido, importancia y divisiones de cada uno.

b) El tratado que lleva por título Perihermemas o De interpretatione, entre los latinos, en el cual, después de algunas consideraciones acerca del nombre, del verbo y de la oración enunciativa o proposición en general, trata de las diferentes especies, formas y propiedades de la proposición.

c) El tratado que lleva por título Priora analytica, y más generalmente Priorum Analyticorum libri duo, en el cual se trata con detenimiento y profundidad verdaderamente analítica de los elementos o principios, esencia, propiedades, figuras, especies y efectos del silogismo, y con este motivo se trata también de la inducción, la analogía, el entinema y otras especies de argumentación.

d) El tratado dividido en dos libros Posteriorum analyticorum, en que se trata la demostración considerada en sus principios, en su esencia, en sus [279] especies, en sus efectos, &c., y también de la definición.

e) Los ocho libros Topicorum, en los cuales Aristóteles expone el concepto de la dialéctica como arte de disputar o discutir y las diferencias que la separan de la ciencia lógica; investiga y expone la naturaleza y condiciones del silogismo probable, en contraposición al demostrativo, y termina señalando y discutiendo los lugares de donde se pueden sacar argumentos probables, razones y pruebas más o menos fuertes y conducentes, ora para afirmar o negar alguna tesis, ora para resolver algún problema.

f) Finalmente: el tratado o los dos libros Elenchorum, destinados a exponer los sofismas, o sea la naturaleza, especies, origen y remedios de las argumentaciones sofísticas.

Después de enumerar las categorías y fijar su significado por medio de ejemplos {95}, Aristóteles advierte que estas categorías son representaciones simples, o responden a conceptos incomplejos de suyo, de manera que, en cuanto tales, carecen de verdad y falsedad; porque la verdad y la falsedad no existen mientras no haya complexión de ideas por medio de afirmación y negación. Las categorías son elementos posibles para la afirmación y la negación (horum autem complexione affirmatio vel negatio fit), resultado de la complexión, es decir, de la comparación de aquellas; pero [280] consideradas en su estado incomplejo, en su estado natural de representación simple de un objeto, no poseen ni verdad, ni falsedad: eorum autem, quae secundum nullam complexionem dicuntur, nullum neque verum, neque falsum est.

En este mismo tratado, y desde sus primeras páginas, comienza a dibujarse, o, mejor dicho, se revela claramente el principio que informa la concepción lógico-metafísica de Aristóteles, en contraposición a la concepción de su maestro. Ya hemos visto que para Platón la idea representa y constituye la substancia o esencia verdadera de las cosas; que es una realidad objetiva que existe en sí misma; esencia independiente, anterior y superior a los individuos, los cuales, más bien que esencias y substancias verdaderas, son imitaciones y como participaciones imperfectas de la idea o esencia universal. Aristóteles enseña todo lo contrario: para Aristóteles, a la substancia universal, a la substancia específica o ideal, sólo le conviene la razón de substancia en sentido menos propio (secundum quid) y de una manera imperfecta; el nombre y la razón de substancia, en su sentido propio, principal y absoluto o perfecto (proprie, et principaliter, et maxime), corresponde solamente a la substancia-individuo, a las substancias singulares. Para Platón, la primera substancia es la idea, es decir, la substancia universal, y los individuos son meras substancias secundarias: para Aristóteles, estos son y constituyen las primeras substancias; las universales o específicas sólo constituyen substancias segundas: Merito igitur post primas substantias, aliorum omnium species et genera secundae substantiae dicuntur. [281]

Al analizar y desenvolver la la naturaleza, propiedades y efectos de la demostración en su Posteriora analytica, Aristóteles combate a los escépticos que negaban la existencia y posibilidad de la ciencia, y combate también o rechaza las pretensiones de algunos que enseñaban que toda proposición es demostrable; lo cual, si fuera así, haría imposible la ciencia, porque sería necesario proceder in infinitum en la serie de las pruebas de las premisas de cualquiera demostración. Hay, pues, algo indemostrable, concluye Aristóteles, algo que ni necesita ni puede ser demostrado, porque es evidente por sí mismo. Tal es el principio de contradicción, y en general los primeros principios o axiomas que sirven de base a toda demostración y a las diferentes ciencias. Estos principios o axiomas son lo primero y más fundamental, son lo más evidente, si se los considera en sí mismos y en relación con el orden inteligible; pero considerados con respecto a nosotros (quoad nos), o sea en relación con el proceso del conocimiento humano, lo primero y lo más evidente o conocido son los objetos singulares {96} que percibimos por medio de los sentidos.

Los puntos fundamentales de la Psiclogía de Aristóteles son los siguientes:

a) El alma humana es forma substancial del hombre; lo cual vale tanto como decir que se une inmediatamente a la materia prima (entidad puramente [282] potencial, sin acto ni determinación alguna) como determinación substancial y actualidad primitiva, para constituir con ella una naturaleza humana y una persona humana. Es la entelequia del hombre, el acto primero, la razón suficiente a priori, el principio originario de todas las manifestaciones de la vida; pues, como dice el mismo Aristóteles, anima id est, quo vivimus, et sentimus, et movemur, et intelligimus primo, como lo es también de las demás propiedades y atributos del hombre. El alma humana, como toda forma substancial, es única en el nombre en cuanto a su ser y substancia, y, por consiguiente, principio y causa radical de todos los actos del hombre. Pero esta unidad de ser y de substancia no excluye la pluralidad de potencias, las cuales pueden reducirse a cinco géneros o clases, que son la facultad vegetativa, la sensitiva, la locomotriz, la apetitiva y la intelectual. El alma racional del hombre, sin dejar de ser una, entraña y contiene en sí de una manera virtual y eminente la perfección del principio vital de las plantas, y también la del alma sensitiva de los animales.

b) El entendimiento y el apetito racional o voluntad que se encuentran en el alma humana, la simplicidad de sus actos y la universalidad de sus objetos, demuestran que el alma racional es una substancia simple, inmaterial, independiente, separable del cuerpo {97} y colocada a inmensa distancia del alma [283] sensitiva de los animales, en los cuales las facultades de conocimiento no exceden de la imaginación, que es la más perfecta entre las del orden sensible; pero no poseen la intelección y la razón, las cuales son propias del hombre y no convienen a los animales: et in aliis animalibus non intellectio, neque ratio est, sed imaginatio.

c) Esta doctrina de Aristóteles, la misma que expone en otros lugares de sus obras, y que, además, se halla en perfecto acuerdo con su teoría teológico-moral, según la cual la perfección y la felicidad suprema de la Inteligencia infinita, o sea de Dios, consiste en la contemplación intuitiva de sí mismo, y la perfección última o felicidad suprema del hombre consiste en la contemplación y conocimiento de la Inteligencia separada, nos da derecho para afirmar que este filósofo admitía la inmortalidad del alma humana, por más que acerca de este punto no se explique alguna vez con la precisión y claridad que serían de desear. Esta obscuridad relativa ha dado ocasión y pretexto a algunos autores para decir que su opinión es contraria a la inmortalidad del alma, o que, por lo menos, abrigaba dudas sobre este punto. Sin contar que las vicisitudes y lagunas de las obras aristotélicas que han llegado hasta nosotros, juntamente con la pérdida de otras, nos privan tal vez de pasajes más explícitos y de investigaciones directas y precisas acerca de la inmortalidad del alma humana, la verdad es que ésta se halla suficientemente comprobada en lo que nos queda de Aristóteles, ora sea atendiendo a los pasajes que se relacionan directamente con este problema, bien sea que se tengan en cuenta sus teorías teológicas y éticas. [284] Merece citarse, entre otros, el siguiente pasaje, que se encuentra en su obra De generatione animalium, en donde, después de sentar que las almas de los animales no vienen de fuera para unirse al cuerpo, sino que son engendradas en el cuerpo y con el cuerpo, sin el cual no pueden existir, como tampoco pueden obrar, añade que sola la mente o alma racional viene de fuera para unirse al cuerpo, que ella sola es divina, y su acción nada tiene de común con las acciones corporales: Restat igitur, ut mens sola extrinsecus accedat, eaque sola divina sit; nihil enim cum ejus actione communicat actio corporalis.

No es menos concluyente y explícito en favor de la inmortalidad del alma racional el pasaje que se encuentra en le libro segundo De Anima, donde, hablando del alma inteligente, en la que reside la facultad de especulación racional, dice que parece pertenecer a un alma de género superior, y que puede separarse del alma y facultades sensibles, como se distingue y separa lo perpetuo de lo corruptible: Videtur genus aliud animae esse; et hoc solum posse separari, sicut perpetuum a corruptibili.

Fijando la atención en los autores que atribuyeron y atribuyen al filósofo de Estagira la negación de la inmortalidad del alma, no es difícil reconocer que muchos de ellos lo hacen llevados por el empeño de buscar antecedentes y patrocinadores para sus teorías sensualistas y materialistas, al paso que algunos son arrastrados por el afán sistemático de presentar las doctrinas y las teorías de Platón y de Aristóteles como universalemte antitéticas, y de buscar oposiciones radicales y absolutas en sus respectivas concepciones [285] antropológicas. Entre los antiguos, sin embargo, si se exceptúa a Alejandro de Afrodisia y a Pamponazzi, que propendían a negar la inmortalidad del alma humana, es más probable que procedieron de buena fe al atribuir a Aristóteles la opinión indicada {98}, opinión que, [286] por otra parte, tiene en su favor ciertos pasajes y extos del mismo.

Preciso es reconocer, sin embargo, que la opinión contraria, la que atribuye al discípulo de Platón el [287] conocimiento y enseñanza de la inmortalidad del alma, sobre tener en su apoyo textos más explícitos que la contraria, se halla también más en armonía con el espíritu de la Filosofía Aristotélica, con su concepción [288] ético-teológica, y especialmente con su teoría del conocimiento, la cual puede resumirse en los siguientes términos:

En el hombre existen dos órdenes o géneros de [289] conocimiento enteramente distintos entre sí, en relación con los dos géneros de facultades cognoscitivas que en el mismo se manifiestan y funcionan; a saber: los sentidos exteriores e interiores, por medio de los cuales se [290] verifica el conocimiento sensible, y la inteligencia o razón pura a la cual pertenece el conocimiento inteligible.

Además de los cinco sentidos externos, existen en [291] el hombre, según Aristóteles, cuatro sentidos internos, que son: a) el sentido común, que es como el centro y lazo de los cinco sentidos externos, cuyas sensaciones y objetos propios percibe y distingue; b) la [292] imaginación, cuya función propia es reproducir las sensaciones anteriores y los objetos por ellas percibidos o sentidos; pero en el hombre, y a causa de su unión y subordinación a la razón, posee además la [293] facultad de componer o construir representaciones complejas (un palacio de oro, un centauro, un hombre con tal estatura, tal color, &c.), que resultan de la unión o combinación de diversas cualidades y objetos [294] percibidos de antemano, y en este concepto recibe el nombre de fantasía, y sus efectos o manifestaciones el nombre de phantasmata; c) la memoria, cuya función peculiar es retener las sensaciones y representaciones anteriores de los demás sentidos; y d) la estimativa natural, cuya función propia es percibir y distinguir, pero de una manera instintiva, inconsciente y espontánea, lo que es conveniente o inconveniente, útil o [295] nocivo al sujeto. Este sentido interno, que, lo mismo que los tres anteriores, no es exclusivo del hombre, sino que se encuentra también en los animales perfectos, en el hombre posee cierto grado de elevación y perfección en fuerza de su unión con la inteligencia o razón, bajo cuya dirección e influencia compara y discierne de una manera relativamente consciente y refleja los objetos singulares y sensibles: de aquí es que alguna vez es denominada razón particular, y más frecuentemente entendimiento pasivo (intellectus passivus) por Aristóteles, denominaciones que han dado origen a errores que bien pueden calificarse de graves y extraños por parte de escritores {99}, de quienes parece que debiera experarse mayor exactitud de ideas. [296]

Los sentidos, tanto externos como internos, perciben solamente objetos materiales, sensibles y singulares: el entendimiento tiene por objeto propio lo universal, lo necesario y lo esencial, aun con [297] respecto a los objetos sensibles, y además puede percibir y conocer objetos espirituales o separados de toda materia.

Las ideas intelectuales, mediante las cuales el entendimiento conoce el universal, las esencias de las cosas en cuanto inmutables y necesarias, no son substancias reales y subsistentes fuera de nosotros, como pretende Platón, sino meros conceptos o representaciones inteligibles de las naturalezas reales, en lo que tienen de común, de necesario y de inmutable. La cosa representada en estas ideas y conocida por el entendimiento es la naturaleza misma, la esencia real existente fuera de nosotros en los individuos, si bien el entendimiento la considera y conoce sin considerar sus determinaciones individuales o su estado de singularización. El contenido de la idea intelectual, el objeto representado en ésta y conocido por el entendimiento, existe fuera de nosotros: lo que no existe fuera de nosotros es el modo de representación, es la universalidad, bajo la cual es representado y percibido el objeto real.

De esta manera Aristóteles, sin incurrir en el absurdo de Platón en orden a al subsistencia externa de las Ideas universales, salva la realidad y el valor objetivo de los conceptos puros, o sea de las ideas intelectuales. Sabido es que, según Aristóteles, estos conceptos pueden reducirse a diez categorías o géneros supremos, que expresan y contienen toda la realidad, y son: substancia, cantidad, relación, cualidad, acción, pasión, tiempo, lugar, sitio y hábito o vestido.

Estas ideas, mediante las cuales se verifica el conocimiento intelectual, no son innatas, ni las trae el [298] alma consigo al unirse con el cuerpo, según pretende Platón, sino que deben su origen a la fuerza abstractiva y verdaderamente superior y divina que se llama entendimiento agente, el cual hace aparecer en las representaciones sensibles (phantasmata) lo universal, formando en consecuencia la representación inteligible (species, forma) y universal del objeto representado antes cono singular en la percepción sensible. En otros términos: el entendimiento agente es una facultad sui generis, una luz superior e intelectual que comunica a los objetos reales, pero representados como singulares en los sentidos, la universalidad, y, con ella, la inteligibilidad inmediata, de que carecían y carecen mientras que permanecen en el estado de singularidad, así como la luz corporal comunica a los colores la visibilidad actual e inmediata de que carecían antes de recibir la luz. Comparación es esta que emplea, o al menos indica el mismo Aristóteles (quale est lumen, quodam enim modo, et lumen facit potentia existentes colores, actu colores), y comparación en la cual se refleja la superioridad, la excelencia, el origen divino y la inmortalidad del alma racional, sujeto, principio y razón inmediata del entendimiento agente y de sus manifestaciones y funciones propias: Et hic intellectus separabilis est, et inmixtus, et impassibilis substantia.... Separatum autem est solum hoc quod quidem est, et hoc solum immortale est et perpetuum.

Non reminiscimur autem, añade el filósofo de Estagira, después de exponer su teoría del conocimiento humano, y particularmente su doctrina acerca del entendimiento agente y posible, palabras y teorías que entrañan la negación radical y la refutación [299] perentoria de la extraña teoría de Platón, según la cual la ciencia humana se reduce a una simple reminiscencia. Para Aristóteles, lejos de ser innatas las ideas, como suponía su maestro, el entendimiento se halla en potencia y en estado de receptividad pura con respecto a las mismas, a la manera de una tabla en que nada hay escrito {100} actualmente, pero que puede recibir toda clase de letras. En suma: por sí mismo, y originariamente considerado, carece de toda idea; pero puede recibirlas todas, y bajo este punto de vista se llama posible, así como recibe la denominación de agente en atención y a causa de su fuerza abstractiva y generadora de las ideas, en cuanto representaciones inteligibles y universales de los objetos.

Aunque estas ideas y el conocimiento intelectual que por medio de las mismas se verifica son, no sólo distintas, sino de un orden superior a las sensaciones y al conocimiento sensitivo, las sensaciones suministran la materia para la abstración y elaboración de dichas ideas. Así es que el ejercicio y desarrollo de la actividad intelectual y del conocimiento científico dependen del ejercicio de los sentidos y presuponen las sensaciones y representaciones del orden sensible. Prueba de esto es que el hombre que carece de algún sentido, carece también de la ciencia relativa al objeto u objetos de aquel sentido, como manifiesta la experiencia, la cual nos dice igualmente que el ejercicio de la actividad intelectual va, no ya sólo precedido, [300] sino acompañado del ejercicio de la actividad sensitiva {101}; lo cual evidencia la relación íntima y el enlace necesario entre el conocimiento sensitivo y el intelectual: Qua propter, concluye Aristóteles, nihil sine phantasmate intelligit anima.

Es justo notar aquí que en esta teoría de Aristóteles sobre el origen y naturaleza del conocimiento humano, hay un punto obscuro y dudoso, y es el que se refiere al origen y naturaleza de lo que conocemos bajo el nombre de primeros principios o axiomas. ¿Proceden estas verdades de la inducción y de la experiencia, a la manera que se verifica respecto de las leyes que rigen los fenómenos del mundo físico, y respecto también de las verdades de orden inferior, en cuya posesión entra el entendimiento mediante la abstracción intelectual directa e inmediata de las representaciones sensibles? ¿Preexisten, por el contrario, al menos de una manera implícita y virtual, en el entendimiento humano los prima principia, que sirven de base a toda demostracción y que contienen virtualmente y en germen la ciencia? He aquí un problema que no es fácil resolver con seguridad, porque a ello se oponen la vaguedad y confusión relativa de ideas que se observan en el filósofo estagirita en este punto, y sobre todo la existencia de pasajes y textos que parecen favorecer, ya a una, ya a otra solución. Unas veces parece indicar que todos nuestros conocimientos proceden de la inducción y de la experiencia (ex sensu igitur fit memoria... ex memoria vero quae plerumque ejusdem fit, [301] experientia... experientia autem... est artis principium et scientiae... Planum itaque, quod nobis prima inductione cognoscere necessarium est, sensus etenim sic universale facit), al paso que en otros pasajes habla de principios inmediatos y de su conocimiento por medio de un hábito natural, y, por consiguiente, innato, denominado por él intellectus, el mismo que los escolásticos llamaban intelligentia y habitus primorum principiorum, no faltando también pasajes en que parece suponer que el conocimiento y asenso que damos a los primeros principios son inmediatos y no dependientes de otras cosas {102}, preexistiendo como escondidos (latuere) en el entendimiento humano.

La importancia especial del principio de contradicción es otro de los puntos fundamentales de la teoría del conocimiento expuesta por Aristóteles. Este principio excede a todos los demás en certeza y evidencia (quod igitur tale principium omnium, certissimum est, patet); es anterior y superior a los demás primeros principios; es la base primera y el último término analítico de toda demostración, y, por consiguiente, de toda ciencia filosófica propiamente dicha: quare omnes demonstrantes ad hanc ultiman opinionem reducunt naturaliter; etenim, haec caeterarum quoque dignitatum omnium principium est. [302]

Vese bien claro, por lo que se acaba de exponer, que la oposición que existe entre la teoría psicológico-ideológica de Aristóteles y la de Platón, con ser uno de los puntos en que más se apartan uno de otro, no es tan profunda y radical como algunos suponen. Y con esto dicho se está que tampoco hay derecho para atribuir al filósofo de Estagira la negación de la inmortalidad del alma, tomando por fundamento la disidencia de éste con su maestro acerca de la teoría del conocmiento y acerca de otros puntos filosóficos. Por nuestra parte, creemos y opinamos, como Focio {103}, que en este problema de la inmortalidad, reina perfecto acuerdo entre Platón y su discípulo.

{94} Aristóteles al hacer esta división de categorías, se expresa en los siguientes términos: «Eorum, quae secundum nullam complexionem dicuntur, unumquodque, aut substantiam significat, aut quantum, aut quale, aut ad aliquid, aut ubi, aut quando, aut situm, aut habere, aut agere, aut pati.» Categ., cap. V.

{95} Enumeradas las diez categorías, Aristóteles añade: «Est autem substantia quidem (ut in figura dicatur), ut homo, equus: quantum autem, ut bicubitum, tricubitum: quale, ut album, grammaticum: ad aliquid, ut duplum, dimidium, majus: ubi vero, in foro, in lyceo: quando, ut heri, superiore anno: situm vero esse, ut jacet, sedet: habere autem, ut calceatum esse, armatum esse: agere vero, ut secare, urere: pati, ut secari, uri.»

{96} «Priora vero sunt et notoria bifariam; non enim idem prius natura et ad nos prius, neque notius et nobis notius. Dico autem ad nos quidem priora et notiora, quae sunt propinquiora sensus; simpliciter autem priora et notoria, quae longius. Sunt autem longissime quidem ipsa maxime universalia, proxime vero ipsa singularia». Poster. analyt., lib, I, cap. II.

{97} «Unde nec rationabile est ipsum (intellectum) mixtum esse cum corpore... Et bene utique, qui dicunt animam esse locum formarum (de las especies o ideas mediante las cuales se verifica el conocimiento); nisi quod non tota, sed intellectiva; sensitivum enim non sine corpore est, hic (intellectus) autem separabilis est». De Ani., lib. III, cap. I.

{98} Los principales y más autorizados escritores antiguos, que opinaron que Aristóteles había negado la inmortalidad del alma, son los siguientes: Alejandro de Afrodisia, Plutarco, Plotino y Porfirio, al menos si nos atenemos al testimonio de de Eusebio de Cesárea. Entre los Padres de la Iglesia, fueron partidarios de esta opinión San Justino, Teodoreto, Orígenes, San Gregorio Niseno, el Nacianceno y Nemesio. Entre los escolásticos, se inclinan a la opinión expresada Escoto, Hervé y el Cardenal Cayetano, cuya tendencia, así como la de Escoto, en esta materia, es posible que tenga algo de interesada y parcial, habida razón de su modo de pensar acerca de la dificultad suma en que se encuentra la razón humana para demostrar evidentemente con sus fuerzas propias la inmortalidad del alma racional.
Entre los que opinaron que Aristóteles conoció y afirmó la inmortalidad del alma, cuéntase desde luego la mayor parte de los comentadores antiguos, como Temistio, Juan Filopón, Simplicio, Boecio y otros. Los escolásticos opinaron generalmente en favor de Aristóteles sobre esta materia, distinguiéndose entre ellos Alberto Magno, Santo Tomás, Egidio Romano, Durando, Soto, Toledo, Vázquez, Suárez, con otros muchos. Una y otra sentencia se apoyan en textos y raciocinios más o menos explícitos y concluyentes, cuya exposición y resumen hace Suárez en su tratado De Anima. Extractaremos parte del capítulo en que el filósofo granadino discute esta cuestión, lo cual servirá también para que el lector pueda conocer la forma y alcance que los escolásticos daban a esta discusión.
Después de indicar los autores más notables que atribuían a Aristóteles la negación de la inmortalidad del alma, Suárez añade: «Fundamenta hujus sententiae ex variis locis et dictis Aristotelis, illa inter se conferendo, seu conjungendo desumuntur. Primum sumitur ex 1º et 3º De Anima, et isto modo conficitur. Si intelligere est opus phantasiae, vel non est sine phantasia, anima non est separabilis a corpore; sed intelligere vel est opus phantasiae, vel non est sine phantasiae operatione: ergo anima non est separabilis a corpore, et consequenter est mortalis. Supponimus enim, apud Aristotelem idem [286] esse animam esse inmortalem, quod esse separabilem a corpore, id est, esse natura sua aptam ad existendum post separationem a corpore, quod est verissimum, ut supra ostendi, quia si separata manet, amplius corrumpi non potest, ut demonstravimus. Unde e contrario, idem etiam sunt esse inseparabilem a corpore, et esse mortalem animam; quia si est inseparabilis a corpore, pendet a materia in suo esse, et consequenter per separationem desinit esse: ergo est mortalis, quia per illam separationem fit mors hominis, per quam anima commoritur (ut sic dicam) si esse desinit: illa ergo duo idem sunt, et illa est phrasis seu modus loquendi Aristotelis, ut ex omnibus locis allegandis constabit. Consequentia ergo principalis argumenti per se nota est, et formalis: utraque autem praemissa ex ejusdem Aristotelis doctrina sumpta est.
»Nam in primo De Anima, text. 12, neccessarium esse dicit, inquirere an operationes vel affectus animae omnes sint communes, vel sit aliqua operatio animae propria: vocat autem communem, quae sit cum corpore; propriam vero, quae est solius animae: tractat enim de operationibus vitalibus, quarum principium omnino necessarium et principale est anima, ideoque nulla talis operatio esse potest propria solius corporis, quia sine influxu animae fieri non potest: ac propterea, Si corpus etiam illi cooperatur, dicitur operatio communis: si autem non pendet a corpore, dicitur operatio animae propria. Merito ergo ait Aristotelis necessarium esse inquirere, an sit aliqua operatio propria animae, utique ad investigandum, an sit aliqua anima incorporea, separabilis, et inmortalis; quia ex operatione colligi debet, qualis sit anima, quia non suppetit nobis aliud medium magis proprium ad naturam formae investigandam, ut in duobus capitib. praecedentibus ostendimus. Et ita hoc etiam principium supponit Aristoteles in loco citato, et lib. II De Generat. animal, C. III, et aliis locis infra referendis. Addit autem in loco allegato, inter animae opera ipsum intelligere videri esse opus maxime proprium ejus. Et tunc adiungit alteram conditionalem propositionem, quam in majori propositione n. 2, posuimus: Si intelligere phantasia quaedam est, aut sine phantasia non est, non continget sine corpore esse: ac proinde nec anima esse poterit sine corpore: quia ex depedentia operationis (ut dixi), dependentiam formae colligimus; tum quia [287] inter se proportionem servant, tum etiam quia forma non est sine operatione. Unde statim in textu 13, addit Philosophus tertiam conditionalem, quod si nulla sit operatio animae propria, nec ipsa anima separabilis sit. Major ergo propositio, aristotelica est. Minor autem ab eodem sumitur lib. III De Anima, text. 3º ubi expresse dicit, animam numquam sine phantasmate intelligere: cum ergo ad veritatem disjunctivae una pars sufficiat, vera erit illa propositio disjunctiva, intelligere, vel est phantasia, vel non est sine phantasia: ergo juxta priorem conditionalem, intelligere non est operatio propria animae: ergo anima nullam habet operationem propriam, et si qua est propria, maxime est intelligere: ergo anima est mortalis, juxta Aristotelis principia.
»Secundo, argumentor ex eodem Philosopho, lib. III De Anima, cap. V, ubi distinguens intellectum in agentem, et passivum, ait intellectum passivum esse corruptibilem: est autem intellectus passivus seu passibilis, potentia intellectiva per quam anima rationalis intelligit: si autem hic intellectus corruptibilis est, profecto etiam anima, quia vel in re sunt idem, vel sunt ejusdem ordinis, et quia sine intellectu anima esse non potest. Unde licet de intellectu agente dicat Aristoteles ibidem, esse impatibilem, et aeternum, videtur profecto ibi sentire non esse animae potentiam, sed aliquam substantiam separatam, seu intelligentiam aliquam. Adde quod lib. I De Anima, text. 65, numerans actions animae, per quas movetur ipsa, et movet cor vel aliam partem corporis, ut sunt irasci, timere, &c., inter eas point, ratiocinari, licet addat, ratiocinari autem, aut hujusmodi est, aut aliud quidpiam. Statim vero subjungit: sicut non dicitur proprie animam texere, vel aedificare, ita ne irasci, discere, vel ratiocinari, sed hominem per animam: ergo sentit illas actiones aeque communes esse corpori. Tertio, est locus obscurus ibi libro II De Generat. animal, cap. III, ubi ait, non solum vegetativam, et sensitivam animam, in potentia materiae contineri, sed etiam rationalem. Unde sentit de potentia materiae educi, et consequenter ab ea pendere, et materialem, ac mortalem esse. Quarto, in libro I. Ethicorum, cap. XVI. Solonis sententiam reprobat, dicentis hominem non posse in hac vita esse felicem, sed post mortem. Improbat autem hac ratione: Felicitas in operatione posita est; at post mortem nulla [288] est operatio: ergo nec felicitas. Videtur ergo Aristoteles in illa propositione subsumpta, sentire post hanc vitam nullam felicitatem superesse: ergo negat manere animam post mortem: quia si maneret, et operationis, et felicitatis capax esset. Et libro III. Ethicor., cap. VI, dicit post mortem nihil boni, vel mali superesse. Et 12, Metaphys., cap. VII, text. 39 indicat felicitatem hominis tantum esse in hac vita, et brevi tempori durare. Denique, eodem 12 Metaphysic., cap. III, quaestionem hanc attingens, indecisam eam relinquit, et libro primo De Anima, text, 63, et sequentib. anceps est, et sub dubio loquitur.
»Ultimo addi possunt conjecturae: una est, quia si Aristoteles cognovisset animam esse immortalem, et immaterialem, credidisset utique non educi de potentia materiae, et consequenter fieri ex nihilo per creationem: at ipse utique negat ex nihilo aliquid fieri, seu creari: ergo. Secundo, quia si animae post mortem permanerent, nunc essent animae infinitae, quod est impossibile, juxta doctrinam ejusdem Aristotelis tertio Physicorum. Sequela patet ex alio ejus principio, quod mundus, et homines ab aeterno fuerunt: quia hoc posito, necesse est, ut homines infiniti praecesserint, ac subinde, ut tot animae simul nunc sint: cum Aristoteles ipse transanimationem seu transmigrationem animarum in diversa corpora non admittat.
»Responderi ad utrumque potest, Aristotelem cognovisse creationem aeternam per simplicem emanationem a prima causa. Et ita, credere etiam potuisse omnes animas aliquando futuras ab aeterno fuisse creatas, et postea suis temporibus corporibus infundi. Sed hoc in primis non solvit nodum, imo illum magis implicat: nam multo magis necessarium fuisset, animas illas in numero infinito simul esse creatas, ut ad hominum generationes finitas non solum a parte ante, seu quae jam praecesserunt, sed etiam a parte post, ad illas, quae, juxta ejusdem Philosophi mentem, in aeternum succedent, sufficere possent; quandoquidem, quae semel a corporibus separantur, generationibus aliorum hominumnon inserviunt, ex ejusdem Aristotelis sententia. Deinde, assertum illud de animarum existentia ante corpora repugnat eidem Aristoteli libro diodecimo Metaphys., cap. III. text. 16, dicenti causam efficientem praecedere suum effectum, formam autem ex illo incipere, quod ibidem de anima intellectiva in specie affirmat, ut Divus Thomas ibi notat. Ex quo ultima conjectura [289] confici potest: quia, texte eodem Aristotele, quidquid habet existendi initium, habet etiam finem, ut ipse probare conatur libro primo De Coelo, cap. XII; sed anima rationalis habet initium existendi, ut ipse affirmat loco citato: ergo habet etiam finem.»
Suárez cita a continuación los principales autores que opinan que Aristóteles conoció y afirmó la inmortalidad del alma humana, y añade: «Fundatur primo haec sententia in contrario discursu, facto in fundamento primo praecedentis sententiae. Nam Aristoteles in I De Anima, tex. 13, hoc fundamentum jacit: Si anima habet operationem vel affectum proprium, id est, quem per se ipsam sine corpore habeat, fieri poterit, ut ipsa separetur. Quod principium communiter receptum est, ejusque rationem supra attigimus, et paulo post illud magis explicabimus et probabimus a nu. 10; sub illo autem et ejusdem Aristotelis doctrina sumimus, animam hominis in corpore aliquam operationem propriam habere. Ego recte concluditur, animam, ex Aristotelis sententia, esse separabilem a corpore, et immortalem, quia utraque praemissa est Aristotelis, et in virtute assertionem continet. Superest probanda minor, de qua Aristoteles, lib. I De Anima in eodem textu 12. Maxime vero proprium videtur intelligere. Quia vero ibi non tam asserendo, quam dubitando loqui videtur, ideo libro III, text. 4, et sequentib. probat ex professo, intellectum esse potentiam impermixtam utique materiae, id est, esse incorpoream. Et textu 6, inde infert intellectum non esse potentiam organicam, et species intelligibiles non recipi in conjuncto, sed in ipsa anima, quae propter hanc causam locus specierum dicitur. Utiturque illa ratione, quod potentia intelligens omnia corpora, debet esse denudata a natura corporea, ac subinde immaterialis, et incorporea. Unde clare sequitur esse immortalem, quam rationem supra expendimus: et text. 7, addit aliam, qua directe probat intellectum non esse potentiam organicam, et intelligere non fieri per organum corporis. Nam potentia organica, ratione organi laeditur et impeditur a vehementi objecto, ut in sensibus patet: intellectio autem non impeditur, nec intellectus laeditur ab excellenti intelligibili, sed in eo magis perficitur. Nam quia excellentiora intelligibilia contemplari novit, inde ad inferiora intelligenda habilior redditur. Unde concludit, intellectum esse [290] separabilem, non autem sensum. Et ideo in lib. I, text. 92, dixit non posse partem corporis assignari, in qua sit intellectus tanquam in organo, vel per quam ipsum intelligere eliciatur.
»Praeter haec, inveniuntur in eisdem libris De Anima plura loca, in quibus Aristoteles intellectum, quo anima intelligit, aut exitimat vel opinatur (ut ipsemet exposuit text. 5, lib. III) vocat impermixtum, separabilem vel separatum, perpetuum, seu aeternum, et advenire, et passione vacare, et quid divinum esse. Unde in lib. I De Anima, textu 65 et 66, de intellectu ait, videri esse substantiam, nec interire. Et utitur alia ratione ex eo sumpta, quod per senium corporis non labefactatur iintellectus, ut late ibi exponit Themistius, et Philoponus, et novissime Hyeronimus Dandinus, et in text. 28, intellectum vocat, nobillissimum et divinum. In lib. autem 2, textu 11, ait nihil vetare aliquam partem animae separabilem esse, eo quod nullius corporis si actus. Clarius in textu 21: De intellectu, dicit, et contemplativa potentia, nondum quidquam est, sed videtur animae genus diversum esse, idque solum posse separari, quemadmodum aeternum a corruptibili, caeteras vero partes, id est, species animae, non esse separabiles. Quod testimonium esset irrefragabile, si majori cum asseveratione Philosophus loqueretur; nihilominus tamen satis mentem suam indicat, quamvis verbo, videtur, utatur, quia rem non ex profeso tractabat, et lib. III De Anima, cap. IV, intellectum ponit inter res separatas a materia, et passionis expertes, et cap. V, de intellectu agente clare dicit esse separabilem, non mixtum, passioneque vacantem. Sunt vero, qui de intelligentia separata, vel de Deo ipso locum illum interpretentur. At satis clare ibidem docet Arsitoteles, intellectum illum esse potentiam, et quasi habitum vel lumen animae, de quo in lib. IV, dicturi sumus. Addi vero potest, quod ait lib. I de Part., cap. I, intellectum, quo anima intelligit, esse immaterialem, seu a materia in suo esse abstractum. Praetera lib. XII Metaphys., cap. III, text. 17. Si autem aliquid posterius permanet, considerandum est, in quibusdam enim nihil prohibet. Utique in hominibus, ut declarat, dicens: Veluti si anima tale sit, non omnes, sed intellectus, omnem namque fortassis impossibile est.
»Unde in lib. II De Generat. amimal, cap. III, cum dixisset animas caeterorum animantium non posse extrinsecus advenire, nec sine [291] corpore existere, quia omnis eorum operatio corporalis est, adungit: Restat igitur, ut sola mens extrinsecus accedat, eaque sola divina sit, nihil enim cum ejus actione communicat actio corporalis. Quem locum in hac materia solemnem et clarissimum, aliqui detorquent, per mentem, non rationalem animam, sed Deum vel aliam intelligentiam exponentes; frigide tamen, et contra tenorem contextus, et contra illam doctrinam, quam inter hominem, et alia animalia Aristoteles constituit. Ponderat item Philoponus addere ibi Philosophum illud ipsum, quod de mente dixerat, Non satis adhuc constare, quod de divina mente nunquam Philosophus dixit. Quae quidem animadversio, sicut est optima al illam violentam expositionem refellendam, ita enervat vim testimonii, et aliquam inconstantiam, et dubitationem scribentis ostendit. In eodem tamem lib. Text. 45, aperte dicit rationalem animam, non esse corpoream. Et 2 De Part. animal., cap. X, dicit inter animantia solum hominem divinitatis esse participem. Quod latius declarat lib. X. Ethicor., cap. VIII. Nam cum dixisset, felicitatem consistere in vacatione vitae contemplativae, addit: Talem vitam superare hominis naturam, utique quatenus corpore, et animo constat. Nam ut latis est, magis in actione versatur. Unde addit : Non enim hoc ipso, quo homo est, ita vivet, sed quo est quid in ipso divinum, scilicet, anima rationalis, quae Deo, et intelligentiis in hoc similis est, quod per mentis contemplationem supra corpus elevatur. Et ideo adjungit: Quantum igitur hoc, id est, intellectivum, ab ipso composito differt, tantum et hujus operatio distat ab ea, quae ab alia virtute proficiscitur: quod si mens divinum ad ipsum hominem est, et vita quae ab ea manat, divina est respectu ipsius vitae humanae. Et inde subinfert, non oportere homines tantum mortalia cogitare, sed, quoad fieri potest, immortales nos ipsos facere, &c. In quibus omnibus non loquitur de beatitudine vitae futurae, sed tantum praesentis. Nihilominus tamen fundamenta ponit, quibus immortalitas animae naturaliter innotescit, quia per illam divinitatis participationem, quam per mentis elevationem, et contemplationem in nobis experimur, intelligimus habere nos aliquod principium operandi simile Deo et intelligentiis, et consequenter a corpore separabile, et aeternum: et lib. IX. Ethic., 8, cap. in fin. ponit aliud immortalitatis signum, quod nos supra expendimus, scilicet, quia vir probus corporis bona, [292] et ipsam etiam corporalem vitam, propter honestatem contemnit. Non videtur ergo verisimile illum, qui de honestate, et felicitate humana, tan preclare sensit, animae immortalitatem ignorasse.
»Est ergo haec posterior sententia valde credibilis; suadebitur autem amplius, respondendo prioribus argumentis, vel certe haec posteriora cum illis conferendo. Principalis autem difficultas in primo fundamento utriusque sententiae posita est. Ad quam radicaliter expediendam, exponere oportet tres priores conditionales, quas Aristoteles in d. lib. I De Anima, cap. I, textu 12 et 13, posuit tanquam fundamenta ad animae rationalis immortalitatem indagandam necessaria. Et claritatis gratia incipiemus a secunda, quae est haec: Si anima humana aliquam habet operationem propriam, fieri poterit ut ipsa separetur. Circa quam in primis supponendum est, sermonem esse de anima corpori conjuncta, quod est per se evidens (quidquid Cajetanus ibi tergiversetur, ut mox dicam); quia medium demonstrationis, quo a posteriori probamus immaterialitatem, separabilitatem, et immortalitatem animae, est operatio quae habet dum est in corpore: tum quia illa exprimitur, et non quam habet separata; tum quia alias ad probandum animam esse separabilem supponeremus ipsam separatam operari, et a fortiori esse, quit esse egregius argumentadi modus: ergo sub illa conditionali oportet subsumere, animam, conjunctam habere operationem propriam, id est, non commumem corpori, ut supra declaravi, sed nondum satis declaratum est, quanta, et qualis haec proprietas operationes esse debeat. Distinguunt enim ibi Philoponus, Averroes, et praecipue Divus Thomas in citatis locis, duos modos, quibus operatio animae conjunctae corpori, est illi communis, scilicet, vel tanquam instrumento seu organo, per quod sit, et in quo subjetactur, vel tamquam ab objecto quasi excitanti, vel danti occasionem operandi: quam distinctionem Cajetanus etiam, et omnes moderni admittunt estque per se satis clara, sed in applicatione et usu ejus potest esse defectus.
»Dicunt ergo aliqui, Aristotelem in dicta propositione, per operationem propriam animae, illam intelligere, quae neutro ex dictis modis corpori communis est. Ita sensit Albertus, quem sequitur Cajetanus, et probat ex prima hypothetica propositione tradita ab Aristotele, scilicet: Si intelligere est phantasia, aut non sine phantasia, [293] non est separabile. Nam ex hac colligitur, intelligere non esse propriam animae operationem, ex qua possit separabilitas animae colligi; quia licet sit phantasia, non est sine phantasia, ut in tertio libro idem Philosophus dixit. Ex qua ratione et explicatione, existimat Cajetan. Priman objectionem convincere, Aristotelem in ea fuisse sententia, quod anima non subsistat a corpore separata. Nam in prima conditionali expresse dixit, quod si intelligere est phantasia, vel non sine phantasia, non est separabile. Unde nunquam dixit, intelligere esse opus proprium animae, sed maxime proprium videri. Unde virtute sic argumentari videtur: si aliquod est opus animae proprium, maxime intelligere; sed hoc non est animae proprium, quia non est sine phantasia: ergo omnes affectus vel operationes animae sunt communes corpori, ac proinde non est anima separabilis.
»Nihilominus, Divus Thomas et alii expositores, communiter intelligunt Aristotelem vocasse operationem propriam animae, illam, quae per organum corporeum non elicitur, nec in illo recipitur, etiam si aliquam aliam operationem corporis concomitantem habeat. Quam sententiam verissimam esse judico, tum in re ipsa, tum ex mente Aristotelis. Probatur prior pars: quia si intelligere est opus proprium animae formaliter (ut sic dicam), id est, quia ab illa sola elicitur, et in ipsa sola sine corporeo organo recipitur, etiam si non sit propria causaliter, seu per redundantiam in corpus (ut ita rem aptius explicem), est sufficiens medium ad concludendam animae separabilitatem, et immortalitatem. Ergo illa conditionalis: Si anima habet propriam operationem, separabilis est, intellecta de operatione propria tantum formaliteer, verissima est. Consequentia est clara, et antecedens probatur. Quia operatio sic propria non est materialis, nec corporea, quia non fit elicitive, per se per organum corporeum, nec recipitur in parte organica, seu corporea. Ergo per se fit a potentia immateriali, in qua etiam recipitur: ergo et ipsa operatio, et potentia est in immateriali subjecto, quod est anima ipsa: ergo multo magis anima ipsa est spiritualis, ac subinde immortalis, juxta alios discursus in praecedentibus capitibus factos.
»Et confirmatur: quia si operatio est ita propria animae, ut per corpus non fiat, nec in aliqua ajus parte organica recipiatur, necesse [294] est ut in sola anima recipiatur, vel inmediate, vel mediante potentia, quae in ipsa etiam anima immediate sit: ergo talis operatio supponit animam per se ac de se subsistentem, nam tale est esse, quale est operari, et substare accidenti, supponit subsistere: ergo anima, quae operationem sic propiam habet, immaterialis est, utpote a materia, vel alio subjecto independens. Dices, non repugnat operationem esse ab anima et in anima, sine medio instrumento seu organo corporeo, et nihilominus animam ipsam pender a materia, et consequenter etiam operationem pender a materia etiam, saltem remote mediante anima; ac proinde non repugnabit esse materialem operationem, et esse a sola, et in sola anima. Respondeo, id aperte repugnare: quia si anima pendeat a materia in suo esse, non operatur nisi ut unita materiae, quia operari supponit esse, et illi proportionatur; forma autem pendens a materia non est, nisi quatenus inest, ut sic dicam, seu non prius est, quam sit unita, et ideo non operatur nisi ut unita. Ergo operatio talis formae non est propria ipsius, sed necessario fit per aliquam materialem partem determinatam et apte dispositam ad talem operationem, et consequenter per corporale organum; quia non potest fieri ab anima, ut unita tali corpori, et singulis partibus ejus, ut es per se notum. Nam ob hanc causam, et non propter aliam, omnes operationes sensuum organicae sunt, et communes corpori, et non proprie solius animae. Unde e contrario, si anima habet operationem propriam illo modo, id est, non factam per corporale organum, talis operatio nos est ab anima, ut unita materiae, sed abstracte, et secundum se, ac proinde talis anima est formaliter, ut sic dicam, independens a materia in operando: ergo etiam in essendo. Ergo propositio illa hypothetica, si anima habet operationem propriam, separabilis est, verissima est, intellecta de operatione propria formaliter sive sit etiam propria, sive causaliter, seu concomitanter, sive non.» De Anima, lib. I, cap. XI.

{99} Muchos, muchísimos son los escritores, principalmente duranre los dos últimos siglos y en nuestros mismos días, que incurrieron e incurren en graves equivocaciones y en lastimosa confusión de ideas al exponer la teoría psicológica de Aristóteles. Citemos sólo, por vía de ejemplo a Tiberghien, escritor tenido en grande estima por los adeptos del krausismo, y autor de varias obras filosóficas. En la que lleva por título Ensayo teórico e histórico sobre la generación de los conocimientos humanos, en la cual, atendida su naturaleza histórico-crítica, había derecho para esperar rígida exactitud en la exposición de sistemas y doctrinas, al hablar de la teoría de Aristóteles acerca del conocimiento y de las facultades del alma humana, nos habla, entre otras cosas, no más exactas ni menos extrañas: a) de un sentido individual y de sentidos en general, como si para Aristóteles los sentidos todos no fueran individuales, no solamente por parte del sujeto en que residen, sino por parte del objeto que perciben; b) de un sentido común que no reside en los órganos, y mediante el cual «obtenemos la percepción de lo que es común a muchos objetos», siendo, como es, evidente de toda evidencia para quien quiera que haya saludado los escritos de Aristóteles: 1º, que para éste el sentido común, lo mismo que los demás sentidos, residen en determinados órganos y funcionan mediante ellos; 2º, que percibir lo que es común a muchos objetos, nunca fue para el filósofo de Estagira [296] función del sentido común ni de ningún otro sentido, sino que es función exclusiva y propia del entendimiento o razón: después de esto, el krausista belga supone que Aristóteles admite «dos clases de razón, la universal, activa, eterna, inmutable y divina, que es la sabiduría del universo (¡una razón que es la sabiduría del universo! ¿Qué entenderá este escritor por sabiduría del universo?); y la razón particular, pasiva, que existe como potencia en los individuos». Esto quiere decir que Tiberghien, en primer lugar, atribuye a Aristóteles la teoría averroística, dando por supuesto, como la cosa más natural del mundo, que la doctrina de Averroes sobre este punto fue profesada por Aristóteles, y, en segundo lugar, que confunde buenamente el entendimiento agente de Aristóteles con el entendimiento o razón universal; y el entendimiento pasivo del mismo, o sea la estimativa, que es uno de los sentidos internos, con el entendimiento posible.
Si la índole de esta obra lo consintiera, señalaríamos otros muchos pasajes que revelan el casi absoluto desconocimiento de la verdadera teoría psicológica de Aristóteles que se echa de ver en el libro citado de Tiberghien; pero bastará añadir a lo ya indicado, que, según el escritor krausista, Aristóteles admite y enseña la ineidad de las ideas, cuando es sabido, y punto menos que indiscutible, que uno de los puntos más capitales y evidentes de la doctrina aristotélica es la negación de las ideas innatas.
La verdad es que, cuando se leen semejantes cosas escritas por un filósofo y en una historia de la Filosofía, no es posible dejar de experimentar cierta desconfianza general en orden al contenido de todo el libro y en orden a la exactitud de los juicios críticos emitidos por su autor acerca de los sistemas filosóficos que expone. Y si esto acontece tratándose de un filósofo tan importante como Aristóteles, cuyas obras fueron y son tan leídas y comentadas, ¿qué sucederá cuando se trate de exponer y juzgar la doctrina y sistemas de Santo Tomás, por ejemplo, y de otros escolásticos, para lo cual es preciso manejar y leer muchos infolios escritos en latín, con terminología especial, y en los cuales se hallan amalgamadas las materias filosóficas con otras de índole diferente y extraña?

{100} «Quoniam potentia quodam modo est intelligibilia intellectus, sed actu nullum, antequam intelligat. Sicut tabula in qua nihil est escriptum actu, quod quidem accidit in ipso intellectu.» De Ani., lib. III, tex. 14.

{101} «Et ob hoc qui non sentit aliquid, nihil utique addiscet, nec intelliget; et cum speculatur, necesse est simul phantasma aliquod speculari.» De Ani., lib. III, text. 31.

{102} He aquí algunos de estos pasajes: «Quod igitur non contingit scire per demonstrationem non cognoscenti prima principia inmediata, dictum est prius. Inmediatorum autem cognitio, utrum eadem sit, aut non eadem dubitare posset aliquis… et utrum non inexistentes habitus innascantur, aut inexistentes latuere.» Analyt. post., lib. II, cap. XI. «Sunt autem vera et prima, añade en otra parte, quae non per alia, sed per seipsa fidem habent.» Topic., libI, cap. I.

{103} «Plato et Aristoteles, dice este diligente escritor, uno consensu immortalem dicunt animum, quamvis aliqui altam mentem Aristotelis non intelligentes, mortalem esse animam, eum dicere existiment.» Biblioth., Cod. 259, pag. 1314.

	Proyecto Filosofía en español © 2002 www.filosofia.org	Zeferino González	Historia de la Filosofía (2ª ed.) Madrid 1886, tomo 1, páginas 276-302