Symploké 0041
Fecha: Sábado, 5 Oct 1996 22:23:31 +0000
De: Alberto Luque
Título: Mentalismo, censura, idealismo, español

Queridos compañeros:

1) MENTALISMO. Como casi todos los usuarios de Internet, al principio consulté algunos manuales de referencia, pese a que no era estrictamente necesario, dado el alto nivel de manejabilidad y de simplicidad de las utilidades de navegación cibernética. Inmediatamente me chocó el hecho de que se presentase Internet como la octava maravilla, no sólo en el sentido innegable de ser una tecnología prodigiosa, sino en el sentido de sus pretendidos efectos de modificación de nuestra visión del mundo. Uno de ellos, de Harley Hahn, ponía ejemplos rayanos en lo ridículo, como el caso en el que, si uno trabaja en una oficina sin ventanas y quiere saber qué tiempo hace en la calle, podría conectarse a un servicio meteorológico del MIT, y enterarse vía Internet en cosa de segundos, mejor y más rápido que si saliese del edificio para averiguarlo en carne propia. El problema es, claro está, que si alguien tiene la desgracia de trabajar en una oficina sin ventanas, quizá le interese más cambiar de lugar de trabajo que conectarse a Internet para saber qué tiempo hace afuera; quizá no le produzca mucha alegría disponer de una reproducción virtual del clima que no puede disfrutar realmente. Otros ejemplos de estas apologías de Internet se dirigían a consolidar ideológicamente un sentido elitista de satisfacción por el progreso, a convencer a los usuarios de Internet de que forman una casta superior, más adelantada, más instruida o más feliz que el resto de los pobres mortales. Los ejemplos, como digo, son irrisorios: se sugería que si te presentan a una muchacha que te atrae y luego os despedís sin saber su dirección, podrías averiguar su cuenta en Internet. ¿Y si la tal muchacha no tenía una cuenta en Internet? En tal caso, ¿´por qué habría de interesarte iniciar una relación con ella?... Etcétera. Está claro que mediante este entusiasmo cibernético se podrán cambiar efectivamente muchas cosas de nuestra visión del mundo y de nuestras costumbres: por ejemplo, podríamos abandonar como un anacronismo nuestro amor a la naturaleza campestre -fase superior de un proceso que se inició mucho antes de la invención de Internet-, sustituyéndola por un sucedáneo cibernético -y quizá este sucedáneo nos llegara a producir las mismas emociones y la misma aptitud para pensar que la otra, así como un paisaje holandés del siglo XVII, o uno renacentista, o uno romántico, o impresionista-; y también podríamos, obviamente, traspasar una parte sustantiva de nuestros trabajos de amor a la mecánica del ambiance virtual...

Fijáos en que esas aparentes estupideces que tachamos de «idealistas» -con razón, puesto que provienen de una ceguera ante las bases reales de los productos culturales y tecnológicos-, podría, por su propia inercia de absurdas quimeras, llegar a ejercer un efecto moldeador bien real y bien sensible sobre nuestra cultura. Se trata, indudablemente, de la fuerza de los hechos «espirituales», solidariamente acordes con los más eficaces usos capitalistas de la tecnología.

Tiene toda la razón Pedro Santana cuando sugiere que, si efectivamente los usuarios comunes de Internet desconocen la base técnica de su funcionamiento, eso sería prueba de la dominancia ideológica de eso que, con mayor o menor fortuna, se nos ha ocurrido llamar, por el momento, «mentalismo». (Espero haber entendido lo que Pedro quería decir exactamente, ya que él temía por una posible incomprensión.) Pero no sólo el desconocimiento es síntoma de una dominancia del idealismo. Y acaso el idealismo que verdaderamente tenga su principal origen en la ignorancia sea el más inocuo. Resulta enormemente más importante el «mentalismo» que pueda derivarse de una deliberada acción ideológica, en el sentido napoleónico del término: por ejemplo, esa irresponsable (?) apología de las ilimitadas y ubicuas potencias de la Red a que nos venimos refiriendo. Si la existencia y uso de Internet contribuyese a consolidar una visión del mundo idealista sólo por el hecho de que la mayoría de usuarios no conociesen los mecanismos de su base física y jurídica, tal idealismo sería fácilmente combatible divulgando las características de tal infraestructura, que son fáciles de entender hasta para los más legos. El problema, creo, es menos trivial, puesto que, como bien se reconoce implícitamente, la visión que hemos dado en llamar «mentalista» corresponde a muchos hombres bien instruidos y entre ellos a muchos artífices de la revolución cibernética.

Atendiendo a esa vertiente verdaderamente filosófica del «mentalismo» en cuestión, me gustaría hacer una apreciación que, tras haberla pensado, me ha parecido casi una traducción de cierta crítica gramsciana. Cuando Bujárin, presidiendo la comisión rusa en un Congreso internacional de científicos, arremetía campechanamente contra el «solipsismo», Gramsci no le perdonó la trivialidad de sus críticas. Hasta los curillas de pueblo se reían de los filósofos solipsistas. Está claro que las conclusiones ultraplatónicas del empiriomonismo, por ejemplo, debían chocar a cualquier persona con «sentido común». Ahora bien, el sentido común no es lo mismo que el «buen sentido» de los filósofos, aunque muchas veces se le use en idéntico sentido. El sentido común de que hablaba Lenin y que lleva a cualquier persona sensata a admitir que el mundo «exterior» existe verdaderamente, no es, estrictamente, más que un prejuicio filosófico. Los católicos creen que el mundo es real, no porque hayan reflexionado críticamente acerca de la posibilidad de que no lo sea, sino ¿porque lo ha hecho Dios! El irracionalismo de ese sentido común no vale un adarme en comparación con el esfuerzo crítico que lleva a un científico o a un filósofo a las ridículas posiciones del solipsismo. Y tampoco vale un adarme la trivial tarea de reírse de tales ridiculeces, como hacía Bujárin. El problema planteado nítidamente por Gramsci es el de explicar por qué motivos político-culturales los intelectuales llegaron a aislarse tanto de las masas y de la realidad de la vida social como para llegar a lo más tonto del platonismo. Y ese sigue siendo el problema más interesante hoy día para una sociología verdaderamente materialista. Propongo discutirlo, a menos que consideréis que se trata de un problema secundario o incluso trivial -admito que pueda estar engañándome en cuanto al interés de este asunto. Insistir, como lo hacen David y Pedro, en la idea, para nosotros indiscutible, de que ni el aspecto virtual de Internet ni ninguna otra estructura mental o ideológica es «exenta», me parece ocioso -al menos en el seno de una Lista de discusión donde sus participantes reconocen implícitamente compartir el materialismo -el filosófico de Gustavo Bueno o cualquier otro.

Creo, como quizá todos vosotros, que cualquier teoría que tienda a anular la importancia de los factores materiales en la explicación del verdadero significado de los hechos espirituales, no sólo es por definición idealista, sino culturalmente nociva. Ahora bien, creo que no es trivial el asunto en el que varias veces he insistido: aun las más desorbitadas fantasías platónicas expresan algo real, como los personajes fabulosos de La Fontaine, y es tarea de la filosofía materialista descubrir ese substrato. Pero, además, no sólo hay que explicar cuál es la realidad que las fantasías «reflejan», sino indagar los mecanismos sociales gracias a los cuales aquellas inversiones ontológicas consiguen moldear nuestra cultura de manera mucho más eficaz que la visión materialista del mundo. El tema de Internet es particularmente adecuado para esta indagación, porque supone una aplicación palpable de lo que significa ese poder material de las ilusiones.

2) CENSURA. Pedro Santana, aparentemente en forma trivial, pero en mi opinión muy atinadamente, ha remarcado las condiciones materiales de la censura (por ejemplo: «si me quitan el ordenador de mi despacho», o el «atenerse a las consecuencias» de los libelistas revolucionarios, aun después de publicados sus libelos, &c.). De los tres axiomas propuestos por Pedro Santana para conceptuar el sentido de la censura, y aunque parezcan solidarios, coherentes y casi ideológicamente unitarios, discrepo sólo del primero de ellos. Por hacer una analogía con esos bonitos desarrollos de la geometría tras la obra del padre Saccheri, diría que el primero de los axiomas juega el mismo papel que en la geometría el de paralelismo: podríamos sustituirlo por otro de sentido opuesto y el conjunto seguiría siendo coherente. «Si alguien censura es porque tiene poder para hacerlo, pero si censura no será sólo por eso», es lo que propone Pedro. Yo propongo la siguiente modificación, o mejor simplificación:

«Si alguien censura es porque tiene podre para hacerlo.» (Punto).

No pretendo, ni mucho menos, colocarme en una posición irracionalista, ni postmodernista. Lo que quiero es obligarnos a apreciar con mayor atención la idea implícita en la mayoría de nuestras críticas materialistas y que consiste, algo paradójicamente, en una hipervaloración del carácter deliberado, consciente, de la ideología dominante. Sugiero que, así como las masas alienadas apoyan la cultura burguesa y aun las políticas más conservadores sin tener la más mínima consciencia de los perjuicios materiales -no hablemos ya de la miseria intelectual- que les revierten, asimismo los ideólogos económicamente más favorecidos, digamos los ricos, TAMBIéN defienden el sistema como alienados. Kafka nos ha transmitido unas metáforas muy afortunadas de los mecanismos burocráticos de aplastamiento racional de lo humano, de disolución de lo emotivo, de lo ético y aun de lo estético por el efecto mecánico y no deliberado de un Estado secularizado, ese que, según Baxter, podía prescindir de las muletas religiosas porque había adquirido una irrefragable inercia. Entonces, la acción de censurar, o de intentar censurar, o más en general el intento de fiscalizar completamente la vida de los ciudadanos o de los súbditos, tanto si han ingresado en ese cielo virtual de Internet como si aún permanecen en la tierra inhóspita de siempre, puede admitirse como un EFECTO MECáNICO, es decir, como una acción que nadie en particular lleva a cabo por su interés sobre la posible nocividad de los contenidos, sino que el Estado lleva a cabo con independencia de todo contenido. No digo bien cuando digo «con independencia de todo contenido», pues los contenidos pueden interesar con fines más o menos programáticos, pero sugiero que puede haber censura aun sin ese interés. Por eso propongo, no exactamente eliminar lo de que si alguien censura «no será sólo por[que] tiene poder para hacerlo», pero sí examinarlo con más cuidado.

Una orientación que encuentro buena para pensar, pese a su aire casi decadente y pese a que se rechacen sus conclusiones -o mejor su falta de conclusiones-, es la reflexión de Lipovetsky en _El ocaso del deber_. No creo que Lipovetsky haya dicho nada nuevo, sino que ha repetido ideas comunes en un marco teórico que es esencialmente un marco ateórico, un derivado bastante elegante de la ausencia de causalidad en un Feyerabend. Lipovetsky ha constatado el hecho innegable de que nuestra era es individualista a ultranza; eso ya se sabía. Pero ha observado la interesante paradoja de que la sociedad moderna proteja al «individuo», que no es ya la «persona», sino el «cuerpo» del individuo mismo, a base de fiscalizar hasta los más nimios detalles de un comercio corpóreo entre las personas. De manera que se consigue la libertad absoluta del cuerpo de cada cual a costa de eliminar por completo la libertad de entenderse mediante transacciones racionales o pragmáticas: todo cuanto se puede hacer y todo cuanto no se puede hacer con nuestro espacio, nuestros órganos, nuestro tiempo, está cada vez más rigurosa e inequívocamente fijado en leyes de la libertad individual. ¿No es verdaderamente chocante que el individuo consiga su libertad jurídica plena mediante la fiscalización completa de todo lo que puede decidir «libremente»? El problema de la censura entra, en mi opinión, en este mismo fenómeno: pues debemos admitir como censura no sólo ni principalmente lo que se prohíbe, sino su contrario complementario, lo que se permite, y aun una tercera, más sutil y más eficaz forma de control cultural, la AUTOCENSURA. Quizá a Pedro le parezca un horrible solecismo llamar censura a la permisión: pero démonos cuenta de que la «permisión» jurídica no es nada que de pie a una casuística o materia para el «libre albedrío», sino todo lo contrario, una fiscalización positiva que anula toda posibilidad de elección. Tanto el aspecto negativo como el positivo de esta acción de control ideológico me parece adecuado llamarlos censura, aun a costa de malentendidos semánticos.

Y ¿qué decir de la autocensura como el más sutil y nefando mecanismo de control? Yo tengo bien poco que añadir. David Teira se refirió a un caso muy actual: el de la «salida de tono» de los comunistas de Izquierda Unida al replantear la cuestión de la república. Recuerdo que al humorista Jaume Perich le preguntaron en cierta ocasión si existía algún tema tabú para poder hacer chistes, y respondió que sí: no se pueden hacer chistes sobre el Rey. Pese a que pueda existir cierto margen de ambigüedad en la jurisdicción sobre el respeto a la Corona, que haga difícil discriminar a veces si lo que se está insultando es a la persona-Rey o a la institución-Rey, creo que Perich aludía a un innegable caso de autocensura, no de censura legal. Además, creo que Perich aludía a las chanzas sobre la persona-Rey, lo cual es mucho más profundo, si se piensa un poco, que las posibles coacciones sobre las despersonalizadas ideas republicanas. El «culto a la personalidad» era una cuestión trivialmente reconocible por su explicitación en el caso de Stalin -y por tanto bastante inocua, en el fondo-, pero resulta uno de los más insondables misterios en el mundo occidental.

3) Ahora, si se me permite, querría apuntar algo sobre lo que parece ser una reflexión de Pedro a propósito de mis insinuaciones sobre la eficacia de ciertas teorías idealistas. Como verdaderamente no encuentro oposición o contradicción en lo que él añade a mis comentarios, no me veo obligado a insistir de nuevo ni a contradecirle. Pero una discusión es siempre más ingrata cuando no hay a quien contradecir; en ese caso, sólo queda continuar, diciendo, por ejemplo: «Efectivamente, pero fíjense ustedes en esta otra cuestión», o «mírenlo ahora de otra manera», o... cualquier otra manera afable deponer un «pero». No tengo nada que reprochar a sus ejemplos, ni a los ejemplos poco explícitos de la mecánica cuántica ni al claro ejemplo de la teoría newtoniana. Evidentemente, también yo creo que las posturas idealistas, en general, enmascaran más de lo que enseñan, y que tarde o temprano suponen un estorbo más que una palanca para el avance crítico y científico. Pero eso no significa que podamos despachar la cuestión de la eficacia del idealismo un tanto olímpicamente. Quizá los estultos esfuerzos de Newton por explicar las profecías bíblicas de manera racional no manchasen la elegancia lógica de su mecánica; no creo, por el contrario, que no tuviesen influencia sobre su razonar científico. El problema de una referencia absoluta para el espacio fue sólo aparentemente un problema teológico: creo que era un problema lógico, científico, que debía abordarse siempre y que acabaría siendo dilucidado satisfactoriamente por Einstein tras los diversos y brillantes avatares del célebre «éter». Que el problema de Dios estuviese amenazado por las reflexiones lógicas y científicas sobre el espacio era inevitable, pero no se distingue de la secular tensión entre cualquier planteamiento secularizado del orden físico y cualquier planteamiento espiritualista.

Hay un momento en la historia de la ciencia y de la cultura -que he estudiado especialmente en mi tesis- donde se produce una crítica confrontación de las visiones seculares y sobrenaturalistas. Va desde mediados del siglo XIX hasta el primer tercio del nuestro. Lo caracteriza -esto es ya un lugar común-. la crisis de la fe religiosa por el empuje del positivismo, los materialismos de diverso signo, el indiferentismo, &c. Pero alguien tomó el relevo de Dios, y hoy ya nadie se engaña sobre la ilusión alguna vez albergada por tantos ilustres pensadores sobre la mengua progresiva de las creencias sobrenaturales. La gente quizá no crea ya en Dios, pero cree en la acción antrópica de los astros, en los extraterrestres, en los espíritus, en la adivinación, &c. E incluso científicos de primer rango creen en el «alma de los electrones» (como en el congreso de Córdoba, «Science et conscience», cuyas actas fueron publicadas por Stock), o se rompen los cascos especulando sobre la posibilidad -aunque sólo sea teórica- de viajar en el tiempo, pero no al futuro, como lo permite la teoría especial de la relatividad, sino al pasado, como en aquellas ridículas novelas que se hicieron populares a finales del siglo pasado. En el cambio de siglo, científicos de la talla de Crookes, Flammarion o Lodge abogaron activamente en favor del espiritismo, pero también prestaron su ayuda filósofos como Bergson, o psicólogos como William James, &c. Quizá pueda alegarse contra la eficacia intelectual de aquel idealismo el hecho de que, por ejemplo, Lodge siguiese aferrándose a la idea del «éter» sólo porque le permitía hablar de un «fluido espiritual». Pero no hay que olvidar que Einstein confesó la benéfica influencia lógica que Mach había ejercido sobre sus propias reflexiones. No siempre el idealismo es un estorbo al avance científico, y en ocasiones lo puede ser el materialismo. No hay necesidad de recordar a Lysenko; cuando Monod dice que Engels decía tonterías sobre la dialéctica de las matemáticas, tiene toda la razón, si bien el materialismo dialéctico de Engels sigue siendo valioso al margen de esas tonterías. Dejo aquí estas insinuaciones, y prometo ejemplificar y ahondar más adelante.

4) ESPAÑOL. Efectivamente, como decía Humpty Dumpty a Alicia, cuando ésta protestaba por su abuso ilimitado del lenguaje, la cuestión es «saber quien manda aquí» («Pero 'gloria' no significa 'un argumento aplastante'», dijo Alicia, a lo que Humpty Dumpty respondió: «Cuando YO utilizo una palabra, esa palabra significa exactamente lo que yo decido que signifique, ni más ni menos»). El asunto liga muy bien con el del solipsismo. Recordemos que esos detestables personajes de Alicia también querían convencer a la pobre niña de que no era más que un sueño del Rey durmiente, y que se evaporaría en cuanto despertase. Y recordemos cómo el principal mecanismo que la Reina de Corazones tenía para realizar un «lavado de cerebro» era precisamente la arbitrariedad de su dominio sobre el sentido o la falta de sentido del discurso, en definitiva, en su poder político. Pero no hay por qué llevar a extremos irracionales o infantiles los vínculos entre lo gramatical y lo político. Pese al carácter deliberadamente edificante y la ética victoriana que el cuento tenía en la intención del reverendo Dodgson, Alicia representa la racionalidad más inocente en un mundo de lunáticos; frente a la vesania de los habitantes del país de las maravillas, Alicia no pudo dejar de pensar en algún momento de debilidad que era ella la loca; y algo parecido ocurre con muchos autores que solemos despachar con el término de «decadentes» o «irracionalistas», si pensamos en que la lunacidad es más bien una característica de la visión del mundo más habitual e ingenua, del sentido común. Un psiquiatra de la época del 68 se atrevió, un poco estultamente, a hablar de «normopatía» para referirse al pensamiento centrado como un pensamiento enfermo. Desde luego, no creo que ese sea el caso en general, pero sí en muchos asuntos en que existe una unidad de criterios por encima de superficiales diferencias. Uno de esos casos es el asunto de la lengua misma.

Yo aludí a lo que me parece, y sigue pareciéndome, auténtica xenofobia antianglosajona en los ambientes progresistas, y aludí también a la peligrosa maraña de los usos indebidos de la lengua en la política. No es que yo, por vivir en Cataluña, esté particularmente sensibilizado contra lo que suponen esas rastreras confrontaciones y ofensas por la lengua que esconden sólo odios sociales: los catalanes ricos hacen ostentación de su desprecio del español porque la mayoría de los inmigrantes son pobres y hablan en español; el catalanismo más recalcitrante, fanático, radical y claramente fascista recoge a sus adeptos entre los hijos de los inmigrantes; en fin, las ofensas fascistas a la lengua catalana se siguen igualmente sucediendo como en tiempos de Franco -pero en aquellos tiempos también había el desprecio catalanista por los inmigrantes, para que nadie se llame a engaño sobre la pretendida novedad de estos conflictos-, etcétera, etcétera. Todo esto es innegable, pero superficial en un sentido que intentaré aclarar.

Y ya puestos en este asunto nada trivial y nada claro, os diré el raro efecto que me produjo la página Web del Proyecto filosofía en español, o más concretamente su anagrama con una eñe y una fi. ¿Por qué no una e y una fi? La eñe no sólo es una letra distintiva del español -que no un fonema, pues en catalán está «ny», sino que es la letra más llamativa y sonora de la misma palabra «español», y sin duda no se os escapa lo horrible que suena esa hermosa palabra en los oídos de un catalanista, por ejemplo. Es más, incluso sospeché que un impulso subliminal de los creadores del anagrama había podido ser precisamente el estar persuadidos de que sería molesto a los nacionalistas fanáticos. A mí, personalmente, ese asunto, aunque lo percibo de esa manera, me es «indisoluble», como dice graciosamente un químico amigo mío. Ahora bien, me pregunto si existen verdaderos motivos racionales y no ya puramente emocionales para insistir en todos esos exagerados tópicos sobre el verdadero sentido político que se esconde tras los asuntos lingüísticos. Y es curioso que esta duda la plantee ahora yo, que en los otros puntos he sostenido precisamente que, EFECTIVAMENTE, LOS ENTUSIASMOS METAFíSICOS REFLEJAN CIRCUNSTANCIAS SOCIALES REALES.

Pues bien, lo confieso, mi reserva en este asunto es grande. No sólo considero intelectualmente ocioso plantear un imaginario tema de «español contra inglés», tan imaginario como el pretendido problema entre el catalán y el español aquí, sino que lo considero peligroso y esencialmente xenófobo. Estoy en la obligación de explicarme con más precisión, porque este tema levanta ampollas. ¿Cómo me atrevo a decir que no existe un problema de confrontación lingüística en Cataluña? Pues por un motivo que quizá os parezca graciosamente carrolliano: quizá el único problema es que se habla de que existe un problema. Pero es en los ámbitos institucionales y políticos, y en los bares y en las calles del resto de España donde se cree que el español está amenazado por Pujol, o simplezas por el estilo. Ya os he dicho que existe el fanatismo catalanista, tan infesto y fascista como el españolista. De esto no se deriva que la cuestión de la lengua sea un problema, aunque siempre levanta, ocasionalmente, aquí y allá, alguna suspicacia; pero el origen de tales suspicacias es, créanme o no, el haber pensado que existía un problema donde no había ninguno. Eso es lo que, extrañamente, crea el problema en realidad. Es como cuando se crea un sentimiento real a base de fingirlo, como Edmund Burke confesó que él había comprobado en sí mismo. Ese problema lo crean, en primer lugar, los políticos, y por tanto es absolutamente cierto lo que dice Pedro sobre la doblez del uso demagógico que hacen los políticos bilingües. Pero el tema es demagógico en términos absolutos, creo yo, EN Sí MISMO. Pedro dice que no cree que sea demagógico el tema de la lengua, y me veo obligado a insistir en lo contrario; sea, por el momento, por la parte del inglés, pero nótese, con el caso de las lenguas vernáculas de nuestro país, el alto grado de sofisticación demagógica y de contenido emocional que tiene el asunto.

No creo que, esencialmente, la hostilidad hacia el inglés tenga un sentido diferente, salvo la notoria diferencia de su mayor distancia como problema institucional o político -ficticio o no. No creáis que yo tengo alguna dilección sentimental o intelectual por el inglés; aparte del español y el catalán, los únicos idiomas en que verdaderamente me entiendo son el francés y el italiano, y el inglés es para mí un mundo aparte salvo en el terreno de la traducción pasiva y escrita. El ejemplo que nos pone Pedro sobre el estudio del profesor Bermúdez es interesante y sin duda significativo, pero significativo ¿de qué? Todas las cosas significan algo, el problema es que si asociamos significaciones obsesivamente monotemáticas a un montón de datos diversos, caemos en una actitud críticamente paranoica, un poco como Sedlmayr veía en toda la cultura artística moderna «síntomas», no se sabe muy bien de qué (de descentramiento, de lunacidad, de deshumanización, de secularización, &c., no sin que le faltara razón, por cierto, pero paranoicamente al cabo). Si los lingüistas españoles no citan a sus conciudadanos (o «consúbditos», si queréis), ello es síntoma o prueba de desprecio intelectual, no de desprecio lingüístico, a menos que yo haya entendido mal el ejemplo que ponía Pedro. Pero es que Pedro explica inequívocamente que ese y no otro es el significado del hecho mencionado: «Lo que se ponía de manifiesto era -dice Pedro- la posición subalterna que dichos académicos, al parecer gustosamente, vienen adoptando; su incapacidad, de momento, para constituir una comunidad científica.» Efectivamente, eso y no otra cosa es lo que el asunto de las citas pone de manifiesto: una incapacidad científica, organizativa, editorial, académica, &c., pero en ningún caso un problema de lengua. Sin embargo, Pedro ponía este ejemplo en su exposición sobre el problema bautizado por él como «español contra inglés». Lamento ser tan poco sutil para no ver el pretendido problema, y lamento ser un poco forzadamente una especie de Pepito Grillo, pero me parece -y lo quiero decir con toda la dulzura de que soy capaz, porque sé que el tema es emocionalmente espinoso-, me parece que también Pedro, y quizá David, como indudablemente muchos buenos y bienintencionados intelectuales españoles, están cayendo en una peligrosa ilusión. Si esta discusión fuese algo menos áspera, os diría: ¿Pero qué más da! Aunque sin duda, lo presiento, ni mi racional escepticismo hacia el tema ni otras posibles actitudes de crítica iban a escocer mucho a una intelectualidad tan firmemente convencida de que los problemas de la lengua son de capital importancia política. Esto traerá tanta cuerda a nuestra lista como la que genera fuera de ella, y si os digo la verdad, será de manera tan infecunda y nociva como en todas partes. Con todo, tengo una enorme confianza en la capacidad de los miembros de esta lista para intentar abstraer los posibles Irritantes emocionales en sus propias opiniones. Yo mismo confieso que mi desapego sobre el problema de la lengua tiene también un sentido emocionalmente profiláctico.

Hasta pronto,
Alberto Luque.

Symploké 0042
Fecha: Domingo, 6 Oct 1996 10:55:14 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Re: mentalismo

Queridos compañeros,

El enorme interés de la última contribución de Alberto Luque, como ya el de las anteriores, exige un comentario cuidadoso. Para facilitar la lectura, le dedicaré a cada epígrafe un correo, si no va fluyendo de otro modo la discusión, extractando los párrafos, a mi entender, más relevantes. Por lo demás, anticipo, en lo fundamental, mi acuerdo con Alberto.

1) MENTALISMO. (e implícitamente respuesta al epígrafe 3º sobre la cuestión de las ciencias)

> [...] Fijáos en que esas aparentes estupideces que tachamos de «idealistas» -con razón, puesto que provienen de una ceguera ante las bases reales de los productos culturales y tecnológicos-, podría, por su propia inercia de absurdas quimeras, llegar a ejercer un efecto moldeador bien real y bien sensible sobre nuestra cultura. Se trata, indudablemente, de la fuerza de los hechos «espirituales», solidariamente acordes con los más eficaces usos capitalistas de la tecnología.
> [...] El problema planteado nítidamente por Gramsci es el de explicar por qué motivos político-culturales los intelectuales llegaron a aislarse tanto de las masas y de la realidad de la vida social como para llegar a lo más tonto del platonismo. Y ese sigue siendo el problema más interesante hoy día para una sociología verdaderamente materialista. Propongo discutirlo, a menos que consideréis que se trata de un problema secundario o incluso trivial -admito que pueda estar engañándome en cuanto al interés de este asunto. Insistir, como lo hacen David y Pedro, en la idea, para nosotros indiscutible, de que ni el aspecto virtual de Internet ni ninguna otra estructura mental o ideológica es «exenta», me parece ocioso -al menos en el seno de una Lista de discusión donde sus participantes reconocen implícitamente compartir el materialismo -el filosófico de Gustavo Bueno o cualquier otro.
> [...] Creo, como quizá todos vosotros, que cualquier teoría que tienda a anular la importancia de los factores materiales en la explicación del verdadero significado de los hechos espirituales, no sólo es por definición idealista, sino culturalmente nociva. Ahora bien, creo que no es trivial el asunto en el que varias veces he insistido: aun las más desorbitadas fantasías platónicas expresan algo real, como los personajes fabulosos de La Fontaine, y es tarea de la filosofía materialista descubrir ese substrato. Pero, además, no sólo hay que explicar cuál es la realidad que las fantasías «reflejan», sino indagar los mecanismos sociales gracias a los cuales aquellas inversiones ontológicas consiguen moldear nuestra cultura de manera mucho más eficaz que la visión materialista del mundo. El tema de Internet es particularmente adecuado para esta indagación, porque supone una aplicación palpable de lo que significa ese poder material de las ilusiones.

No descubro nada si advierto que las dificultades suscitadas aquí acerca de la explicación de los fenómenos ideológicos encuentran su «explicación» en las coordenadas donde se inscriben, i.e., el marxismo. Digo su «explicación» porque estas dificultades, así como aparecen expuestas, lo son en el marxismo, y no se entenderían así, por ejemplo, en la sociología de Weber. Ello no le resta interés alguno, al contrario, como dice Alberto, es quizá de los de más urgente discusión.

La dificultad arraigaría, creo, en la ausencia en los clásicos marxistas -incluido Marx- de esquemas de conexión con los cuales explicar el nexo entre base y superestructura, más allá, obviamente, de la canónica teoría del reflejo, que no creo que Alberto asuma. Mi impresión -y digo sólo «impresión», ante la imposibilidad de efectuar una apreciación concluyente- es que más que de idealismo aquí nos encontraríamos con un vicio aristotélico en Marx. Me apoyo para ello en una lectura a sensu contrario de la Tesis del profesor navarro Aurelio Arteta Marx: valor, forma social, y alienación (Libertarias, Madrid, 1994 creo). Aquí ruego disculpas a los menos filósofos, porque esto es un poco pesado de discutir, si no se conocen las fuentes.

El vicio consistiría en la comprensión de la disyunción entre factores basales y supraestructurales atendiendo a los esquemas de materia y forma en Aristóteles: simplificándolo, diría que Marx efectúa sus análisis asumiendo implícitamente una distinción exclusiva entre elementos materiales y formales, al modo como Aristóteles efectuaba el análisis de la intrincación entre materia y forma en el mundo sublunar desde su consideración exenta en el acto puro, aunque Marx omitiese -para su desgracia- este momento ontológico en su argumentación.

Así, por ejemplo, con la cuestión del valor: cabía efectuar su medición en unidades cronológicas (horas de trabajo, &c.) pero para que esta medida fuese efectiva debía ir ligada a una fuerza laboral invertida en ellas y ésta se definía mediante los elementos necesarios para su reproducción (alimento, casa...). Ahora bien, ¿cómo distinguir esta necesidad de los elementos superfluos? -esto se examina cuidadosamente en un libro clásico de Agnes Heller-. únicamente, creo, apoyándose en que esas necesidades lo eran de una clase potencialmente universal, y por ello medida, en un futuro comunista, de lo necesario para el conjunto de la Humanidad, en cuanto que sobre las unidades de cuenta definidas con su fuerza laboral cabría planificar la producción. Como veis, volvemos a la discusión inicial, y no es raro.

Una vez se disuelve esa clase -y antes que con la caída de la URSS creo que asistimos a ello con un obrero occidental convertido en consumidor masivo de objetos de muy discutible necesidad- ¿dónde se nos queda el criterio de lo que es base y lo que es superestructura? Aquí es donde corresponde volver al análisis de los originales marxianos, y ateniendonos a los resultados de Arteta, se aprecia que la raíz de su error, si es que lo es, se encuentra en su aristotelismo implícito -explícito desde luego en su fraseología-, sin por ello descartar otras fuentes, como pueda ser el dualismo decimonónico alemán entre naturaleza y cultura -aquí vale el libro de Alfred Schmidt para ilustrarlo-.

Tal es, a mi modo de ver, el origen de esta dificultad en el marxismo, aunque su diagnóstico no equivale a una solución. Lejos de mí queda, desde luego, el resolverla, pero diría que convendría comenzar regresando a la raíz del conflicto: la Ontología y la Teoría del conocimiento, aunque no sean muchos los sociólogos que la frecuenten. Prefiero dejar, por ahora, ese regreso en el aire, para ir discutiendo si acaso lo aportado aquí, pero en cualquier caso, valga un apunte: una vez retirados los fundamentos marxianos de la explicación (ideológica) de estos fenómenos -sin renunciar, desde luego, a sus muchas aportaciones-, i.e, una vez retirada la concepción verdadera de la que partíamos, ¿no nos vemos obligados a reinterpretar la «falsedad» de esos fenómenos -el credo mentalista- mediante otras coordenadas? ¿no estaríamos obligados a enfrentar de otro modo su realidad, concediéndoles un fundamento objetivo, y a reconocerles así distintos grado de racionalidad?

Un saludo,
David.

Symploké 0043
Fecha: Domingo, 6 Oct 1996 10:55:17 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Re: Español

Queridos compañeros,

En cuanto al comentario de Alberto Luque sobre el Español, intentaré más que réplicar, enunciar algunos interrogantes con ánimo de que desarrolle su argumentación.

4) ESPAÑOL.

> Pues bien, lo confieso, mi reserva en este asunto es grande. No sólo considero intelectualmente ocioso plantear un imaginario tema de «español contra inglés», tan imaginario como el pretendido problema entre el catalán y el español aquí, sino que lo considero peligroso y esencialmente xenófobo.
> Estoy en la obligación de explicarme con más precisión, porque este tema levanta ampollas. ¿Cómo me atrevo a decir que no existe un problema de confrontación lingüística en Cataluña? Pues por un motivo que quizá os parezca graciosamente carrolliano: quizá el único problema es que se habla de que existe un problema. Pero es en los ámbitos institucionales y políticos, y en los bares y en las calles del resto de España donde se cree que el español está amenazado por Pujol, o simplezas por el estilo.
> No creo que, esencialmente, la hostilidad hacia el inglés tenga un sentido diferente, salvo la notoria diferencia de su mayor distancia como problema institucional o político -ficticio o no.

Creo que en esta cuestión conviene distinguir al menos dos vertientes: la una es de naturaleza ontológica, y se refiere a nuestra concepción del lenguaje, los lenguajes, en el mundo, y me parece importante porque creo que la raíz del escepticismo de Alberto acerca de estas disputas arraiga un poco en el de aquel sector del marxismo que vio en el asunto de las nacionalidades, y en especial en el lenguaje, la espuma superestructural de otros conflictos mayores. No niego que así sea, muy especialmente en los casos catalán y vasco, pero el análisis de la variable lenguaje es en ellos una labor absolutamente central a efectos de diagnosticar la autenticidad o falsedad del conflicto. A efectos de este análisis conviene explicitar las opciones ontológicas -si se está con Platón, con Humboldt, con Wittgenstein, con Bühler, con García Calvo, &c.-

Por otra parte, conviene volver al ámbito de los principia media, y que me disculpen los lectores fuera de España por el localismo: efectivamente, coincido en que el conflicto es ciertamente menor en cuanto a sus efectos observables en Cataluña -si mayor es, por ejemplo, el de la antigua Yugoslavia o mediano el de Valonia y Flandes-. Ahora bien, considerando la implantación educativa de ambas lenguas, sus efectos a medio plazo, y los contenidos con que las instituciones autonómicas dotan a esa implantación, ¿no se aprecia aquí la raíz de un conflicto, aunque sus consecuencias sean ciertamente imprevisibles -no sé si cruentas? Y aún más, ¿no se aprecian ya los efectos de ese nacionalismo apoyado en la lengua y el folklore en la misma forma de nuestro Estado, y en muchas de sus mayores sombras (la ETA, el deficit)?

Entiendo que la acción de los gobiernos en las lenguas es, normalmente, de efectos no demasiado considerables, y sus vías de difusión más efectiva son a menudo ajenos a ella. Así ocurre, ciertamente, con el inglés en España: careciendo apenas el Estado de un cuerpo docente de la lengua inglesa en la enseñanza primaria y secundaria, fue la misma demanda de clases de inglés entre sectores muy diversos de los españoles la que dio origen a su desarrollo, cosa muy distinta, creo, de lo ocurrido en nuestras autonomías. Obviamente a estas demandas no cabe oponerse, y yo, por mi parte, la apoyo, pues, pese a esos vicios de la izquierda, el inglés es una lengua de cultura, la de Shakespeare, la de Hume, la de Adam Smith, ... y sin ella, por ejemplo, no nos defenderíamos en Internet. «Resistirse» a su difusión no equivale a ignorarla, desde luego. Ahora bien, el conflicto de lenguas se da en muy distintos ámbitos, desde la administración a las redes informáticas, donde la difusión de una -el inglés- anula a otras, y como la lengua no se difunde exenta, sino apoyada en unos contenidos, la cuestión es que otros quedan anulados. Sobre estos aspectos, seguro que nos ilustrará mejor Pedro Santana.

La cuestión es que los casos del inglés respecto al español y el español respecto al catalán son muy distintos, a mi entender. Pero antes de iniciar propiamente una discusión convendría pronunciarse acerca de ambas cosas, la concepción del lenguaje que cada cual asuma, y el análisis de la situación a la cual nos enfrentamos -a efectos de diagnosticar la autenticidad o falsedad del conflicto lingüístico-.

Dado el alcance de la cuestión sería muy necesario, creo, que interviniesen otros amigos de América Latina (Rafael, VOUS, ...) u otros puntos del globo y, desde luego, desde España, y con otras perspectivas: la difusión de la lengua es, en muchos aspectos, una cuestión económica (o por ejemplo, nuestro amigo epidemiólogo Angel López: siempre son valiosas las opiniones de un médico).

Saludos,
David

Symploké 0044
Fecha: Lunes, 7 Oct 1996 09:54:08 +0200 (METDST)
De: Pedro Llobell
Título: Marxismo y mercado

[Mensaje enviado por su autor figurando la fecha: miércoles, 25 Sep 1980 00:57:46 +2000]

Queridos Amigos,

En primer lugar quiero presentarme. Soy Pedro Llobell, economista y residente en Gandía. No tengo más formación filosófica que la que he podido obtener leyendo algunas revistas y libros con el desorden y las lagunas del autodidacta «en trance», puesto que considero que tengo muchísimo que aprender. No se hasta que punto mis aportaciones van a tener algún interés por que el nivel de los mensajes es muy superior al que yo pueda aportar desde un punto de vista filosófico. En cualquier caso, y después de haber leído vuestros mensajes, estoy seguro de que al menos disfrutaré leyéndolos.

Bien, habéis hablado mucho de mercado en estos días y lo habéis hecho desde un punto de vista, en mi opinión, un poco teórico. Es claro que el mercado es el lugar donde concurren ofertantes y demandantes e intercambian bienes y servicios por otros bienes o servicios o, como ocurre hoy en día, por dinero (o anotaciones electrónicas en un datáfono, ordenador...).

Parece que esto es evidente pero no lo es menos que, para que el mercado exista deben existir antes dos cosas: una necesidad que satisfacer y un producto/servicio que la satisfaga y que el posible usuario conozca. El mercado es pues el sumatorio de muchas individualidades ofertantes y demandantes y de muchas acciones de estas individualidades (comunicación, acción...).

Dicho esto pasare a relacionarlo, desde mi punto de vista (pobre) económico, con el marxismo. Y siguiendo este razonamiento mi pregunta es ¿por qué se produce la caída del sistema marxista? (sistema que, como ya se ha dicho en esta tertulia tiene componentes políticos, éticos, &c., pero que sobre todo es una idea económica sobre la que se construye una idea social). Mi opinión es que esta caída se produce por que el sistema marxista no tiene en cuenta al individuo. La alienación y la lucha de clases y la planificación de la economía y la no practicada dictadura del proletariado, no tienen en cuenta que las personas tienen necesidades distintas, distintas formas de satisfacerlas y que, en todo hombre, siempre existe un instinto de superación y de mejora que no se dejó desarrollar. De ahí que las tensiones, con el paso del tiempo y el consiguiente replanteamiento de las situaciones de cada individuo, se llegase al desmembramiento de un sistema que no encaja con la esencia misma de la humanidad. Siendo incluso Rusia ( y digo sólo Rusia) un país que realmente nunca había conocido el capitalismo antes de 1917.

Parece que en el hombre, y en la economía, lo más natural es la «mano negra» de Smith, el liberalismo y la lucha de clases (o mejor de individuos). Por ello es preciso, tratando de evitar descompensaciones también naturales, marcar unas mínimas reglas del juego con una base filosófica (en cuanto a trascendente) buscando siempre la mayor igualdad posible de oportunidades (también teórico).

En fin, aportación muy «empresarial» la mía, no se si de validez.

Saludos
Pedro Llobell

Symploké 0045
Fecha: Lunes, 7 Oct 1996 11:38:07 +0000
De: Alberto Luque
Título: Individualismo y economía abstracta

Queridos amigos:

Brevemente quiero referirme a los también breves comentarios de Pedro Llobell, porque bajo su ingenuidad he visto temas que siguen siendo complejos. Creo que el mismo Pedro, por su tono un tanto cauto, presiente que sus argumentos serán rechazados inmediatamente por cualquier marxista -también por mí-, pero ello los hace más interesantes.

1) El tema de la anulación del individuo por el colectivismo es viejo y dista mucho de haberse resuelto más que en las cabezas definidas de los comunistas y de los anticomunistas. Los primeros, entre quienes me alineo en muchos asuntos, y particularmente en éste, combatirán las acusaciones de antihumanitarismo que se enredan con la acusación de no contemplar al individuo. No hay más que pensar en las aristocráticas e hipócritas lamentaciones de un Ortega o de un Spengler contra la masificación y la «desaparición del individuo» aplastado por la masa, para darse cuenta de que un discurso «humanista» puede enmascarar muy bien el odio a los humildes. Los ideales aristocráticos entre los hombres ilustrados han sido dominantes (Paul Lidsky lo mostró muy documentadamente en el caso de los escritores franceses del siglo XIX), y el miedo a la masificación, a la democracia popular, al «americanismo», &c. traducen esos temores de la pequeña y mediana burguesía a la depauperación, a la proletarización, temores que, a su vez, como ha sido sagaz e irrebatiblemente demostrado, sirvieron a la edificación del fascismo. Del lado opuesto, los marxistas se han destacado por reivindicar un verdadero humanismo realista, y las más rigurosas crítica a la deshumanización de los regímenes socialistas han provenido, no de las hipócritas críticas del liberalismo, ni aun del humanismo cristiano, sino de los críticos marxistas.

Pero esto no resuelve el problema, sino que más bien pone uno nuevo. La Rusia stalinista organizó un sistema ideológica y pedagógicamente humanista, a favor del individuo, pese a la deseperación trágica de tantos marxistas frente a las degradantes y antihumanas actuaciones de los burócratas soviéticos. En un congreso internacional de escritores antifascistas, el mismísimo Stalin pronunciaba un bello discurso humanista en el que describía a los literatos como «ingenieros de almas», y Zdanov, en sus torquemadiana actuación en los procesos contra los intelectuales no stalinistas, elaboraban un discurso que era, literalmente, humanista y a favor del hombre, a la vez que reconocía la necesidad de potencia los valores colectivistas y solidarios, &c. Y no hace falta que recuerde la estimación en que siempre tuvieron la pedagogía de Makarenko, etcétera. El problema, por tanto, es peliagudo. El discurso oficial de los gobernantes soviéticos hablaba, como la Constitución Americana, de la felicidad de los hombres. Pero el peso real de los mecanismos económicos y sociales iba, obviamente, en sentido opuesto. Pero el mismo contrasentido lo presenta el régimen liberal, que «en teoría» se funda sobre el reconocimiento primero de los derechos y libertades individuales, y que realmente funciona aplastando a los individuos. El equívoco fenómeno de la «masificación» corresponde a las sociedades liberales, más que a las socialistas, que suelen ser agrarias. También es una paradoja, señalada por Ernest Gellner, que en los regímenes liberales, donde la democracia política se realiza plenamente, se aprueben las monarquías -como en nuestro país o en Gran Bretaña-, mientras que en los países donde se implantaron repúblicas populares por motivos de racionalidad política -generalmente marxistas-, se desarrollen las dictaduras personales...

En cualquier caso, el socialismo real produjo el rechazo de muchos buenos intelectuales. Ramón Gómez de la Serna, que dividía a las personas como a las almendras, entre dulces y amargas, ponía entre las amargas a los colectivistas; Panofsky, que temía una nueva Edad Media de la cultura, pero como invertida, una especie de Satanocracia en lugar de una Teocracia, también hablaba con recelo de las «insectolatrías» sociales. Aníbal Ponce, aquel brillante y humanísimo psiquiatra y orador argentino, que tenía la honradez de conservar un retrato de Renan en su piso burgués, aun después de haber visitado Moscú, para él la patria del hombre nuevo («no se puede olvidar fácilmente lo que uno ha amado tanto», decía), aquel buen marxista indicó que era un absurdo deslizarse a la exigencia tonta de querer socializar el arte, porque el arte es lo que de más personal y hondo puede tener un individuo. En un parecido sentido se pronunció Georges Politzer, que acabó sus días en un campo de exterminio nazi. De manera que los comunistas humanistas no vieron nunca una incompatibilidad entre la implantación de un régimen económicamente colectivista y la defensa de los valores humanistas e individuales. Pero esta opinión no ha convencido nunca del todo a quienes no eran comunistas, porque los comunistas no hicieron honor, cuando tuvieron el poder, a tales expectativas de verdadera humanización, sino todo lo contrario. El recelo de un Gómez de la Serna, de un Panofsky, y de tantísimos otros intelectuales con sensibilidad, está más que justificado, por muy coherente que sea la opinión de quienes creen que estos intelectuales no han comprendido verdaderamente el significado del socialismo. Quizá sí lo han comprendido, mejor que nosotros. Quizá sí, verdaderamente, la libertad humana sólo es compatible con un régimen liberal, y los desarreglos económicos del capitalismo son el precio que hay que pagar para preservar aquella libertad cultural... Pero eso nos llevará insensiblemente a otra ilusión: la componenda de quienes encontraron la «tercera vía», esa utópica utopía burguesa de un régimen que combine la libertad de mercado con el control estatal de la macroeconomía (una ilusión así albergaron economistas semimarxistas, como Schumacher, o Oskar Lange en Polonia, o Napoleoni...). Este es un asunto que, además, me parece fastidiosamente estéril.

2) En cuanto al carácter abstracto de la economía, quería apuntar dos cosas:

A) Efectivamente, una «ciencia» que en lo práctico apenas hace algo más que computar y en lo teórico se mueve casi siempre en el terreno simplificador o metafísico de nociones que no lo son mucho menos arbitrarias que la de esa «naturaleza humana» en que cree Pedro Llobell, es efectivamente una ciencia «abstracta» en el más peyorativo sentido del término. Por ejemplo, la contabilidad de una gran nación puede con cifras enormes y muy ajustadas, no sólo de presupuestos estatales mecánicamente controlados, sino de cifras de producción y consumo, &c. Pero no puede tener en cuenta en absoluto, por ejemplo, el trabajo de las amas de casa -por el trivial hecho de que tal trabajo no entra en la esfera del mercado, de que no puede reducirse, aparentemente, a términos dinerarios. Sin embargo, si la economía tiene la más mínima pretensión de que se le considere una ciencia socialmente interesante, debería dar cuenta de los principales factores materiales que sostienen una sociedad, no mediante en la reducida esfera del mercado, sino en la global esfera del trabajo. Un economista, como cualquier político necio, es capaz de imaginar las consecuencias sociales de la desaparición de un sector económico, de una empresa, de un ministerio, &c. Pero cualquiera es capaz de imaginar a qué desastroso nivel de existencia pública nos conduciría el abandono por parte de las amas de casa del trabajo privado que realizan: la limpieza misma de los hogares, que es la limpieza de la nación, el recogimiento de las basuras -una parte de cuyo trabajo corresponde a ese no contabilizado-, la de los niños (inténtese imaginar si una epidemia de piojos es más eficaz combatirla con los más sofisticados medios sanitarios del estado o con la sencilla y amadísima acción de las madres; y este ejemplo me hace recordar que hay un epidemiólogo entre nosotros, Angel López, quien podría seguramente ilustrar un montón de hechos de la organización material de la sociedad que no son contemplados por la economía y sin embargo son un substrato ineludible), etcétera. Esas propuestas, quizá un tanto ingenuas políticamente, de dar un salario a las amas de casa, reflejan que aun sin darse cuenta, la sociedad presiente la insuficiencia de la economía como «ciencia».

B) Ahora bien, también es absolutamente «abstracto», en el mismo sentido de ineficaz y simplificador, la idea de Pedro Llobell sobre la contemplación de lo económico social como una suma vectorial de las acciones individuales de sentido económico. No es que la considere errónea (en algún lugar, incluso Engels concebía que se pudiese tratar así, aunque pensaba que la resultante vectorial imponía al pensamiento económico la necesidad de averiguar leyes sociales, del orden cualitativo de la resultante y no del orden de los vectores individuales; pensaba, en suma, que lo social, incluso en su esfera simplificadamente económica, establece un nivel dialécticamente superior de existencia, algo parecido a como existen leyes de comportamiento celular difícilmente explicables como un efecto complejo de las leyes cuánticas).

Sin embargo, y esto es lo que quería verdaderamente remarcar, la aportación «empresarial» de Pedro Llobell, pese a ser teóricamente errónea, al menos desde el punto de vista marxista, es verdaderamente, como él espera, «de gran validez». Su opinión errónea traduce la eficacia moldeadora sobre el pensamiento consciente de eso a que David Teira y Pedro Santana han aludido hace poco: la falsa conciencia. Y aunque no creo haber entendido muy bien la alusión de Pedro Llobell al carácter «trascendente» de lo filosófico, me parece un signo de lo mismo: las explicaciones racionales, e incluso verdaderas, de los marxistas sobre los hechos sociales y la necesidad de su transformación en el sentido del socialismo (sobre las condiciones de reproducción de la ideología, &c.), son efectivamente «trascendentes», por no decir «metafísicas», a la hora de enfrentarse con temas tan simples como el recelo contra el colectivismo porque éste mata al individuo. Este recelo no es una idea sólo de las personas que no han comprendido la doctrina socialista o de aquellos que han caído bajo la influencia ideológica del anticomunismo, sino que es también el recelo lógico de muchos intelectuales que parecen haber mirado el asunto con frialdad racional.

Un saludo a todos,
Alberto Luque.

Symploké 0046
Fecha: Lunes, 7 Oct 1996 14:56:26 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: censura, ciencia, español

1) Sobre internet, censura, &c.

Un término como «publicación» referido a Internet es cada vez más metáforico. La publicación es cada vez más ilusoria por efecto, entre otras cosas, de la cantidad de información excesiva para nuestras capacidades de procesarla. ¿Habéis observado que la publicidad de servidores se hace cada vez en mayor medida a través de la prensa escrita? - Esto es normal, parece. La cuestión es si los usuarios utilizan cada vez más el soporte papel para obtener información acerca de servidores en detrimento de los buscadores de la red o no. Si uno es analfabeto, también será analfabeto digital. La conclusión es que el censor inteligente distinguirá entre información simplemente publicada e información efectivamente transmitida (lo que incluye, empleando una distinción en uso, la volátil -correo, noticias- y la fija).

2) Sobre la ciencia.

La cuestión es delimitar qué son para una teoría científica las representaciones que se hacen los científicos de su trabajo y de sus ideas (en cuanto a la estructura) y el papel jugado por esas representaciones en la génesis. Sin embargo, si se concede entidad a las teorías, es porque disponemos de medios para separarlas de las representaciones que uno u otro sujeto tenga de las mismas. En último término, me parece que los criterios operacionales pueden satisfacer al más escéptico (Feyerabend no sabía cómo volar con una escoba, pero el problema es que no sabría volar más que con una colección finita de aparatos, entre los que no se contarían ni la escoba, ni el microondas, ni el pasapuré, que él no mencionaría porque no aparecen en el folklore, las leyendas, &c.), aunque existan otros criterios, y aunque aquéllos sean en propiedad inadecuados porque se puede poseer una tecnología y acompañarla de teorías científicas diferentes. Entonces, no se trata de negar importancia a ciertas visiones del mundo -por hablar de algún modo- o partes de las mismas, pero sí de constatar una discontinuidad en los procesos de formación de las ciencias (subjetividades de los científicos al margen) y en la estructura general de los tipos de conocimiento.

Ahora, el problema que veo yo es algo así como el de, concedido que debemos atender a la ideología por sí misma, ¿existe una ciencia acerca de las relaciones entre las ciencias y las ideologías? Yo creo que no, que ese conocimiento no pasaría ninguno de los criterios que diferentes filosofías han propuesto, por más que sea un conocimiento crítico de valor inestimable.

3) LENGUA Y LENGUA

(Lo que sigue lo escribí antes de leer el último correo de David Teira. Por eso lo que se dice no va al hilo de sus comentarios. No añado nada, salvo decir que dudo que en mi intervención yo añada alguna ilustración o ejemplo que se les haya escapado a los demás participantes)

Cuando se dice español contra inglés no se hace tanto referencia a:

i) un sistema gramatical contra otro o un diccionario frente a otro.

ii) una comunidad de hablantes en abstracto frente a otra.

Como a:

iii) unas contradicciones reales que se dan a muchas escalas y en terrenos económicos, sociales, políticos, culturales, &c. Los protagonistas de tales contradicciones y conflictos toman en muchos casos la lengua como forma saliente de sus «reivindicaciones». Tales conflictos se dan en contextos delimitables y es ideología hacerlos aparecer en un contexto general fantasmagórico.

El mecanismo por el que un conflicto aparece como lingüístico es típico de la ideología. Se oculta cuál es la contradicción efectivamente actuante (y de paso hay quien puede obtener algunas ventajas añadidas). Lo cual no quita para que la lengua llegue a ser la materia misma del conflicto. Pero la situación no es nunca simple: «No me dejan hablar en mi lengua», sino compleja y múltiple: «no hay escuela en mi lengua», «no hay justicia en mi lengua», &c., eso contando con que esa lengua disponga de un sustantivo que denote cualquier idioma, que los hablantes tengan el concepto de lengua, &c.

En otras palabras, más que no ser superestructura, la lengua no aparece aislada de situaciones reales de carácter no lingüístico. No sé cómo se puede ser supraestructura singular y simple de una serie de complejos de estructuras que incluyen determinaciones mutuamente contradictorias.

Incluso, piénsese que el libro de gramática incluye no poco conocimiento del mundo. No hay un diccionario vacío hecho sólo de estructuras o «parrillas» léxicas o prototipos. No hay una gramática sin conocimiento no lingüístico. La lingüística como ciencia no es tampoco ajena en su origen a técnicas de escritura o de traducción. El objeto «lengua A» o el «lengua B» los construye la lingüística a partir de una pluralidad que equívocamente se llama lengua, y que es la resultante de cierto tipo de conducta implicada en las situaciones de referencia. Esa construcción no es ajena a la construcción institucional de una lengua nacional (o a su escala o en su momento las instituciones, los contextos o los procesos que diferencien un dialecto), que es la que permite hacer de la lengua en el segundo sentido (no el del lingüista puro, sino lengua como complejo lingüístico, social, pragmático, que incluye teorías sobre el mundo, &c.) una determinación de otros fenómenos.

La lengua como sistema gramatical (primer sentido, aunque es posterior) es una construcción y es material. Que excluya lo que acabo de decir que no puede excluir pone de manifiesto el carácter parcial de la lengua como sistema. Parece suceder, sin embargo, que esta lengua se entiende como idealización y el sistema gramatical se toma incluso como una noción típicamente idealista. Pero de hecho, podía tomarse como un «resumen» estadístico, que es lo que vienen a hacer sociolingüistas como Labov. Lo que no parece es que los sistemas de las lenguas sean algo sin otra serie de cosas: uno no habla la lengua A porque domina su gramática sino porque tiene cosas que decir, tiene un saber no lingüístico y además sabe la lengua.

El carácter material del sistema de la lengua supone también contradecir la tesis de la arbitrariedad del signo tal como normalmente se entiende. Ahora bien, el carácter material de un sistema no significa que operen determinaciones sistemáticas lingüísticas del sistema de la lengua a otros planos, porque pensar en determinaciones sistemáticas sería tanto como dar por buena una teoría gramatical en particular para todo el mundo y que contuviese sistemáticamente los saberes no lingüísticos y, en el fondo, sería recaer en la tesis de la arbitrariedad. Las formas en que un signo determina su referente son en muy poca parte cuestión de gramática (aunque sí de fonética o de pragmática: «¡Vete!» y uno se va por el tono de voz y no por el verbo ir). Es cuestión de nuestras teorías no lingüísticas sobre los campos de términos. Lo mismo puede decirse de la determinación opuesta.

Un ejemplo por el que el 95% de los lingüistas se escandalizarían aristotélicamente: El comepiedras es el animal que come piedras porque sabemos que come piedras. Lo importante es ese aspecto de su conducta que se refleja analíticamente en su nombre, no en si lo de comer es un verbo que se pone antes del sustantivo objeto, &c.

Si al comepiedras se le llama por acuerdo «casiñú» se puede hacer porque no hay una necesidad que opere a todos los niveles lingüísticos, pero igual era imposible llamarlo «ptkmt» en español, por más que se acordase tal cosa y sería francamente inadecuado llamarlo «comepapeles». Existen muchos nombre tipo «comepapeles» en las lenguas del mundo, pero reflejan un error taxonómico, no un bautizo arbitrario. En la permanencia de esos significantes se ve la materialidad del léxico.

Si saco este tema es porque pone de manifiesto que:

- No todas las lenguas (sentido dos) son capaces de expresar lo mismo (una paráfrasis que incluya por ejemplo términos connotados sirva como criterio) para un cierto estado de las mismas (sentido uno y dos) por el simple hecho de que tengamos una aplicación de un sistema gramatical y léxico a otro (entiéndase esta expresión por analogía). Otra cosa es que una traducción haga que cambie la lengua (y la comunidad, &c.) a que se traduce, que produzca un cierto efecto.

Lo que se viene diciendo se prueba si se ve cómo funcionan los programas de traducción automática: éstos se suelen dedicar a lenguajes especializados y contienen mucho conocimiento no lingüístico.

- Entre algunas lenguas hay diferencias de relieve en el sentido uno de lengua, pero más bien escasas en algunos aspectos de la lengua en el sentido dos, lo que bien podría ser el caso de las lenguas de la Península Ibérica, lo que no es ajeno a muchas tesis ya tradicionales en lingüística histórica.

Es cierto que cuando se plantea este asunto con expresiones como las que yo he utilizado se corre el riesgo de ser mal entendido («inglés contra español»), pero también es verdad que las lenguas humanas funcionan por la retórica: una metonimia en este caso. Por aclarar más: no me parece especialmente importante ni verdadero un entendimiento de las diferencias de visión del mundo ínsitas en una lengua al estilo Whorf-Sapir (aunque lo que dijo Sapir y lo que dijo Whorf hay que mirarlo con más calma). Sí me parece que:

i) los sistemas gramaticales y léxicos o aspectos de los mismos (tanto sentido uno como dos) no son ajenos a contingencias históricas y saberes que varían de un dominio cultural y lingüístico a otro. El aspecto contingente puede verse también en que las lenguas cambian, son complejas y, en último término no se dejan reducir a una gramática (que además responderá a una teoría lingüística dada, para un lingüista la lengua A en sentido uno será una gramática y otra diferente para otro lingüista). Las determinaciones son contingentes porque no sabemos qué práctica y qué saber en concreto dan lugar a determinado componente de la gramática o el léxico.

Obviamente, se abre aquí el campo de las determinaciones que parte de la lengua (categorizaciones de nuevos términos, &c.), pero ahí juega sobre todo la lengua en sentido dos. Todo lo dicho vale en parte para el sistema de la lengua y en mayor parte para la lengua en sentido dos.

En el otro extremo, las tesis de Marr -lo digo con cierta ligereza- despreciaban la materialidad del sistema de la lengua, además de eliminar otras determinaciones diferentes de la de la clase social. Y que:

ii) las relaciones entre lenguas ( o sea entre EE.UU. y Gran Bretaña, por un lado, y España e Hispanoamérica, por otro, o entre partes de un lado y de otro) no tienen la neutralidad idealista del «intercambio humanista» de información.

Sea el caso de las enseñanzas monolingües o bilingüe español-inglés en Estados Unidos. Sin duda el argumento de que es discriminatorio no enseñar el inglés o no enseñar solamente en inglés, no hacer hablantes iguales a los otros a los hispanos, tiene algún valor. Pero a él subyace la idea de que existe una comunidad propietaria del terreno y que o no existe la otra o que no es la titular. (Por cierto cuando se discutía la constitución americana hubo quien propuso el griego clásico como lengua del nuevo país.

La contradicción representada era entre una comunidad ex novo y la imposibilidad de una lengua artificial ex novo efectiva).

Entonces, puede dudarse por lo menos de que la eliminación de una asimetría (lingüística) venga acompañada de la eliminación de otras (sociales, culturales,económicas) porque la primera se fundamenta sobre algunas realidades, pero también sobre una asimetría ficticia, la asimetría real se disfraza. Además esa asimetría se da siempre en una pluralidad de contextos, algunos de los cuales son nulos para una lengua (caso, p.e., de la no existencia de escuelas en una de la lenguas).

Los países con lenguas de segundo o tercer rango demográficamente (a la escala de este siglo) han procurado siempre -o ha sido el caso- estar inscritos en un círculo lingüístico mayor (dándose muchas veces el caso de la sustitución de una lengua internacional por otra: las lenguas de cultura lo son del comercio, la diplomacia, &c.). La asimetría entre lenguas con muchos y lenguas con pocos hablantes cuando se ha estabilizado ha sido por:

i) el mantenimiento de la autonomía política. Ciertamente, el aplastamiento político suele llevar al aplastamiento lingüístico, pero también es verdad que las instituciones políticas son datables y una lengua (que funciona en los contextos existentes en un momento dado) se encuentra con que nuevas instituciones «venidas de fuera» van acompañadas de otra lengua.

ii) el dominio por parte al menos de ciertas clases de una lengua de mayor rango demográfico.

Sobre los ejemplos que puse en el anterior mensaje, estaban dirigidos precisamente a mostrar lo que Alberto Luque señala. En la ciencia, uno se encuentra con una lengua de comunicación dada, pero esto no procede de ningún consenso previo que siguiera a un debate en un lenguaje formal (también con predicados y variables individuales, a imagen y semejanza de las lenguas occidentales). Es posible que el primer ocupante tenga más derechos, pero es muy posible también que el uso de una lengua nos indique quién manda dentro de las editoriales, revistas, &c. y quién obedezca, por no ir más lejos.

No han de entenderse estas observaciones como una llamada a la autarquía. La consecuencia práctica de las mismas se sigue del reconocimiento del papel que uno ocupa dentro de la situación que se describe.

Finalmente:

i) Las lenguas pueden ser determinantes de otros fenómenos, pero su cristalización política (lengua nacional, unificada, &c.) no es algo que tenga demasiado que ver con el sistema lingüístico, aunque algo tenga que ver con alguna propiedad del sistema considerado, aunque el origen de ésta puede ser a su vez extralingüístico-. Por ejemplo, puede suponerse que una lengua pobre morfológicamente y más restrictiva en cuanto al orden de palabras sea más adecuada como lingua franca. Ese es el caso de aquello que se llamó Basic English. O, a otro nivel, el fonológico, es el caso del dialecto castellano para quienes lo consideran koiné peninsular en que se entendían vascos, leoneses, aragoneses, mozárabes. El razonamiento sería:

- Hablantes de lenguas o dialectos que son o tienden a la mutua ininteligibilidad, ponen en marcha o toman para su uso una lengua o dialecto de mayor simplicidad (pero que no es un pidgin ni un criollo), quiera decirse lo que se quiera con simplicidad. En el caso de intercambios orales, la simplicidad fonológica parece intuitivamente clara, pero hay que ver que habría de ser algo así como un máximo de simplicidad emic de varias comunidades de hablantes. Que el castellano tuviera un sistema fonológico de cinco vocales se explica no lingüísticamente-uno porque lo hablaban antiguos vascos (substrato), porque estaban al lado (adstrato) o de otras maneras externas al sistema. Otra cosa es hablar de la economía interna de una organización fonológica simétrica, &c.

- La lengua común supera sus contextos de uso, convirtiéndose en primera lengua de una comunidad más pujante, &c. Aquí claramente operan determinantes no lingüísticos.

En todos los casos me parece que los datos puramente lingüísticos (sentido 1 y también 2) no ofrecen más que una parte de la determinación. Hay casos de adopción de lenguas similares. Casos de adopción de lenguas muy diferentes. Las situaciones de diglosia o de bilingüismo dan lugar a nuevas lenguas y casos en que no, &c.

Pero en general lo que pesa para la instauración de una lengua nacional o internacional no creo que tenga nada que ver con la descripción lingüística.

ii) Por lo mismo, es ilusorio que la comunidad lingüística ampare y neutralice todo tipo de conflictos internos a la comunidad lingüística. Cada lengua es compleja y hay conflictos intralingüísticos -como el de la imposición de una norma-, que a veces acaban siendo extralingüísticos sin que el observador compruebe una divergencia etic de sistemas lingüísticos.

iii) Subrayar el aspecto demográfico del problema no es una salvaguardia pro domo sua que uno meta en la discusión para solucionar el problema catalán o vasco.Como decía un británico famoso (traducido) en nuestro país, «me limito a hacer constar un hecho».

Pedro Santana Martínez
dfm / UR

Symploké 0047
Fecha: Lunes, 7 Oct 1996 16:20:24 +0100 (MET)
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: Presentación

Salvo la atención que estoy prestando a vuestros mensajes, poco puedo aportar al asunto que ahora tratáis, pero, antes de que lo dejéis por otro, quiero traer a la memoria de todos un hecho que en este preciso momento adquiere un cierto valor simbólico: esta tertulia lleva el nombre de un libro de filosofía para bachillerato que quisieron censurar hace unos años los mandatarios del Ministerio del ramo. No viene al caso qué argumentos esgrimieron aquellos señores: que era materialista, escolasticista, marxista... o algún otro por el estilo, porque el motivo real, a mi entender, era el de ser un libro de filosofía y no, como la mayoría de los manuales al uso, un desfile de teorías sobre esto y aquello que no se confrontan ni parecen obligar al autor de turno a tomar una decisión por alguna de ellas, con lo que no se enseña filosofía, sino relativismo.

Cuando, en lugar de enseñar ese mal relativismo, que es, según juzgaron entonces las autoridades de Educación, lo único que cabe esperar de esta asignatura, se hace verdadera filosofía, existe el serio peligro de violentar la libertad de conciencia, de opinión...; parece que a los jóvenes no se les debe decir que un discurso es más firme o mejor fundado que otro, sino que todos se deben respetar por igual, lo que equivale a no optar por ninguno.

Cuando eso no sucede, cuando se discute o pone en tela de juicio, lo normalmente admitido por todos, el censor tiene que poner las cosas en su sitio. El libro, pues, había transgredido las normas comúnmente aceptadas y se intentó impedir su uso. Las normas concluyen que las materias de ciencias, como la física, la química, la geología... pueden ser materialistas, pero las de letras tienen que ser espiritualistas, lo que vale por insulsas o vacías, sobre todo al tratarse de la filosofía.

En otras palabras: decía algo relevante. En caso contrario no se habría tratado de prohibir. Por esto no puede dejar de suscribir las palabras de P. Santana -día 2 de Octubre-, que casi podrían elevarse a ley general sobre la actuación de la censura.

Mi presentación: soy Emiliano Fernández Rueda, profesor de Bachillerato de un instituto de Jerez de la Frontera.

Hasta la próxima.

Symploké 0048
Fecha: Lunes, 7 Oct 1996 16:31:04 +0100 (MET)
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: Precisiones a D. Teira

David Teira dice en su comunicación del día 6 que los símbolos expresan siempre algo real, un sustrato que la filosofía materialista tiene la misión de desentrañar. Por esta y otras idea de su mensaje se colige que, siquiera sea por el interés del análisis, escinde en dos la realidad; a un lado coloca lo simbólico y al otro lo real, siendo la función de lo segundo reflejar lo primero. También parece afirmar que ciertos mecanismos sociales tienen la virtud de provocar inversiones ontológicas capaces de moldear la cultura más de lo que es capaz de hacerlo una visión materialista de la misma.

Dicho sea de paso: las inversiones ontológicas son, según creo, el reflejo en una cámara oscura de lo que sucede en la realidad, la niebla ideológica que oculta y transfigura a los ojos de los hombres sus relaciones reales.

Todo lo cual trasluce la división de la cultura en tres estratos: la realidad material, la estructura social y el ámbito de lo simbólico. El segundo parece filtrar los conflictos y necesidades que se dan en el primero. El tercero puede presentar éstos con signo invertido, con signo invertido. El materialismo debe por su lado volver a poner cabeza arriba esos lenguajes mixtificadores.

Hasta aquí David, a quien espero haber entendido correctamente. Creo que con esa interpretación marxista se debe estar de acuerdo siempre que:

-se establezca con nitidez qué elementos de la cultura se asignan a cada estrato, y

-no se atribuya eficacia causal a ninguno de ellos sobre los demás sin una justificación rigurosa.

Yo por mi lado quiero hacer dos observaciones. La primera que, según creo, no debe incluirse el lenguaje en ninguno de los tres. Caeríamos en la polémica ridícula que en su momento cortó Stalin por lo sano. La segunda requiere un comentario previo.

Me parece interesante atribuir a la presencia de Aristóteles en la mente de Marx la ausencia de nexos entre la base y la superestructura. Pero el error no procedería directamente del viejo Aristóteles, para quien la esfera y el bronce, la materia y la forma, sólo pueden considerarse si se hace una abstracción, pero que en la realidad no lo son, sino de su transmisión escolástica durante la Edad Media.

Tiendo a creer que el origen del error está en Descartes, cuyo dualismo ha impregnado profundamente las raíces de nuestra cultura. Por eso abogo por una interpretación tecnológica del materialismo marxista, cuya fundamentación metafísica tendría que reposar sobre una antropología capaz de superar la distinción entre materia y espíritu. Esa antropología no es ajena al propio Marx. Es mi segunda observación. Entonces no sería necesario recurrir a la teoría revolucionaria de la clase universal para llenar un vacío en la teoría científica.

Seguiremos hablando.
Un saludo, Emiliano

Symploké 0049
Fecha: Lunes, 7 Oct 1996 18:58:47 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: marxismo y mercado

Siguiendo un impulso natural en mí y no sé si en todo el género humano voy a meterme en la harina de la discusión que re-suscita Pedro Llobell.

Supongo que habrá bibliografía abundante sobre lo que voy a decir, pero no la conozco.

Oskar Lange (creo que polemizando con Von Mises) presenta un argumento que no sé si traiciono al traducir como sigue: Si el mercado calcula la asignación óptima de recursos (o la menos mala), entonces también lo puede hacer un Ministerio de Planificación.

Seguramente, en aquel entonces Lange no tuvo en cuenta las deseconomías de escala (la burocracia auto-alimentada) de un Ministerio con esa «capacidad de cálculo». Lange ofrecía razones para plantear su condicional, que voy a dar por buenas. Si aceptamos el condicional y negamos el consecuente (no hay ni puede haber tal ministerio) entonces tampoco el mercado llevará a cabo el cálculo en cuestión.

El punto teórico que circula a lo largo de argumentos como el citado tiene que ver con la posibilidad de que tal cálculo sea posible. El mercado sería la calculadora que llevaría a cabo ese cálculo. No hablo ni siquiera de que en algún lugar haya una asignación mejor que la del mercado, esto es, de que no se demuestre más que el óptimo hallado lo es de una familia de asignaciones delimitada incluso por consideraciones extrateóricas. Simplemente, si no hay cálculo, no podemos saber nada de una determinada asignación de hecho.

La línea de contraataque ha solido ser la de señalar que las asignaciones no debidas al mercado son siempre peores que las (o algunas de las) debidas al mercado, lo que entra en el terreno de los futuribles en los casos prácticos. Además, si no se explica categorialmente (eso es la tarea de la economía al menos para legitimarse) cómo sucede la asignación, ésta no es sino un hecho extra-teórico.

Por último, a lo que apunta todo el argumento, no sé si intencionalmente, es a que el mercado no es perfecto como instrumento de cálculo:

- porque las instituciones que vigilan su libertad son cortapisas a la misma a la larga (esta contradicción me parece que la decía Attali al comentar la diferencia entre liberales tipo Hayek y liberales tipo Friedmann para los que sí debe existir una autoridad monetaria, &c.) o porque los oligopolios, &c., o intereses no declarados y contradictorios con la teoría de la empresa, aparecen por doquier.

- porque cabe la posibilidad de que mercado en general sea una metáfora de ésas que han perdido todo contacto con su referencia y esta distancia se suture con rebajas ideológicas de las que últimamente conocemos ejemplos abundantes.

La consecuencia, y enlazo con la casuística de la que hablaba Alberto Luque (marxistas humanistas, no marxistas humanistas, &c.), es que cuando hablamos de capitalismo nadie sabe muy bien de qué habla y lo mismo es cierto para socialismo, social-democracia, liberalismo, &c., porque ya no se sabe -me voy a poner apocalíptico como ayer se puso Vargas Llosa en Frankfurt- a qué se refieren las palabras que cada cuál (en esta lista no es el caso) utiliza.

Las palabras adquieren su valor dentro de teorías y de prácticas no bien delimitadas. Cada palabra tiene un significado en cada teoría, pero las realidades de referencia se especifican extra-teóricamente porque cualquier parecido entre ellas y las prescripciones de la teoría es ya mera coincidencia.

Un saludo,
Pedro Santana Martínez, dfm / UR

Symploké 0050
Fecha: Lunes, 7 Oct 1996 23:24:08 -0100
De: David Teira Serrano
Título: De nuevo el mercado

Queridos compañeros,

Es verdaderamente delicioso -e infrecuente- contar en una misma lista con economistas con conocimiento de su oficio y ánimo dialogante, por una parte, y con marxistas exquisitamente cultivados: así, al volver a disputas ya clásicas, como la de URSS o esta incipiente acerca de los mercados, no sólo no se aburre uno, incluso aprende...

Observo que este mensaje nos llega con algún retraso ya que no fue dirigido directamente a la lista, y un fallo en el soporte informático del campus de la Universidad de Oviedo al que iba dirigido, demoró una semana su remisión. Pero ello nos da la ocasión de renovar una discusión apuntada entonces, aun cuando mientras continúen las otras abiertas.

Más que replicar a la observación de Pedro Llobell -que imagino compartirá Santiago Alfaya, y no sé si Rafael Agacino-, me gustaría discutir sus aparentes fundamentos exponiendo algunas ideas, unas propias y otras ajenas. Decía Llobell esta mañana,

> [...] Para que el mercado exista deben existir antes dos cosas: una necesidad que satisfacer y un producto/servicio que la satisfaga y que el posible usuario conozca. El mercado es pues el sumatorio de muchas individualidades ofertantes y demandantes y de muchas acciones de estas individualidades (comunicación, acción...). <

Aun cuando esto aparente ser una descripción empírica, en el concepto de mercado aquí expuesto ya va ínsita una construcción conceptual: «el sumatorio de muchas individualidades.» No cabría una representación del mercado como aquellas que uno encuentra en la ciencia económica, si ésta no dispusiese de elementos «ajenos a los mercados» con los cuales elaborarla: el concepto de necesidad es de uso común en la vida cotidiana, mas sus acepciones académicas en economía no arraigan normalmente en el decir de los comerciantes y sus clientes, -aunque a veces ocurra a la inversa, y los empresarios se expresen como auténticos economistas-. Así, ya desde comienzos de este siglo son frecuentes los análisis verificadores del valor empírico de los conceptos económicos, si, por ejemplo, las funciones de utilidad se adecuan a las reglas rectoras del gusto de cualquier consumidor, &c. Esto es algo más o menos consensuado.

Entiendo por ello equivocadas expresiones como «parece que en el hombre, y en la economía, lo más natural es la «mano negra» de Smith, el liberalismo y la lucha de clases (o mejor de individuos)» ¿Cómo «lo mas natural»? La ciencia económica no se ocupa normalmente de estas investigaciones antropológicas, aun cuando opere con ideas como éstas. Acaso la verdad de esta observación radicaría en el éxito de los modelos construidos desde estas aserciones: su éxito académico, el de los instituciones económicas donde se asuman (Ministerios, entidades financieras, empresas, ...). Ahora, ¿cómo se articulan estas ideas antropológicas en el discurso de estas instituciones? ¿es realmente a causa de estos discursos que vencen en el día a día de las luchas económicas?

Quede aquí un interrogante. Otro modo de ilustrar mi escepticismo acerca de la verdad de estas observaciones antropológicas lo encuentro en una de mis lecturas de los últimos días, la obra de Philip Mirowski Más calor que luz. La economía como física social, la física como economía natural (More Heat than Light. Economics as Social Physic's, Physics as Nature's Economics, Cambridge University Press, 1989; aún sin versión castellana) Mirowski es un economista estadounidense ahora en la Universidad de Notre Dame, y una autoridad entre los lectores de la revista History of Political Economics, órgano de expresión de la comunidad más numerosa de estudiosos de la Historia de las ideas económicas de lengua inglesa.

Mirowski desarrolla esa vieja observación acerca de las analogías entre la economía neoclásica y la física decimonónica: los modelos económicos centrales en aquella, defiende Mirowski, no serían otra cosa que calcos conceptuales de los de la física, y las restricciones impuestas a éstos por las recursos matemáticos empleados, rigen por ello igualmente en la economía. Así expuesto, no resulta, desde luego, convincente. Ahora bien, la argumentación de Mirowski es cuidadosa, bien documentada, y es admitida, aun con discusiones, entre los especialistas. I.e., estas ideas son muy defendibles, y ello obliga al economista a reconsiderar la «naturalidad» de sus intuiciones, moldeadas académicamente, acerca de los fundamentos de la vida económica: acaso la raíz de ese concepto de utilidad esté en la física, más allá de sus usos económicos.

No es que yo asuma íntegramente la argumentación de Mirowski, pero me sirvo de ella aquí para ilustrar otros modos de discutir los fundamentos de la economía liberal e invitar a la reflexión acerca de los mismos.

Saludos,
David

Symploké 0051
Fecha, Lunes, 7 Oct 1996 23:24:13 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Crítica a mi crítico, y algunas otras cosas

Queridos compañeros,

En este otro mensaje continuo con la disputa sobre el español, &c. aunque sólo sea aclarando mis opciones respecto a la comunicación de Emiliano Fernández, interesante en la misma medida que discrepo de ella.

No es esa que indica, desde luego, mi concepción del lenguaje: los símbolos van intercalados en la misma realidad, en nuestras mismas operaciones, y no la reflejan, yo diría que contribuyen a darle su forma. Lo cierto es que aprovechándome de la espléndida comunicación de Pedro Santana acerca de este asunto, remito a su lectura, ya que la suscribo íntegramente.

Por otra parte, ese esquema leninista del reflejo, lo mismo que la imagen -correlativa- de la cámara oscura a efectos de explicar los ideologemas, son loci clásicos en el marxismo, pero yo no me adscribo a ellos. Ni a esa distinción de ámbitos en la cultura (material, social, simbólica), pues así como aparece expuesta me recuerda demasiado a la que critico en mi mensaje del día 6 (Re: mentalismo).

Aclarada esta ambigüedad en mi discurso, una discrepancia en cuanto a otras fuentes con Emiliano: entiendo, con Bueno, que esas deficiencias aristotélicas en Marx resultan de su desconocimiento de la escolástica, y no al contrario. Y ello atendiendo a que la elaboración de la misma obra de Aristóteles entre los escolásticos al insertarle motivos cristianos -la cristología, por ejemplo- les obligo a considerar modos de intrincación entre materia y forma mucho más interesantes que los aristotélicos. Lo de la interpretación tecnológica del marxismo es interesante, aunque la impugnaría de parecerse a las de Marvin Harris o Gerald Cohen, y coincido plenamente en lo de la superación del dualismo materia-espíritu en ontología y antropología.

Saludos,
David.

Symploké 0052
Fecha: Miércoles, 9 Oct 1996 10:59:22 +0200 (METDST)
De: Santiago Alfaya
Título: censura versus legislación

[Mensaje enviado por su autor el miércoles, 2 oct 1996 18:03:22 +1000]

Estimados contertulios:

Agradezco la iniciativa de David para este nuevo debate pues echaba en falta nuestra/vuestra actividad en el foro.

Sobre el tema indicado quisiera puntualizar el carácter romántico y/o idealista de la declaración adjunta de Mr Perry. Estamos identificando una red de comunicaciones nueva con un completo entramado social. Equipara un nuevo modo de comunicación con el concepto de sociedad. Sería como limitar el mundo de las ideas al mundo de las matemáticas abstractas o por poner otro ejemplo identificar la economía con la política monetaria del Banco Central de un país.

Creo que existe un problema de identificación del papel de la net (perdón por el anglicismo pero en este medio me parece incluso permitido su utilización). No creo que sea de recibo equiparar la unicidad de intereses de los usuarios con el Contrato Social Roussoniano. ¡No perdamos el norte! ¡Sólo se trata de un sistema de comunicaciones! Estamos relacionándonos de una forma nueva, con grandes ventajas pero sencillamente es un paso más en la revolución de las comunicaciones. Son períodos de cambio y la Red no es más que un paso más. Si hacemos un ejercicio de ficción no nos es difícil imaginar un mundo con videoconferencia, tarjeta magnética de múltiples usos, veloces medios de trasporte, &c., pero siempre como un aspecto más del entramado social, no como el centro del sistema. Claro que las comunicaciones afectan al resto del sistema, pero no como para pasar a ser el centro.

La legislación en una sociedad no es solo algo necesario sino primordial para la vida en grupo, desde los más básicos principios de Derecho Natural hasta la Codificación. No quisiera hacer apología genérica de las buenaventuras de las leyes pero si quiero apuntar los principios básicos de un estado de derecho. Cuando se menciona ordenar la Red y legislar sus acciones identificamos de inmediato una disminución de nuestra libertad personal olvidando que el legislador puede intentar defender nuestros derechos mas fundamentales (intimidad, propiedad, inviolabilidad, &c). No cabe la menor duda que las leyes son a menudo una limitación para la libertad personal pero nos resultan imprescindibles para nuestras relaciones. Centrémonos pues en la censura y no en los intentos por legislar la utilización de la red.

La censura no tiene cabida en el mundo de las comunicaciones y como bien apuntaban los anteriores comunicados si algo tiene de interesante Internet es su universalidad. Es imposible poner puertas al campo pero si es realista su regulación para impedir acciones no deseadas o perjudiciales según los sistemas jurídicos vigentes. La red ha sido creada por los propios usuarios para su beneficio personal e incluso colectivo (ahí radica su encanto) pero no para dar cabida a conductas no deseadas basadas en el anonimato tan apreciado en la Red.

Saludos.
Santiago Alfaya. Economista. Madrid

Symploké 0053
Fecha: Miércoles, 9 Oct 1996 17:23:06 +0100
De: Santiago Alfaya
Título: disculpas y mercado

Queridos amigos:

Acabo de recibir un mensaje que envié a la lista hace unos días. Parece ser que cometí el error de enviarlo al moderador por lo que llega fuera de tiempo en cuanto a la temática de aquellos días. No quiero dejar pasar la ocasión para disculparme por mi natural torpeza en el medio.

Ahora, en cuanto a las definiciones de los últimos mensajes quiero hacer notar mi punto de vista y recoger la iniciativa de David.

Las últimas y profundas aportaciones de Luque parecen apuntar a un enfrentamiento dialéctico entre la economía y el mundo de las ideas. No comparto en absoluto su crítica basada en la falta de rigor de la Contabilidad Nacional o en la falta de ponderación en las magnitudes macroeconómicas del trabajo doméstico de la mujer en el hogar. La economía no es ni más ni menos que una ciencia social más, allá donde las haya, simplemente ofrece en su conjunto herramientas de análisis que permite cuantificar, medir o ponderar determinados aspectos sociales macro o microeconómicos.

La economía no es el «Balsamo de Fierabras» y podríamos entablar una discusión larguísima sobre el carácter científico de la economía positiva. Me parece que no es el lugar ni el momento apropiado pero lo que quiero dejar claro es que el análisis superficial de Luque es incorrecto e infundado en cuanto a la falta de rigor que otorga a los planteamientos económicos y por supuesto a lo incorrecto de sus afirmaciones.

Recuerdo a un viejo profesor del bachillerato con formación de Filología clásica que a la hora de explicar a sus alumnos determinados aspectos de la historia de las Civilizaciones siempre se apoyaba en aspectos económicos, de tal forma que sus alumnos podrían llegar a la conclusión que quien marca realmente el ritmo de los cambios y las revoluciones (sociales, claro está) es siempre el mundo de lo económico. Creo que no podemos ser tan simplificadores.

Me gustaría realmente profundizar en las relaciones existentes entre los sucesos sociales y los económicos. ¿Cuáles son anteriores? ¿Es justo polemizar sobre si lo social es anterior a lo económico? ¿El homo economicus es anterior incluso al homo habilis? y, por último, si llegamos a relacionarlo con el mundo jurídico, ¿Cuál de los dos aspectos forma realmente parte de la superestructura marxista en la actualidad? ¿Quién sirve a quién? ¿La economía al derecho o el derecho a la economía?

Quiero hacer notar que hablo de las materias: economía, derecho, &c. con inicial en minúscula, las considero simples herramientas que el hombre social utiliza, crea y modifica según sus necesidades y si en algún momento utilizo el término DOCTRINA ECONOMICA o DOCTRINA JURIDICA es un simple aforismo.

Cordiales saludos.
Santiago Alfaya. Economista. Madrid

Symploké 0054
Fecha: Miércoles, 9 Oct 1996 22:16:14 +0200
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: ¿Prioridad de lo técnico?

Un saludo a todos.

De los varios interrogantes que nos propone Santiago Alfaya yo me atrevo a seleccionar solamente alguno, sobre el que creo albergar ciertas razones que me permiten dar una respuesta inequívoca.

La cuestión acerca de la prioridad entre lo económico y lo social se dirime atendiendo al pasado. Adoptemos por un instante la perspectiva del progreso, el punto de vista que mira las sociedades como si estuvieran colocadas a lo largo de una senda que va hacia adelante y hacia arriba. ¿Qué es lo que ha progresado? No puede admitirse que haya sido el arte, la religión, la moral, las costumbres... Ahí ha habido cambios, pero eso es otra cosa. El único progreso indudable ha sido el tecnológico. Pero sólo tres o cuatro focos jalonan su camino. Primero fue la piedra. Su existencia fue larga. Después vino el metal, acompañado de las ciudades, la domesticación animal y vegetal, la vida sedentaria. Y, por último... ¿la máquina, la revolución industrial...? Sea como fuere, y por muchas vueltas que se les dé a estos datos, será difícil producir la impresión de que la evolución de la humanidad ha seguido un curso lento, gradual e imperceptible, hasta desembocar en nuestra época.

Pero ha sido una sociedad, la occidental, una más entre la muchedumbre de sociedades existentes en el tiempo y el espacio, la que se ha entregado a un ritmo sin precedentes. Ha unificado y englobado a todos los pueblos bajo la misma ley, ha explorado el planeta hasta sus últimos rincones, ha instaurado sistemas mundiales de dominación, ha vuelto a producir migraciones de millones de hombres, un fenómeno prehistórico que parecía superado por el sedentarismo neolítico, y ha amenazado, en fin, con hacer desaparecer una diversidad entre culturas que siempre había sido la norma.

Es sabido que Marx pone en el origen de todo esto las fuerzas productivas. Se trata de un empuje que arrastra todo tras de sí: las leyes, las creencias religiosas, la organización social..., comportándose a la manera de un ordenador que necesitase ser cambiado con la introducción de cada nuevo programa, en lugar de admitirlos todos sucesivamente sin alterar la configuración general, lo que sucedía en las sociedades primitivas. La sociedad moderna cambia su ser a cada nuevo suceso.

Luego es la tecnología lo que mueve a las sociedades. Y si lo tecnológico es parte de la economía, entonces por mi parte contesto afirmativamente a una de las preguntas de Santiago, pero no sin antes aclarar que anterioridad no es causalidad inexorable. Las sociedades pueden en muchos casos oponerse a la introducción de nuevas tecnologías. Lo que no pueden hacer es prever las consecuencias. Dos ejemplos tal vez valgan para ilustrar este aserto:

Primero. Cuando se empezaron a fabricar y vender automóviles, nadie deseaba la destrucción de las ciudades que este hecho ha traído consigo.

Segundo. Lo mismo que la creación de la imprenta agudizó la subjetividad y el aislamiento de los individuos, que ya no necesitaban, como en la Edad Media, acudir a que se les explicara alguno de los escasos y reverenciados libros de los conventos, las nuevas redes de comunicaciones pueden, entre otros efectos, contribuir con la televisión a hacer que la gente se quede en su casa, conversando, como nosotros, con voces sin rostro. En lo que a mí concierne es un efecto positivo, pues me permite, por ejemplo, formar parte de esta tertulia, pero me produce cierta inquietud pensar en otras posibilidades.

Luego cabe afirmar que la tecnología tiene sus propios fines, independientes de los que les asignan sus creadores. Y que es lo que empuja todo lo demás. Al menos a largo plazo.

Hasta pronto.
Emiliano Fernández Rueda.

Symploké 0055
Fecha: Miércoles, 9 Oct 1996 21:25:00 +0000
De: Alberto Luque
Título: RE: Censura versus legislación

Estimados contertulios:

Santiago Alfaya nos advierte contra el peligro de exageración de la importancia de los «medios» de comunicación: «no son el centro», dice. Bueno, esto, más que resolver ningún problema, lo define en términos de disputa filosófica. Desde mucho antes que lo postulara MacLuhan, para muchos pensadores «the medium is the message». ¿Cuál es el «centro» de lo social, o de lo real? El problema ha sido progresiva y casi insensiblemente semiotizado desde los tiempos de Wittgenstein y de Saussure, y ya el círculo de Bajtin-Voloshinov reaccionó contra el latente idealismo que podía entonces percibirse. Pero Bajtin quizá no sea un buen exponente de un materialismo consecuente --aunque sólo sea juzgando por sus compromisos con los humanistas cristianos (quizá Pedro Santana podría ilustrarnos sobre las virtudes y defectos de la teoría bajtiniana). (...)

Santiago vuelve muy claramente al problema de la censura delimitándolo correctamente en sus términos inmediatamente políticos, es decir jurídicos. Me encanta esta bajada del debate del plano de la crítica de la ontología platónica (el «mentalismo», &c.) al terrenal y firme asunto de las leyes. Pero no se crea que con ello ganamos nada en concreción, sino que más bien caemos en un pozo de abstracciones sin cuenta.

Aunque expondré ciertas observaciones personales, querría pedirle a Santiago que explicitase mejor algo que quizá no he entendido --o quizá sí he entendido, y entonces él se estaría contradiciendo. Santiago dice que la «unicidad de intereses de los usuarios» no tiene mucho que ver con el Contrato Social rousseauniano. Me gustaría:

1) Que ilustrase un poco más detalladamente a qué se está refiriendo con esa idea de la «unicidad de intereses», y

2) Si esa cuestión, aun comprendida sólo medianamente, no tiene que ver con el «centro» del sistema, sino que es una cuestión periférica, i.e., «mediática», «estructural» (i.e., semiótica, formal, &c...), ¿debemos entender que, para Santiago, el «contrato social» S&IACUTE; es un asunto o una característica del «centro»?

Adelanto que la ilusión liberal de un Estado de derecho y de una racionalización sociojurídica como garantía de las libertades y de las seguridades no puede ser tomada más que como ideología en el peyorativo sentido napoleónico. A cada cual puede preocuparle mucho o poco que se hagan leyes para protegerle, para prevenirle, para enseñarle, o para vigilarle y castigarle. Aquí hay un asunto de fe política; personalmente, puedo adherir las ilusiones liberales y aceptar el Estado de derecho como garantía eficaz contra, pongamos por caso, los desenfrenos capitalistas o la amenaza de barbarie fascista. Pero no me engaño en cuanto al alcance verdadero de esa eficacia ni tampoco en lo tocante a las nefandas consecuencias que una regulación a ultranza de la vida pública conlleva para la cultura. Digo mal: no se trataría de consecuencias, sino más bien de evidencias, es decir, que el exceso de regulación es «síntoma» y no «causa» del empobrecimiento de la acción racional. Y dudo mucho que la jurisprudencia y sus medios materialmente coercitivos (una Ley Antiterrorista y todo su aparato, por ejemplo) puedan con el terrorismo, así como tampoco pueden nada las medidas policiales ni por supuesto una «política» apoyada ideológicamente en una propaganda y una retórica de valores pretendidamente civilizatorios, como solidaridad, legalidad, honestidad, decencia, &c., que desde luego resbalan como palabras hipócritas en los oídos de unos y resuenan como axiomas brillantes en las orejas de otros. Ser español tiene la discutible ventaja, respecto a los súbditos de otras naciones civilizadas, de estar inmunizado contra el engaño en lo que verdaderamente signifique una Ley Antiterrorista.

Pero ya que hablamos de censura, está muy bien el terrenalismo de Santiago Alfaya, sobre todo para ver que lo más «concreto», común o cotidiano, suele ser lo más indescifrable e irracional. ¿Es pertinente hablar de que las leyes están «para protegernos» y de que la censura es «otra cosa», «sin cabida» en un «Estado de derecho», o sin cabida en Internet? Yo admitiría sin reparos que la censura es lo que más nos protege, y de hecho la censura, si admitís vosotros aquel primer axioma de Pedro Santana sobre el consciente interés del censor en el contenido de lo censurado, no se explica sino como una actitud paternalista.

Enfoquemos estas dos cuestiones que las intervenciones anteriores han ligado: la censura y el terrorismo. Los terroristas vascos, además de asesinos o gamberros, son también, aunque sólo sea a veces, ideólogos revolucionarios. Los miles de jóvenes que siguen las proclamas etarras y a quienes convence el radicalismo infantil de HB no son sólo harapientos o fracasados, como nos haría creer un sociólogo de la Seguridad Social. En el resto de España y del mundo también hay Lumpen y es refractario al adoctrinamiento político. Tampoco son comparables a los neonazis y otros grupos marginalmente instrumentados. No diría yo que ETA cuente hoy con la simpatía política antifascista de que gozaba hace años, pero su presencia e influencia no se explican simplemente como derivado del «chantaje» o el «miedo», &c. Ni siquiera la mafia siciliana cuenta con el apoyo de los humildes sólo por miedo. Eso son fantasías de los liberales burgueses o, a lo sumo, patética indignación de un idealismo humanista que ignora a Maquiavelo. Los políticos pueden usar de su retórica y hacer aspavientos como si estuviesen en la Comédie Française, porque desde luego así mueven a muchos. Pero en una discusión filosófica no estamos obligados a creer en las palabras, ni a dar por sentado nada que no pruebe su consistencia.

La «legitimidad» del Estado de derecho, como tema teórico, será admitida por todos los ideólogos etarras. Ahora bien, los nacionalistas radicales no aprueban el «Estado español» en concreto, y tampoco admitirán fácilmente que sea éste un Estado de derecho, porque no contempla «derechos» para ellos «inalienables» como el de autodeterminación, porque ni siquiera es republicano, porque es en muchos asuntos «burgués», &c. Dirimir un «simple» y cotidiano asunto como ese del terrorismo vasco en términos de «Estado de derecho» versus «barbarie»... es, sencillamente, infantil. No sólo Maquiavelo o Napoleón habrían sabido a qué atenerse sobre esto; tampoco se llamaban a engaño ni Marx, ni Lenin, ni ningún gobernante inteligente, de cualquier signo político. ¿Por qué motivo habríamos de engañarnos nosotros? Bien entendido que el escepticismo realista nada tiene que ver con una ausencia de valores morales (más bien todo lo contrario, pero ese es otro tema).

¿Hay que tratar de la CENSURA en sentido estricto y no de la FISCALIZACI&OACUTE;N en general? Si así se cree, y si la cuestión es protegernos de lo dañino -¿a quiénes? ¿de quiénes?-, CENSURAR en sentido estricto sería, vuelvo a decir, lo más eficaz (por ejemplo, habría que censurar la apología del terrorismo, como sugieren dulcemente los mismos que, a lo mejor, hacen apología del progreso y a quienes, sin necesidad de mucha demagogia, cualquier listillo podría preguntar si la ilusión de los sans-culottes debía llevar, andado el tiempo, al hundimiento de barcos de Greenpeace). Estos argumentos son especiosos, desde luego, pero también lo son las declaraciones basadas en «derechos inalienables» y abstracciones por el estilo.

Pero si se trata de censurar en el sentido lato que yo proponía, es decir, de FISCALIZAR -o, como amablemente dice Santiago, de «legislar»- tanto lo que se puede como lo que no se debe hacer o decir, esto no sólo incluye la censura estricta, sino que, vuelvo a insistir en lo que hace días escribí, elimina toda posibilidad de comercio racional entre los hombres. Pues hay que dar al César lo que es del César -le guste o no a uno-, y si se lo damos todo, por decirlo metafóricamente, ya no tendremos nada que ofrecer a Dios. Si todo se regula, aunque sea para protegernos de la barbarie, poco se deja a la deliberación inteligente de los ciudadanos. En estas circunstancias, incluso deberíamos lamentar que el aparente -sólo aparente- irracionalismo de un Foucault o un Deleuze, o incluso la aparente superficialidad de un Lyotard o un Lipovetsky tengan más sentido que los discursos humanistas y racionalistas del «Estado de derecho». Y no sólo estos ensayistas estarían más cerca de la amarga verdad que los otros, sino que incluso los literatos ultrapesimistas o descorazonadoramente irracionalistas como Bernhardt estarían pintando con sus tintes negros un cuadro más realista de la sociedad moderna.

La postura sugerida por Santiago Alfaya me parece, con todo, digna de atención. No debe permitirse la censura en ningún caso. Lo apruebo. Aunque es mejor expresarse en condicional: no debería permitirse... Pues no creo que ni la «universalidad» de Internet a que alude Santiago, ni su falsa ilusión de ubicuidad, ni ninguna otra de las mágicas virtudes de ese paraíso de «bits» -contrapuesto a nuestra tierra de «electrones», para hablar con el tonto lenguaje de Negroponte-, ninguna de esas maravillas es una garantía contra la censura. Subscribo al respecto todo cuanto hace unos días sugirió Pedro Santana sobre el substrato material.

Hasta pronto,
Alberto Luque.

Symploké 0056
Fecha: Jueves, 10 Oct 1996 11:37:58 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: Censura, legislación

La última comunicación de Alberto Luque, es, como siempre, aguda y densa. Lo primero me estimula a escribir. Lo segundo me produce dificultades porque son tantos y tantos los motivos que aparecen en su escrito que con un sólo teclado mal se puede seguir el ritmo.

Lo que sigue ha de tomarse sobre todo como preguntas o inquisiciones que no sé si hago a Alberto, a Santiago Alfaya o a todos los demás. Es muy posible además que haya malentendido el asunto y que lo haya llevado a un dominio que no es exactamente el de partida.

Abstracto/Concreto

Situar la discusión en el nivel de la legislación supone una abstracción. Es acertado recalcarlo por parte de Alberto. Sin embargo, el interés crítico de la legislación comparada y la práctica de los gobiernos (lo que está sucediendo de hecho con Internet en China, Singapur, tigres del crecimiento económico y heraldos del futuro) es innegable (voy a decir que tales sucesos son ilustrativos si me dejan). Las cosas prácticas nos afinan las ideas. La abstracción se da cuando las legislaciones se convierten en la ley (democrática y liberal, finalizadora de la historia), una ley que incluye todas las reglas. No hay censura porque la censura es mala y nosotros somos buenos. Si lo hacemos nosotros, aunque parezca censura no lo es. Contra esto, creo, se dirige Alberto Luque.

Democracia liberal y totalización

Las virtudes de la democracia liberal, para algunos, llegan a tanto, que ninguna acción humana es categorizable como tal fuera de sus coordenadas. El problema para un liberal -entre otros- es el de una contradicción con sus principios proclamados más básicos. La razón de los otros no juega en el mismo terreno porque fuera de la democracia liberal no hay acción humana, sino un pasado a eliminar con mayor o menor paciencia. Incluso dentro de aquélla habrá que distinguir quién es buen individuo y quién un marrano sin limpieza de sangre.

Resulta entonces que la sociedad y el supuestamente mínimo estado de la ideología neoliberal condensan en un solo cuerpo de doctrina la ley, la política, la ética, la antropología y la teoría económica. ¿No explican algunos economistas la acción política mediante razonamientos microeconómicos, basados a su vez en una psicología que no se discute, y que impone la ética de que todo la que vaya contra sus reglas es nefando? Cuando un economista liberal -no me refiero a nadie en particular- imparte doctrina social me recuerda a aquellos que basaban su sistema moral en las leyes de la termodinámica. Su moral pasaba no ya por un saber positivo sino por su totalización a escala del universo o, mutatis mutandis, del mercado globalizado y representable.

No estoy diciendo que aquellas obras a que aludía más arriba no sean ciencia. Estoy diciendo que son criticables y que no son ajenas objetivamente a una ideología donde la relativa independencia de los contextos políticos, económicos,morales ha desaparecido. Me parece que la reclamación liberal de la autonomía de la sociedad civil (quienes más utilizan esta palabra parece que piensan por prototipos: «Los que más sociedad civil somos, somos mis amigos y yo») y de la economía frente al estado, no es efectivamente más que su reverso. El sometimiento de toda práctica social al imperio de una teoría, por llamarla de algún modo, de la economía.

Se produce de esta manera una fiscalización de la actividad social que, por así decir, tiene una sola fuente. Quizá sí sea siempre la fiscalización el origen de la libertad jurídica del individuo, pero el ordenamiento jurídico sólo atiende a determinadas conductas y deja lugar a otros contextos para dibujar eso que llamamos libertad del individuo. Ahora, en cambio, la libertad del individuo aparece como inintegrable en determinados contextos: por ejemplo, un sindicato de clase; por ejemplo, la seguridad social; por ejemplo, el estado del bienestar.

César/Dios

Si he entendido bien lo que dice Alberto, yo añadiría, siguiendo el razonamiento, que lo que se vislumbra no es ya que el César no deja nada a Dios. Es que César es ahora Dios o Dios es el César.

Deshaciendo ahora la analogía, aunque igual a mi modo, a lo que estaríamos asistiendo es:

1) a un proceso en que, entre otras, las tareas represivas, esto es, paternalistas del estado pasan a manos privadas. O lo que es lo mismo, los templos del estado no son ya los ministerios sino las sedes de sociedades anónimas.

2) Que el estado que conocemos pierda atribuciones no deja necesariamente en manos de los hombres y su discusión racional -así dicho en abstracto- decisiones y deliberaciones porque esto pasa a grupos concretos que se mueven con sus propios intereses y que no coinciden con hombres o ciudadanos y su discusión racional. En otras palabras puede haber menos regulación pública y más regulación privada.

3) No sé si la censura connota «poder ejecutivo» frente a otros poderes -que nos han enseñado a concebir como diferentes e independientes- o incluso actuaciones típicas de un ministerio del interior y no del ministerio de cultura. Seguramente, ahora también los ministros del interior prefieren como Napoleón, un cura a cien gendarmes. Si esto es así, la redistribución de papeles en la vida pública va a ser notabilísima. Por ejemplo, puede haber una compañía arrendataria del monopolio de la violencia.

Y vuelta a la censura

Quién sea el censor y cómo censure depende de la organización de la vida pública nacional e internacional. Por eso las formas que puede adoptar pueden resultar sorprendentes en ocasiones. Y sólo hablo de censuras efectivas y medibles. La fiscalización de la que habla Alberto Luque no se contrapone a la censura -y creo que así lo piensa él-. Una y otra, en los sentidos utilizados, serían lo mismo funcionalmente. Es más, la censura no puede, ni siquiera en los estados de máxima tiranía, existir sin un mínimo de fiscalización. Pero más allá de estas consideraciones, hay que decir que la fiscalización o regulación no deja fuera de ella un terreno que sería el reino de la libertad en un sentido meramente ideológico, no en el kantiano. El reino de la libertad será todo lo más el resultado del juego mutuo entre fiscalizaciones y determinaciones que se operan en contextos distintos e irreductibles.

Pero el ideal de todo censor-jefe, el que no se quedará cesante, es el de que llegue un día en que no merezcamos censura, porque naturalmente nadie dirá nada.

Pedro Santana Martínez
dfm / UR

Symploké 0057
Fecha: Jueves, 10 Oct 1996 13:00:00 +0200 (METDST)
De: Proyecto Filosofía en Español
Título: Hoy la lista cumple un mes

Estimados suscriptores,

Hoy, 10 de octubre de 1996, se cumple el primer mes de andadura de esta lista SYMPLOKE, cuya descripción, atendidas las sugerencias de algunos suscriptores, hemos redefinido de la siguiente manera:

«Grupo de discusión filosófica en el que, en general, sus participantes se mantienen en el entorno del materialismo filósofico.»

Para celebrar el primer mes de vida de la lista hemos activado una versión recopiladora de los mensajes cruzados durante las cuatro primeras semanas, que puede ser consultada libremente en las páginas del Proyecto Filosofía en español (en la sección «Monográficos»).

Como podréis ver se ofrecen los mensajes por semanas y dotados de una numeración correlativa (que facilitará, en su momento, la elaboración de índices temáticos y de autores). Está previsto actualizar semanalmente esta versión recopiladora.

De esta manera se facilita el conocimiento de las discusiones habidas a un público virtualmente universal (y no sólo a los suscriptores de la lista), y se evita, además, el carácter efímero de discusiones que merecen permanecer en el tiempo. Quienes se vayan incorporando a SYMPLOKE, además, podrán conocer así la historia y evolución de la lista.

Javier Piquero Alvarez,
Proyecto Filosofía en español

Symploké 0058
Fecha: Jueves, 10 Oct 1996 17:06:28 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Lo «social», lo «económico», lo «tecnológico»

Queridos compañeros,

¡Hemos cumplido un mes en activo! Las discusiones son eternas y un mes no es nada, pero sí merece alegría, ante la vacuidad del medio y de muchas de sus listas, la confluencia ya duradera en Symploké de mensajes de la calidad de los recibidos, armando discusiones de interés. ¿Seguimos, no?

De nuevo, la discusión se abre y aparecen distintos cursos. Unas observaciones acerca de cada uno de ellos.

Por una parte, una observación metódica respecto a la réplica de Santiago Alfaya al mensaje de Alberto Luque -el que se ocupaba de la ciencia económica-. Transcribo un párrafo:

> La economía no es el «Balsamo de Fierabras» y podríamos entablar una discusión larguísima sobre el carácter científico de la economía positiva. Me parece que no es el lugar ni el momento apropiado pero lo que quiero dejar claro es que el análisis superficial de Luque es incorrecto e infundado en cuanto a la falta de rigor que otorga a los planteamientos económicos y por supuesto a lo incorrecto de sus afirmaciones. <

Queda claro que Santiago no está de acuerdo. Ahora, lo que no queda claro es por qué el análisis de Alberto Luque es «superficial», «incorrecto» e «infundado». Quizá Santiago no encuentre ahora momento para redactar un mensaje exponiendo sus argumentos, pero, sin éstos, los calificativos resultan, creo, algo exagerados -aun cuando se sobrentienda que equivalgan a «yo, como profesional de la economía, no me reconozco ni reconozco a la disciplina en la descripción», pero ¿por qué? Este es el motivo de la reflexión-.

Ahora, una observación sustantiva: decía Santiago que le gustaría «profundizar en las relaciones existentes entre los sucesos sociales y los económicos. ¿Cuáles son anteriores¿ ¿Es justo polemizar sobre si lo social es anterior a lo económico?» Antes convendría analizar qué es lo social y qué lo económico.

En otro mensaje Santiago apelaba a esta definición de economía:

«Ciencia encargada de el estudio de la asignación de unos recursos escasos a los fines más eficientes.» ¿Cómo distinguir aquí, por ejemplo, lo social y lo económico? ¿Acaso son consideraciones económicas aquellas decidibles mediante la consideración de su _eficiencia_, es decir, aquellas reducibles de un modo u otro a una forma matemática, mediante la cual evaluar su eficiencia? Conviene advertir que de ello resulta, por una parte, la absorción en la economía de múltiples contenidos considerados normalmente sociales -por ejemplo, el voto, de acuerdo con la clásica obra de Buchanan y Tullock-.

Por otra parte, recuerdo lo que advertía el otro día, a propósito del libro de Mirowski: fortificarse argumentalmente en definiciones formales, como esta de la eficiencia, es ya a estas alturas algo ingenuo, aunque muy extendido. Decir que la eficiencia es lo expuesto en cualquier manual de economía es como aquello de Eddington, que la física es lo que se contiene en el Handbuch der Physik, aunque si ésta es interesante, porque, en efecto, la física la empezamos a conocer estudiando manuales de física, los conceptos económicos ya van de algún modo intrincados con sus acepciones mundanas, pues de lo contrario nada nos dirían conceptos como el de eficiencia o el de escasez. ¿Cómo desligar entonces su vertiente disciplinar, económica, de su uso social? Pues, sin embargo, esto es lo que uno encuentra en los manuales de economía, y su vacuidad es lo que vienen a evidenciar ensayos como el de Mirowski -aunque contra su voluntad-. Si uno asume un concepto como el de eficiencia y desea argumentar su elección no es suficiente con una definición operacional matemática: es obligado emprender el análisis de sus distintos usos «sociales».

En este mismo orden de cosas, Emiliano Fernández ofrecía ayer, contestando a Santiago Alfaya, una exposición de ese materialismo tecnológico al que se refería el otro día: «es la tecnología lo que mueve a las sociedades». Comparto, desde luego, sus observaciones acerca de la oscuridad de la idea de progreso aplicada a la omnitudo rerum de la Historia de la Humanidad. Ahora bien, de nuevo ¿cómo las mueve? Me refería el otro día al antropólogo estadounidense Marvin Harris, muy leído aquí en España: éste defiende un materialismo de estas características, pero ligando el cambio tecnológico a consideraciones ecológicas, de modo que la «eficiencia reproductiva» de un técnica radicaría en que posibilita un mejor aprovechamiento de los recursos energéticos del medio, principalmente el alimento (calorías). Esta estrategia es muy fértil y ofrece resultados muy notables: ahora bien, exige la disolución en calorías de cualquier fenómeno social -cosa muy a menudo forzada: la religión, por ejemplo- o bien su relegación al ámbito de las superestructuras -la declaración de epifenómeno, a los cuales Harris no dedica nunca su análisis-. Y, además, es una estrategia inoperante en el ámbito de la Historia, cuando ya queda roto el concepto de nicho ecológico, pues los recursos fluyen a lo largo y ancho del globo.

Tomo el ejemplo de Harris para ofrecer un muestra de la dificultad de un dictum como el de Emiliano, aunque, desde luego, admito otra explicación de este materialismo si él nos la ofrece. Me da la impresión, en cualquier caso, de que va a ser discutida, si recogemos como indicio este otro pasaje de su carta:

> Luego cabe afirmar que la tecnología tiene sus propios fines, independientes de los que les asignan sus creadores. Y que es lo que empuja todo lo demás. Al menos a largo plazo.<

¿No será más bien que el finis operantis, el fin de su «creador», en cuanto que objetivamente inscrito en su obra -finis operis-, i.e, en cuanto que ésta «funcione» como su «creador» esperaba, cabe que sea reinterpretado, absorbido en los fines de otros sujetos? Internet era en sus orígenes un dispositivo de comunicaciones de uso militar: ocurre que como la estructura de la comunicación nos es común a civiles y militares -usamos un alfabeto, &c.-, la red admite otros usos. Una cosa es que los fines sean objetivos, que el alfabeto se lea, y otra es que «les sean inherentes», algo muy distinto si lo consideramos sub specie aeternitatis, que si lo consideramos, retrospectivamente -y parcialmente-, desde nuestra actualidad.

Creo, en cualquier caso, que la intención de Emiliano, materialista, es más esta última, aunque convendría un mayor desarrollo argumental.

Saludos,
David

PD. Del nuevamente espléndido mensaje de Alberto Luque acerca de censura y legislación, intentaré ocuparme después, pero ya una sugerencia: la raíz de esta confusión, consistente en vernos en apariencia íntegramente envueltos en el derecho, ¿no radicaría en la ignorancia de sus fuentes? ¿en su consideración exenta?

Symploké 0059
Fecha: Sábado, 12 Oct 1996 23:03:59 -0100
De: David Teira Serrano
Título: «No respeten mis ideas» (Texto)

Queridos compañeros,

A continuación os adjunto un artículo de AURELIO ARTETA, profesor de ética y filosofía política de la Universidad del País Vasco (España). Fue publicado originalmente en «Navarra hoy» el 11 de diciembre de 1990, y reeditado en sus «Parva Politica» (Huerga & Fierro, Madrid 1995)

La semana pasada discutíamos la cuestión de la libertad de expresión, y algunos insistimos en el análisis de los contenidos de esa expresión a efectos de discutir su libertad. Se me ocurre que este artículo ilumina de otro modo el debate. Mis comentarios van aparte.

Saludos,
David

«NO RESPETEN MIS IDEAS

Vivimos del tópico como del aire que respiramos y aceptamos de mejor grado la noticia de la contaminación atmosférica que la de nuestras frases hechas. Poner en solfa nuestras más arraigadas muletillas sería como quitarnos nuestras andaderas: nos vendríamos al suelo. Son estos comodines del lenguaje ordinario los que nos aportan la seguridad de que no estamos solos. Pues la función primera de los tópicos es la de integrarnos en el conjunto, vestirnos a la moda verbal del momento. Si -por ejemplo- eso de la «casa común» es un reciente tópico, todo tópico es verdaderamente habitual en nuestra casa común. A base de amontonar esos lugares comunes construimos nuestra comunidad más impersonal y automática. Decir lo que «se dice» ofrece la ventaja de que nos permite hablar sin el riesgo de pensar lo que decimos, al tiempo que aporta la falsa certeza de ser entendidos. No se crea pues que los tópicos resultan sólo modos más o menos inocentes de expresarnos.

Vengamos a un caso trivial. Quien no haya soltado alguna vez aquello de «respeto sus ideas, pero no las comparto», que dé un paso al frente. He aquí una manida fórmula de urbanidad que nos puede dejar ufanos de nuestro grado de civilización, pero que nos engaña sin remedio. Con semejante cortesía pretendemos dar una muestra de tolerancia hacia las opiniones de nuestro antagonista, venimos a conceder graciosamente que no nos echaremos al cuello de quien discrepe de nuestros puntos de vista. Pero, las más de las veces, todo ello nos dispensa del esfuerzo de la discusión y del debate. Tan respetuosos somos de las razones del contrario, que nos guardamos de exponer las nuestras. So pretexto de no molestar a nuestro interlocutor, nos evitamos el disgusto de vernos contradichos.

Pero las ideas no se forjan ni se dicen para ser respetadas, sino para ser contrapuestas, para ser recíprocamente contrastadas y, llegado el caso, negadas. Como tales, querámoslo o no, tienen pretensiones de universalidad. Ahí radica la gracia del lenguaje: en que, si nos sometemos a las leyes de la palabra (o sea, a la lógica), tenemos que ver con la verdad y la falsedad. Por eso, la vida de las ideas, en su afán inevitable por imponerse universalmente, consiste en un andar a tortas entre sí. Preservándolas de su confrontación mutua, tal vez pensemos quedarnos con nuestra idea; obtenemos a lo sumo un dogma.

Cosa distinta sucede con el gusto, que no hace sino expresar una preferencia individual en asuntos sólo ligados al sentimiento personal. El gusto, como la impresión de nuestros sentidos, nos encierra en nuestra propia experiencia o en nuestras manías. Y no digamos nada de la creencia que, por suponerse instalada en la Verdad, impide toda confrontación que no sea violenta. En tanto que mera adhesión irracional, ha cerrado por principio las vías dialogales hacia el acuerdo. El conflicto de creencias desemboca por fuerza en una querella a cristazo limpio. Frente al puro gusto de uno mismo y la creencia, que tiene vocación de sectaria, la idea nos pone en comunicación con todos.

La mayor traición para las ideas es considerarlas, por presunto respeto, asunto privado e intocable. Pues el caso es que, como en todos habita la misma Razón, las ideas son la cosa más pública que existe. Contra lo que opina el petimetre, nadie es dueño de pensar lo que se le antoje. Lo que de veras quieren las ideas (al margen de lo que queramos nosotros hacer con ellas) es ponerse a prueba, exponerse a ser rebatidas. El único respeto debido a las ideas está en su poder de convicción. Y para tenerles ese respeto real, hay que perderles todos los demás respetos convencionales. «Pero es que yo no discuto con quien no respeta mis ideas, es decir, con quien encima quiere tener razón y pretende convencerme.» No diga tonterías, hombre de Dios. Usted como yo, si comunicamos ideas es porque confiamos en tener la razón de nuestra parte e inevitablemente deseamos (mejor dicho, la razón desea) que los demás la reconozcan y hagan suya. De lo contrario, nos callaríamos... o limitaríamos nuestra actividad verbal a vociferar órdenes, susurrar sentimientos o proferir interjecciones.

No nos confundamos, pues. A quien hay que respetar es al individuo, y por lo general a pesar de sus ideas. Las más de las veces deberíamos decir: «Le respeto a usted porque su dignidad humana está afortunadamente por encima de sus ideas, pero que conste que las suyas son ideas de bombero». El otro merece desde luego respeto precisamente por ser un animal capaz de engendrar y emitir ideas, pero no por la majadería que acaba de soltar. Y el mejor modo de respetarle es combatiendo sus ideas cuando son erróneas.

Pero tal vez lo más irritante es la fórmula que nos ocupa sea ese menosprecio hacia todo género de ideas, las ajenas tanto como las propias, que apenas logra disimular. Como nadie está en posesión de la verdad -sostiene solemnemente el respetuoso-, todas las ideas son relativas, cualquier opinión vale lo mismo, toda teoría es idénticamente respetable. No hay mayor asnada dicha con mejor conciencia. De un solo golpe elevamos nuestra opinión al rango de valiosa y degradamos las verdaderamente valiosas a nuestro pobre rasero. Pero, mal que nos pese, las ideas cuentan con su propia jerarquía. A todo esto el prurito de buena educación democrática suele añadir otra falacia. Puesto que podemos opinar sobre todo sin por ello incurrir en delito y puesto que toda idea vale electoralmente un voto..., nuestros engendros teóricos merecen respeto. Confundimos así lastimosamente el derecho a la libertad de expresión con el derecho a tener razón, el valor político de una opinión en democracia con su valor de verdad en la teoría. Y tan contentos.

Permítanme un consejo. Por respeto hacia nosotros mismos, seamos irrespetuosos primero con nuestras propias ideas. Pues tomarlas en serio significa ante todo no dejar de sospechar de ellas mirarles por debajo de las faldas, estar siempre dispuestos a cambiarlas por mejores razones.

Aurelio Arteta.»

Symploké 0060
Fecha: Sábado, 12 Oct 1996 23:04:16 -0100
De: David Teira Serrano
Título: «No respeten mis ideas» (Censura y legislación)

Queridos compañeros,

Comencemos recapitulando.

Hace unos días Pedro Santana y Alberto Luque exponían distintas consideraciones acerca de censura y legislación, respondiendo a una observación de Santiago Alfaya. Este defendía la concepción actualmente respecto al Derecho en democracia:

«La legislación en una sociedad no es solo algo necesario sino primordial para la vida en grupo, desde los más básicos principios de Derecho Natural hasta la Codificación. [...] No cabe la menor duda que las leyes son a menudo una limitación para la libertad personal pero nos resultan imprescindibles para nuestras relaciones.»

Alberto Luque replicaba «que el exceso de regulación es «síntoma» y no «causa» del empobrecimiento de la acción racional» y desarrollaba este enunciado con un análisis a mi entender muy atinado de algunos acontecimientos que en España nos son cercanos (la apología del Terrorismo independentista vasco por parte de algunos partidos y medios de comunicación, y la respuesta de los otros partidos y medios mayoritarios). Distinguía Alberto entre la censura como mecanismo, diríamos, «medicinal» -un poco al modo de Freud-, mediante el cual el Estado u otra institución defendería a sus miembros de la difusión de ideas nocivas para su supervivencia -como el médico evita la exposición de sus pacientes a los virus de alguno de ellos para evitar su muerte-, y lo que él llamaba la fiscalización, que aquí equivalía a la sustracción a la ciudadanía por parte del Estado, mediante sus recursos jurídicos (legislación, judicatura, ...), de conflictos que les correspondería resolver. Así concluía:

«Si todo se regula, aunque sea para protegernos de la barbarie, poco se deja a la deliberación inteligente de los ciudadanos.»

Pedro Santana, por su parte, efectuaba un diagnóstico a mi entender muy atinado de la situación:

«Las virtudes de la democracia liberal, para algunos, llegan a tanto, que ninguna acción humana es categorizable como tal fuera de sus coordenadas. El problema para un liberal -entre otros- es el de una contradicción con sus principios proclamados más básicos. La razón de los otros no juega en el mismo terreno porque fuera de la democracia liberal no hay acción humana, sino un pasado a eliminar con mayor o menor paciencia. Incluso dentro de aquélla habrá que distinguir quién es buen individuo y quién un marrano sin limpieza de sangre. Resulta entonces que la sociedad y el supuestamente mínimo estado de la ideología neoliberal condensan en un solo cuerpo de doctrina la ley, la política, la ética, la antropología y la teoría económica.»

El mismo Pedro Santana, en otro pasaje igualmente lúcido nos advertía de la otra vertiente de su argumento: oponerse a esta concepción omniabsorbente de la democracia no equivale a la afirmación de una región de la libertad más allá de ella:

«La fiscalización de la que habla Alberto Luque no se contrapone a la censura -y creo que así lo piensa él-. Una y otra, en los sentidos utilizados, serían lo mismo funcionalmente. Es más, la censura no puede, ni siquiera en los estados de máxima tiranía, existir sin un mínimo de fiscalización. Pero más allá de estas consideraciones, hay que decir que la fiscalización o regulación no deja fuera de ella un terreno que sería el reino de la libertad en un sentido meramente ideológico, no en el kantiano. El reino de la libertad será todo lo más el resultado del juego mutuo entre fiscalizaciones y determinaciones que se operan en contextos distintos e irreductibles.»

Pues bien, son estas consideraciones las que me animaron a copiar este artículo de Aurelio Arteta donde se expone de otro modo esta misma cuestión. En efecto, entiendo que muchos de los más significativos conflictos que se dan en una democracia como la española -y por mis noticias no es distinto es muchas otras- ofrecen una dimensión argumental, absolutamente disminuida por parte de quienes los enfrentan (principalmente políticos, periodistas, &c.) y resueltas las más de las veces mediante el recurso a la acción de la judicatura. De ello resulta la imbecilidad de un sector relativamente amplio de la ciudadanía, evidenciada en ese lugar común denunciado por Arteta: «respeto sus ideas pero no las comparto.»

Imbecilidad lo digo en su etimología latina: lo que evidencia ese lugar común es la imposibilidad de enfrentarse sin él como muleta (báculo) a una discusión objetivamente exigida por el conflicto.

Por retomar el ejemplo de la apología de ETA apuntado por Alberto Luque, resulta vergonzoso cómo una mayoría de los políticos españoles -y aquí por supuesto incluyo a los vascos- enfrentan esa apología de este modo: los argumentos del apologeta son «alucinaciones» -desconocimiento de la realidad- y la mejor vía para enfrentarlas es solicitar la acción de la justicia -clausurar el diario donde se expresan (EGIN), ilegalizar al partido que las expresa (HB)-. Es un argumento simétrico al que oponen a los atentados: son repugnantes por «violentos», y aquí, como no podía ser de otro modo llaman a la acción de la Justicia (pero no se acuerdan normalmente de la Policía, quizá porque se quebraría su argumento: la policía no lo sería sin las armas que ellos deslegitiman).

Pero, para diagnosticar «alucinaciones» es imperativo explicar los motivos del diagnóstico y en ello radica, decisivamente, la superioridad racional del médico, y su potestad para efectuar el ingreso en el manicomio. No quiero decir que los argumentos de HB no sean alucinatorios -es más: LO SON-, pero es necesario exponer los fundamentos del diagnóstico antes de llamar en su auxilio a la Ley, porque de lo contrario se cae en conflictos aun más graves que los causados por los atentados: como cabe defender la doctrina de ETA en el Parlamento sin atentados, nadie sabe que decir cuando un destacado dirigente nacionalista se refiere a la «identidad vasca» apelando al RH negativo, ni cuando apelando a esa misma identidad se exigen porcentajes crecientes en el IRPF. Como aquí no cabe recurrir a los jueces...

E incluso más grave es que esa renuncia argumental se extienda al conjunto de la vida ciudadana, como denuncia Arteta, y que una mayoría de los ciudadanos de una democracia resuelva ineludiblemente cualquier disputa sin necesidad de conocer las ideas ajenas y exponer la propias. Por eso no me parece mal punto de partida para replantear la discusión de este asunto de censura y legislación atendiendo a una de sus consecuencias, a mi entender, más característica: la disolución de cualquier contenido difícil de digerir mediante el recurso a la forma de la expresión, la «opinión», y el postulado de su convivencia armoniosa. ¿Comentarios?

Saludos,
David