§ 116

Crítica

Alguien ha dicho que la doctrina de Plotino es la teoría de la unidad absoluta y de las relaciones multiples, por medio de las cuales la variedad procede de esa unidad absoluta y primordial. Lo que no admite duda es, que lo que constitye el fondo de la teoría plotiniana, es un panteísmo a la vez emanatista e ideal. Todos los seres, desde la Inteligencia suprema, hasta la materia del mundo visible, son, o reflejos inteligibles y superiores, o derivaciones plásticas e inmanentes del Unum, el cual entraña la realidad universal, la identidad substancial de todas las cosas. La variedad y la multiplicidad son más bien aparentes que reales; representan y expresan únicamente fases y evoluciones variadas de la Unidad primordial, del ser absoluto. En suma: el Universo, con todos sus seres, emana y procede del Unum, a la manera que la luz procede del sol (tanquam lumen a sole); lo finito es una expansión, en parte inteligible, en parte sensible y plástica del Infinito.

En conformidad con esta doctrina, hemos visto a Plotino diseminar por todos los seres el principio divino representado por el Alma universal, cuyas efusiones o emanaciones informan, vivifican y hasta divinizan los astros, los cielos, la tierra misma; al paso que vemos a sus discípulos, y entre ellos a Proclo, declarar explícitamente que el principio divino está en todas las cosas (divinorum omnia plena sunt), y que el [499] proceso de éstas se verifica por descensiones graduales del Unum primordial e infinito: Quae enim super ordinem rerum colliguntur in Uno, haec deinceps dilatantur in descendendo.

Después de lo que hemos dicho al hablar de los caracteres principales de las escuelas filosóficas de este periodo, parece innecesario llamar la atención sobre el carácter teosófico de la de Plotino, por más que nos hayamos limitado a indicar someramente sus ideas sobre este punto. La verdad es que la concepción plotiniana esntraña carácter esencialmente teosófico en casi todas sus partes. Teosófica es su cosmogonía, teosófica es su teoría del conocimiento, en la que nos presenta el alma conociendo a Dios por medio de un contacto esencial (contactus quidam essentialis et simplex), y por medio de una simple intuición {174}, y teosófica es hasta su teoría ético-religiosa.

Aparte de muchos pasajes alusivos a la conciliación de la Filosofía griega con la mitología helénica y con las tradiciones religiosas del Oriente, el neoplatónico egipcio señala como fin y término de la ciencia y del hombre la unión íntima con la Divinidad: y las purificaciones, la comunicación con los genios superiores, la oración, el éxtasis, la contemplación, la soledad y toda clase de operaciones teúrgicas, constituyen el fondo y la trama principal de su psicología, de su moral y hasta de su metafísica. [500]

En la triada de Plotino se descubre visiblemente la influencia de las ideas cristianas que flotaban en la atmósfera, y que habían penetrado por todas partes en el mundo intelectual. La triada de Platón se halla más cristianizada, si es lícito hablar así, en Plotino; pero sin pasar de ser un remedo e imitación, y nada más que una imitación, de la Triada cristiana. La consubstanciabilidad y la igualdad hipostática, caracteres fundamentales de la Trinidad del Cristianismo, son incompatibles con la triada plotiniana, en la cual la Inteligencia y el Alma pertenecen a un orden inferior relativamente al Unum, el cual contiene y constituye la verdadera esencia de Dios. Al mismo tiempo, y mientras se afirma que la realidad total e íntegra de la esencia divina está en el Unum, se supone que, en cuanto tal, y pro priori a toda emanación o evolución, carece de inteligencia; hipótesis absolutamente incompatible con la Trinidad cristiana, en la cual la inteligencia es atributo idéntico e igualmente actual en el Padre (el Unum de Plotino) y en el Hijo (la Inteligencia plotiniana), sin que haya momento alguno en que el Padre, ni siquiera la esencia divina, pueda ser concebida sin la Inteligencia. El neoplatonismo, al afirmar que la Unidad es superior y anterior a la Inteligencia y a la fuerza productora del mundo, se coloca a una distancia inmensa de la concepción trinitaria del cristianismo, y hasta se pone en pugna con la simple razón natural, la cual rechaza y rechazará siempre la hipótesis de una Unidad primitiva y absoluta, es decir, de un Dios ininteligente e impotente. Excusado parece añadir que la fuerza plástica y productora por emanación que se atribuye al Alma universal, dista [501] también mucho de la fuerza creadora ex nihilo que la concepción cristiana reconoce en el Espíritu Santo y en cada una de las tres personas divinas. Así se explica que Julio Simón, a pesar de ser racionalista y, como tal, poco favorable al principio católico, reconoce y confiesa que entre las tres personas de la Trinidad cristiana y las tres hipóstasis de la trinidad de Plotino, no hay identidad, y, lo que es más, ni siquiera analogía verdadera {175} y propiamente dicha.

En confirmación de su tesis, el autor de la Historia de la escuela de Alejandría observa con razón que existen diferencias radicales y profundas entre la concepción católica y la concepción plotiniana, en orden a las personas divinas y sus relaciones. «Cada una de las hipóstasis del Dios de Plotino se diferencia radicalmente de las personas divinas correspondientes en el dogma cristiano, y la oposición no es menor cuando se consideran, no las personas en sí mismas, sino las diversas relaciones. Así, vemos que en la doctrina cristiana, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se conocen y se aman mutuamente. El Padre ama al Hijo y es amado por Éste; el Espíritu Santo conoce al Padre y al Hijo, poseyendo del uno y del otro un conocimiento igualmente completo, igualmente directo.

»Por el contrario, según Plotino, cada hipóstasis conoce y ama exclusivamente a la hipóstasis que la precede, permaneciendo extraña a las hipóstasis inferiores. La Unidad, que nada tiene sobre sí o superior a ella, nada conoce ni ama, y Plotino apenas se atreve [502] a indicar que se ama y conoce a sí misma. En su trinidad, el objeto del conocimiento y del amor de la tercera hipóstasis, es la hipóstasis segunda con exclusión de la primera. El alma, para Plotino, emana de la inteligencia, como ésta emana de la unidad: el Espíritu Santo, en la teoría cristiana, no procede solamente del Hijo, sino que procede a la vez del Padre y del Hijo. Empero lo que constituye una diferencia radical entre las dos doctrinas, lo que excluye toda idea de un origen común, es que el Dios de Plotino encierra tres hipóstasis desiguales, y que, por consiguiente, no constituyen un Dios perfecto.»

Añádase a esto que mientras la primera persona de la Trinidad cristiana no solamente es un ser real, concreto e individual, sino que se define a sí misma por la noción de ser, –Ego sum qui sum,– la primera hipóstasis de la trinidad plotiniana es una especie de realidad indeterminada e indiferente (illud est prorsus informe), una especie de dios-nada hegeliano, que no es un ser, que excluye la determinación y realidad del ser: non ens, non essentia, propterea quod super haec omnia sit.

En la Trinidad cristiana, si se exceptúa la paternidad y la filiación, hay perfecta igualdad, hay perfecta identidad en todo, de manera que los predicados o razones y conceptos de ser, de substancia, de entendimiento, de voluntad, de vida, &c., corresponden al Padre lo mismo que al Hijo; son perfecciones que se encuentran actualmente en el primero lo mismo y de la misma manera que en el segundo. En la trinidad o triada plotiniana, estos atributos o conceptos, estas perfecciones, sólo convienen actualmente al [503] intellectus que corresponde al Hijo de la Trinidad cristiana; pero no al Padre, o sea al Unum, al cual sólo convienen de una manera implícita y como en potencia (potestate), sin que pueda decirse que es actualmente substancia, inteligencia, vida, &c., como se dice del Padre en la Trinidad católica.

Añádase a esto que en la concepción de Plotino, la triada se forma por emanación, y, lo que es más, por emanación descendente. El intellectus mismo, que tan importante papel desempeña en esa triada, de tal manera procede o emana (ex Uno manat), que viene a ser por necesidad una cosa inferior y más pobre que el Unum, del cual procede: Si ergo non idem (cum Uno), et certe non melius... ergo deterius illo; id autem est indigentius.

Si estas indicaciones y pruebas, –que por cierto no son las únicas que pudieran alegarse en la materia–, bastan para demostrar que poco o nada hay de común realmente entre la concepción trinitaria de Plotino y la concepción trinitaria del catolicismo, corroboran y confirman a la vez lo que en párrafos anteriores hemos indicado en orden a las concepciones trinitarias de Platón y de Filón, toda vez que no cabe poner en duda que estas concepciones distan mucho más de la Trinidad cristiana que la teoría de Plotino. Los hombres versados en estas materias saben muy bien que la concepción trinitaria del filósofo neoplatónico es la más profunda entre las concepciones trinitarias de los filósofos, y la que más se acerca, por consiguiente, a la doctrina católica sobre este punto.

Pero volviendo a nuestro filósofo, y continuando la crítica general de su filosofía, séanos lícito observar [504] que, después de lo dicho al exponer su doctrina, parece excusado llamar la atención sobre su carácter ecléctico y fusionista. El elemento platónico, que es el dominante, hállase transformado y modificado por ideas tomadas de las religiones orientales, de la mitología helénica, de la Filosofía de Aristóteles, de la de los estoicos, y más todavía, de las tradiciones pitagóricas. Porfirio, el discípulo predilecto e inmediato de Plotino, nos dice terminantemente en la vida de su maestro que Platón y Pitágoras fueron los filósofos favoritos de aquél. Prueba fehaciente de sus aficiones pitagóricas encontramos desde luego en su teoría ético-psicológica, en sus ideas acerca de la transmigración e incarnaciones sucesivas del alma en relación con sus obras, y hasta en su concepción del Unum, que presenta notable afinidad con la Mónada de los pitagóricos.

Si la Filosofía de Plotino es idealista por parte de su contenido, no lo es menos por parte del método. Los sentidos, la observación, la experiencia, significan poco o nada para el autor de las Enneadas, el cual marcha siempre por las cimas de la especulación metafísica y a priori. Así es que Plotino es uno de los representantes más rígidos del principio idealista en Filosofía, y revela tendencias apriorísticas y utópicas hasta en las materias y cuestiones que de su naturaleza son más experimentales y dependientes de la observación, como acontece con las políticas y sociales.

Basta recordar, en corroboración de esto, lo que Porfirio nos refiere en la vida de su maestro; a saber: que pidió autorización al emperador Galieno para fundar en la Campania una ciudad organizada y regida [505] según las leyes de la república de Platón, la cual, por lo mismo, llevaría el nombre de Platonópolis.

Según tendremos ocasión de notar en el decurso de esta historia de la Filosofía, la doctrina de la escuela neoplatónica, cuyo principal representante es Plotino, ejerció bastante influencia en la Filosofía escolástica, como la ejerció también en la de los árabes y en la de algunos judíos. Concretándonos a Plotino, no es posible desconocer las relaciones de afinidad y filiación que median entre su doctrina acerca de la existencia de una materia perteneciente al mundo superior e inteligible, además de la que pertenece al mundo visible y corpóreo, y la teoría expuesta y desarrollada por Ibn-Gebirol, o sea el Avicebrón de los escolásticos, en su famoso libro Fons vitae, citado con frecuencia e impugnado más de una vez por Alberto Magno y Santo Tomás. Porque el fondo y como la esencia del libro de Gebirol, consiste precisamente en la concepción de la universalidad de la materia como parte esencial de todas las cosas, ora sean substancias corpóreas, ora sean substancias espirituales o seres pertenecientes al mundo de las inteligencias. Aunque modificándola en sentido cristiano, Escoto y Raimundo Lulio adoptaron en parte esta concepción plotiniana de la materia, renovada y desenvuelta en el siglo XI por Salomón Ibn-Gebirol.

{174} Esta parte de la teoría de Plotino fue adoptada con entusiasmo y fidelidad por sus discípulos y sucesores en la escuela neopltónica. Jámblico, o quienquiera que sea el autor del tratado De mysteriis Aegyptiorum, escribe, entre otras cosas: «Cognitio divinorum fuit semper in anima per simplicem intuitum vel contactum.»

{175} «Il n’y a donc pas identité, il n’y a pas même analogie, entre les trois personnes de la Trinité chrétienne et les trois hypostases de Plotin.» Histoire de l’école d’Alexand., lib. II, cap. IV.

	Proyecto Filosofía en español © 2002 www.filosofia.org	Zeferino González	Historia de la Filosofía (2ª ed.) Madrid 1886, tomo 1, páginas 498-505