Symploké 0101
Fecha: Sábado, 2 Nov 1996 10:31:36 +0100
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: Razón y religión.

En la pasada comunicación quise probar que todas las religiones son verdaderas. Aduje que el realismo, que desdobla la realidad en mente y cosas, es inadecuado para entender lo religioso, y que también lo es el empirismo, que reduce a experiencias del sujeto todo lo religioso. Esto último no niega que las gentes tengan experiencias religiosas íntimas, o, como suele decirse, queriendo probar así la verdad de la religión, que los individuos la sientan. ¡Claro que la sienten! Pero eso solamente prueba que existe un sentimiento y los sentimientos son siempre efecto y nunca causa.

Por esto no puedo aceptar lo que dijo Javier Espada el pasado día 30: que el origen de la religión "tiene que ver con el miedo al vacío, a la falta de sentido...". Más que proceder de él, las religiones infunden el miedo o el gozo, según las circunstancias. No creo aquello del latino: primus in orbe deos fecit timor (el temor fue el primer hacedor de dioses). Más bien creo que el miedo lo infunden los dioses que al contrario. Tampoco puede aceptarse que la religión y la filosofía luchen por lo verdadero. Lucha por el poder, no precisamente la religión y la filosofía como tales, sino unos grupos humanos que echan mano los unos contra los otros de razones que extraen de lo que más a mano tengan, sea la filosofía, la religión, la ciencia, o incluso el folklore.

Por razones semejantes creo que también he venido a caer en una posición diferente, si no contraria, a la de Pedro Santana: no puede concebirse lo religioso como un espejo deformante.

Pero hay otro tema importante en nuestro debate, el de la razón. Con ésta sucede lo mismo que con el de la verdad, una convicción que sirve para hacer de manera que la ciencia y la filosofía queden de un lado y las creencias místicas del otro. También se distribuye de un modo parecido lo racional y lo irracional. Pero con esto se peca de etnocentrismo. Solamente en Europa, y solamente en un cierto momento de su historia, han aparecido las actividades que denominamos filosofía y ciencia. Antes de eso, que sucedió en Grecia, habrían tenido que pasar varios millones de años de Prehistoria y varios milenios de Historia, hasta que la humanidad hubiera podido empezar a ser racional. Un inmenso número de sociedades, la mayor parte de las que han existido, que tienen, sin excepción conocida, creencias en la brujería, la magia, el exorcismo, los oráculos..., quedarían del lado de lo irracional.

Pero esto no es admisible. Equivaldría a heredar los errores del evolucionismo victoriano del siglo pasado.

La mejor defensa de esta idea fue, según creo, la que hizo Lévy-Bruhl, que trató de diferenciar dos tipos de mentalidad, llamadas por él lógica y prelógica -si traigo esto a colación es porque Javier ha propuesto tratar este tema desde un punto de vista lógico-. Dijo que hay un pensamiento, el occidental, que se rige por el principio de contradicción, y otro, el primitivo, que se rige por el de participación, como todos recordaréis. En el gremio de los filósofos Cassirer ha defendido algo casi idéntico.

Levy-Bruhl afirma que la mentalidad del salvaje es confusa porque el principio de participación le impone la mezcla de términos distintos, a diferencia de lo que nos impone a los demás el principio de contradicción, lo que equivale a decir que la discriminación es previa. Solamente se puede mezclar lo que antes se ha distinguido. Luego el principio de contradicción es anterior y no puede existir un pensamiento que no lo obedezca. No sería pensamiento. La diferencia reside en las distintas formas de discriminación a que se entregan las distintas esferas del pensar en cada una de las sociedades.

En consecuencia no hay religiones irracionales, si por irracionalidad se entiende carecer de la claridad que impone la eliminación de las contradicciones. Por tanto, tampoco la católica lo es. Ésta ha contado además con toda una pléyade de teólogos, una clase profesional dedicada exclusivamente, durante muchos siglos, a dar rigor y coherencia a la creencia. Así que no sólo es racional, sino que además está en gran medida dotada de un sistematismo del que carecen otras materias, como la historia, la psicología, la crítica literaria...

Acabo con dos anotaciones. La primera es que lamento no compartir con Alberto su admiración por Feuerbach, porque creo que no dice nada que no esté dicho antes por Hegel, por más que éste lo haya envuelto en la metafísica, y después por Marx, que los compara y encuentra muy superior a Hegel. En todo caso, hablaremos de ello cuando Alberto vuelva.

La segunda se refiere al culto de los animales y al totemismo. éste último no puede ser propuesto como una fase en el desarrollo de lo religioso, por la sencilla razón de que no tiene entidad. No es mucho más que un nombre.

Pese a los valores que encierra, el libro de Freud, -Totem y tabú-, versó en gran medida sobre un espejismo, pues el fenómeno no reviste características semejantes en todos los sitios en que los antropólogos dicen haberlo detectado. En unas partes va acompañado de la exogamia, en otras de la endogamia, en unas son animales los seres simbolizados en el tótem, en otras seres inanimados, en unas se tiene reverencia por él, en otras no... Es muy arriesgado, por tanto, asociar al totemismo con la religión y más aún convertirlo en una de sus fases. Por si fuera poco, los prehistoriadores tampoco han ofrecido más evidencias que sus propias inclinaciones sobre el supuesto culto de los animales.

Pero acabo ya, pues no quiero cansaros.

Un saludo a todos.
Emiliano Fernández Rueda.

Symploké 0102
Fecha: Lunes, 4 Nov 1996 16:57:45 +0100
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: Sobre la verdad.

Queridos contertulios:

A modo de ilustración sobre lo que, a mi juicio, debe entenderse por el concepto de verdad, y para completar una comunicación anterior, de paso que para responder a algunas ideas de Javier, Pedro y Ricardo, os envío esta carta.

Los medios con que el ser humano, un animal fundamentalmente práctico, se apodera del mundo natural y lo conoce son medios procedentes de su equipamiento natural. Incluso las representaciones, científicas, filosóficas, mágicas, religiosas... son algo debido a su acción, no algo con lo que se encuentra de buenas a primeras. Hay espontaneidad cuando un hombre mira a una mujer, cuando alguien observa un escaparate o contempla las nubes. Personas, escaparates y nubes son algo con lo que uno se encuentra por el simple hecho de abrir los ojos. Pero el cuadro que representa el mundo solamente existe después de un arduo trabajo creador del entendimiento, ayudado por los sentidos y la imaginación. Luego lo que en este caso se contempla no es una cosa que estaba ahí desde siempre esperando ser vista, sino una compleja red de conceptos, hipótesis, experimentaciones..., que han tomado su lugar. Dicha red, por otro lado, no es obra de un solo hombre, sino de muchas generaciones colaborando en el mismo esfuerzo, seguramente sin saberlo.

No se trata de que exista primero lo real y nuestras representaciones vengan después a suplantarlo. No hay cosas por un lado e ideas por el otro. Si se prefiere, las ideas son realmente las cosas, pero dentro de nuestra cabeza.

No hay nada que se presente por encima, por debajo o al margen de ellas. El mundo, sea el de la ciencia, la religión o la filosofía, no empieza haciendo acto de presencia ante el conocimiento, sino que acaba siendo una reconstrucción debida a la forma peculiar de que dispone el hombre para producir conocimientos.

No pretendo aburriros con gnoseología, así que me apoyaré en un ejemplo extraído de la astronomía. El firmamento estrellado no está directamente presente ante nuestros ojos, de manera que baste con alzarlos a lo alto para verlo tal como es. A principios de este siglo se creía que el universo material comprendía solamente nuestra galaxia, la Vía Láctea, pero ahora sabemos que hay, como mínimo, otros 50.000 millones de galaxias como ella.

¿Cuántas estrellas puede tener este cielo si las de la Vía Láctea son, a tenor de los cálculos más conservadores, unos 50.000 millones? Sin embargo, nuestros ojos solamente pueden observar, en condiciones de visibilidad perfecta, poco más de 1.000. Y algunos, como los míos, miopes por causa de los flexos y los libros, menos aún. Las galaxias fotografiadas por el telescopio Hubble durante el mes de Diciembre de 1.995 se hallan a una distancia tal que son 4000 millones de veces más imperceptibles que el objeto más pequeño que pueda detectar el ojo en el cielo nocturno. Ahora bien, los rayos de luz que han llegado hasta el Hubble han debido recorrer antes una enorme distancia. Si la luz de la estrella Polaris tarda 470 años en llegar a la Tierra, ¿cuántos años habrán empleado hasta ser detectados por el Hubble unos rayos de luz que proceden de galaxias que son, como mínimo, 4000 millones de veces más imperceptibles que la Polaris? Una cosa sí parecerá evidente: que las fotografías de Diciembre de 1.995 no corresponden a esa fecha, sino a muchos años atrás. Tal vez esas galaxias ni siquiera existan ya y, en todo caso, no están donde estaban. Las imágenes fotográficas corresponden a un pasado ya extinguido y la astronomía no se diferencia en lo fundamental de la arqueología.

Nuestra representación del universo es el resultado de un proceso de reconstrucción. Sin la ayuda de las teorías, los conceptos, las hipótesis, el instrumental técnico..., es imposible saber que el firmamento es así. El saber es el resultado de esa actividad y el mundo es, para el hombre, el saber que él tiene acerca del mundo. ésta es su realidad, o, mejor dicho, su realidad es la realidad. Los otros seres existen también en ella, pero hay una diferencia insalvable por ahora: que no lo saben y, como no lo saben, no piensan, ni sienten, ni actúan en consecuencia. Sin lugar a dudas, el mundo es exclusivo del hombre, pues es una elaboración de sus sentidos y su razón.

Y, en conclusión, conocer no es descubrir, sino construir.

Espero no haber sido un pelma.
Saludos
Emiliano Fernández Rueda

Symploké 0103
Fecha: Martes, 5 Nov 1996 01:17:54 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Realidad y Religión

Queridos compañeros,

Me reincorporo a la discusión cuando ésta alcanza ya la esfera -digámoslo aristotélicamente- de los primeros principios, como muy bien apunta Javier Espada. Desde luego, este es un episodio imprescindible de la discusión, ya que no dejamos de ejercitarlos al construir nuestros argumentos -lo mismo acerca del Estado que de la religión-, y antes o después conviene exponerlos y evitar así confusiones: es, en efecto, cierto que opciones aparentemente cercanas, como es la de inscribir el origen de las religiones en las relaciones entre animales - unas veces el Hombre, otras éste con otras especies-, se nos muestran aquí enfrentadas.

Ahora bien, aun aceptando lo anterior, creo que una lista de discusión no es el ámbito más adecuado para exponer convicciones ontológicas u epistemológicas, ya que argumentarlas nos exige consideraciones muy extensas difícilmente conmensurables con los cánones de las listas. No vale aquí el ejemplo de los diálogos de Platón, pues actualmente decir algo acerca de la verdad nos compromete, entre otras cosas, con el análisis de las distintas ciencias - inverosímil en cuatro o cinco folios-. Por ello propongo no detenernos demasiado en esta disputa y regresar, una vez aclaradas las opciones de cada cual, a la discusión de las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado español -ejercitando, desde luego, nuestros primeros principios-.

Advierto que mi comunicación va a ser demasiado abstracta. Ya digo que quizá sea complicado desarrollarla en la lista, por lo cual si alguien desea referencias literarias puedo dárselas en comunicación aparte.

Así que vayamos con las ideas de verdad y realidad. Ya disponemos en la lista de algunas acepciones y quizá convenga iniciar desde aquí la discusión: por una parte, Javier Espada nos ofrece una concepción canónicamente analítica: libremente, la verdad es un atributo de aquellos enunciados a los cuales quepa dar una forma lógica y unas reglas de correspondencia con la experiencia sensible efectiva.

A su vez, Emiliano Fernández opta por la vía de la Hermenéutica -me da la impresión de que así interpreta la apelación de Gustavo Bueno a las Ideas-: la fusión de los esquemas dualistas (intuiciones y conceptos, lo empírico y lo ideal) se nos da en el símbolo y es aquí donde conviene analizar verdad, realidad, &c.

Pero, por mi parte, cuando apelaba a la verdad de las religiones mi intención era más grosera: era la conveniencia o imperativo de darles un referente empírico, o como dirían los vieneses fisicalista, a efectos de evitar su disolución solipsista. Ahora bien, es igualmente obligado dar cuenta del carácter ontológico de esta referencia empírica, pues es ya inadmisible cualquier apelación ingenua. Aquí se nos dan, entre otros, interrogantes como el de William Molyneux (1656-1698): sumariamente, un ciego de nacimiento, conocedor de las diferencias al tacto entre un cubo y una esfera, ¿sabría reconocer ambos objetos visualmente, si recuperase su vista? Este interrogante es el de la conmensurabilidad de los distintos sentidos entre sí, y se ve reduplicado a su vez, cuando consideramos las diferencias sensoriales interespecíficas - el olfato o el oido caninos respecto al nuestro, por ejemplo- y no ya sólo entre nuestra especie.

Atendiendo a estos interrogantes, es inadmisible la ingenuidad, contra la que ya nos advirtió Heráclito, pues la coordinación de los distintos aspectos sensibles del mundo, aun cuando se nos imponga reconocerla, nos exige, filosóficamente, compromisos ontológicos. Inicialmente, desde luego, que el mundo se nos ofrece sensorialmente a una escala antrópica. Mas, contra el Idealismo -canónicamente, Kant o Husserl-, impugnamos que esa escala resulte de unas estructuras ínsitas en nuestra subjetividad: ya que la coordinación a parte ante de esa diversidad sensorial atenta contra la constitución evolutiva de nuestra subjetividad. La idea de un Sujeto Transcendental se disuelve enfrentada a la evolución del género Homo, a su constitución como animal entre otros animales, pues cómo insertar en ella esta subjetividad uránica sin arbitrariedad.

Ahora bien, ¿cómo dar cuenta entonces de esa escala antrópica, de la coordinación de una realidad que no se agota en los modos que le conocemos -y empleo aquí el concepto modo aludiendo a Spinoza-?. Por mi parte, con Gustavo Bueno y otros autores, no veo otro modo que intercalar esta diversidad sensorial en nuestras operaciones -uno de los elementos imprescindibles en la definición de esta escala antrópica es la corporeidad- y atendiendo a éstas dar cuenta filosóficamente de esas estructuras ontológicas: es en efecto el resultado de estas operaciones, eje de su recurrencia, de su intersubjetividad, la clave de la symploké mundana.

Los símbolos son una más de estas estructuras. Así, la distinción entre fonología y fonética, el estudio acústico de la producción lingüística y el de su organización sistemática en cada lengua, es un ejemplo muy interesante de esta symploké. Es más, si algo distingue a la representación simbólica es su carácter infecto, como infecto es el mismo objeto representado en la medida en que sus aspectos van siendo determinados operatoriamente, no se nos dan de una vez, y a esas operaciones contribuye precisamente su representación simbólica. Y ésta, desde luego, consiste en reflejos neuronales dados a escala fisiológica, pero en la medida en que las operaciones en las cuales se nos da inserto el símbolo alcancen recurrentemente sus objetivos, la fisiología se fundirá en symploké con otros aspectos de la realidad.

Por ello, resulta demasiado simple la atribución de la verdad a las estructuras enunciativas cuando estas ontológicamente no son otra cosa que un caso más -aunque esto ahora no vamos a desarrollarla- Una objeción más convincente por inmediata es que esa concepción de la verdad va asociada en la Historia reciente de la filosofía al Círculo de Viena y particularmente a la concepción de la sensibilidad del Carnap de Die Logische Aufbau der Welt -al fin y al cabo la de Mach y los fisiólogos alemanes- y su impracticabilidad, reconocida por el mismo Carnap, es un ejemplo de las dificultades de un monismo ajeno a la Idea de symploké aquí defendida.

Después de Carnap la distinción es vacua, convencional.

Por otra parte, la exposición de Emiliano, aunque extensa, resulta en estas coordenadas indeterminada y en algunos aspectos, incluso, aparentemente postulatoria (¿por qué se funden intuición y concepto en el símbolo? ¿cuál es el esquema de fusión? Confieso que su apelación en este paso argumental a la Antropología me recuerda demasiado a la obra de Clifford Geertz)

Consecuentemente, en los orígenes de la religión, la experiencia de la numinosidad del animal, resultante del enfrentamiento etológico, adquiere sus características más señaladas cuando median símbolos, pues estos símbolos evidencian un reconocimiento de la identidad esencial del animal, indisociable del reconocimiento de su recurrencia por parte del cazador en sus distintos enfrentamientos. Y es el éxito de estos enfrentamientos -a lo cual, de acuerdo con la antropología, contribuyó decisivamente el uso de un lenguaje articulado- es la clave de la supervivencia del cazador, y en esa misma medida de la recurrencia del símbolo -como después la agricultura fue clave de la expansión demográfica en la cual arraiga la difusión de las lenguas indoeuropeas-. De ello son, desde luego, indicios, ya que de aquella lengua adámica no quedan restos, las pinturas rupestres. Por tanto, podemos suscribir la sugerencia de Pedro Santana:

Dando ahora por buena la teoría del animal divino, si los animales sólo fueran "conocidos" angularmente [i.e., con el conocimiento numinoso propio de un Hombre de las cavernas (D.T.S.).] no podríamos hacer una Teoría racional de la religión. Que exista otro saber de los animales convierte el símbolo religioso en un signo que no determina ya exclusivamente a su referente.

Es decir el carácter infecto del símbolo religioso del animal va modulándose con nuevos conocimientos, resultantes inicialmente de la domesticación, por ejemplo, y actualmente de la etología.

El carácter numinoso del animal va así intrincado con el reconocimiento por parte del Hombre, de su distinción respecto a él. Y mediante estas coordenadas reinterpretaría el apunte de Alberto Luque, arrancándolo de las suyas:

De otro modo: el secularismo racionalista lleva a lo que Quine llamó, lamentándolo, el "exilio cósmico", a una visión del universo que se aleja de los egotismos antrópicos. Ese exilio es aprobado por todos los racionalistas, y lógicamente va contra toda creencia religiosa en sentido estricto. Pero entran en escena las filosofías irracionalistas -aunque sus partidarios sostengan que es ilusiorio hablar de racionalismo/irracionalismo-, y ¿qué nos proponen? Pues ni más ni menos que otras fantasías en mi opinión religiosas, sobrenaturalistas, bautizadas de manera pintoresca (eterno retorno, sinrazón, dionisismo, ...). Nuestro idealismo racionalista lo es ciertamente: creemos en cosas que no existen (la democracia, la racionalidad, la ¡lógica!) más que como ideas en sentido platónico. ¿Cómo conjugar ese innegable "realismo" de los irracionalistas, con la disciplina lógica de los racionalistas y con los elementos humanistas del idealismo religioso? Yo creo que es posible, difícil e irrenunciable...

Pues cabe ahora un laicismo racional plenamente antrópico, pues de acuerdo con los criterios ontológicos anteriormente expuestos, el mundo -y en él la religión- se da a la escala de nuestra especie y en ello radica la clave de nuestro ateísmo, en su vertiente ontológica. La disyuntiva moral que Alberto enuncia, con Feuerbach, en clave antropológica se disuelve, pues el irracionalismo ya no será más realista, y la realidad, interpretada a esta escala, nunca se dirá irracional.

Un saludo,
David

PD. Las objeciones de Javier Espada acerca de la Teoría de la religión de Bueno encuentran respuesta en El animal divino (Oviedo: Pentalfa, 1996, 2ªedición) Es demasiado largo contestar aquí una a una ¿O lo intentamos?

Symploké 0104
Fecha: Martes, 5 Nov 1996 17:05:32 +0100
De: Javier Espada
Título: Iglesia y verdad

Mi último mensaje lo enviaba desde una Comunidad Autónoma (léase dependiente, curiosa interpretación política de autónomo) hoy lo hago desde una Nación, espero que sabréis disculpar las incoherencias propias de todo perplejo.

Me parecen muy oportunos los comentarios de Alberto Luque sobre Feuerbach, porque creo que aportan un poco más de luz sobre el tema de la verdad de lo religioso. Como redorareis, he afirmado que lo religioso no puede ser verdadero sin dejar de ser religioso, al colocar lo religioso junto a otros elementos tales como el sueño o lo artístico, es decir como fenómenos. Por otra parte definía a la Iglesia como una organización pseudo-política, una de cuyas características consistía en la dogmatización de lo religioso, Feuerbach pretende reducir este componente dogmático al mínimo, eliminando toda posible traducción a algo (un conjunto de dogmas, en definitiva) más racional, reduciendo la actividad eclesiástica al proselitismo (privándonos de paso de tan interesante campo de estudio como son las discusiones de la patrística ;-). Es decir volviendo a la separación medieval de fe y razón, aunque no quede claro quien sería la ancilla...

¿Pueden estos componentes dogmáticos calificarse de verdaderos? Es decir, ¿la Doctrina de la Fe está sometida al rigor de los métodos filosóficos o es ajena a ellos? Recuerdo una pequeña broma al respecto que no me resisto a contar:

Probablemente la Teología nació cuando alguien tradujo logos como verbum, y se quedo tan ancho: "Al principio era una categoría gramatical (el verbo en concreto) y esa categoría gramatical estaba en Dios y esa categoría gramatical era Dios..."¡Pobre Platón!

Lo mismo cabe preguntarse con respecto a su actividad política, y de la crítica a la actividad política de la Iglesia emana mi convencimiento de que ha sido una influencia nefasta tanto para un montón de individuos anónimos, cuya vida ha estado marcada y dirigida, como para el desarrollo cultural. No sé si alguien puede alcanzar el suficiente cinismo como para no condenar esta actividad, disculpándola en aras de un supuesto mal menor, yo prefiero ser crítico ante esta política. Los tardíos reconocimientos (o rehabilitación) de algunos científicos o filósofos carecen del anexo que condene a quienes los inhabilitaron, causándoles todos los problemas que su poder les permitió. Creo que con tener un poco de memoria es suficiente.

Como ahora escribo desde una Nación (aunque no tenga clara su noción) os narro un pequeño episodio de su Historia. En unos territorios de este ex-reino situados en el Languedoc, se desarrolló la cultura del amor cortés y se produjo un notable cambio cultural, los nobles se convirtieron en mecenas, &c., a la vez que se retornaba al cristianismo 'primitivo' y 'puro' (cátaros fueron llamados) condenando los fastos vaticanos y negando (me lo ha recordado Feuerbach) las interpretaciones de la Iglesia e incluso su autoridad. La respuesta de la Iglesia no contempló ningún escrúpulo humanista ni legal, para convocar una cruzada con derecho de conquista, pese a que la cruzada se lanzaba contra un reino cristiano a cuyo rey había coronado personalmente el mismo Papa, rey que murió defendiendo sus territorios de las tropas francesas y que (para más inri) pasó a la historia como Pedro el Católico. Por cierto, que por allí andaba un tal Domingo de Guzmán, que ayudó a montar la Santa Inquisición... El resto de la historia es simple y común: torturas, asesinatos masivos, confiscación de bienes, desmembramiento de la cultura trovadoresca, &c. Con esto simplemente quiero recordar que en cuanto a derechos humanos se refiere, la actividad política de la Iglesia puede dar tantas lecciones de moral como un terrorista. Dejo a la memoria de cada cual el resto del análisis de esta actividad política (esclavitud, feudalismo, castratti, discriminación de la mujer, &c.). Conviene, no obstante, aclarar que lo expuesto nada tiene que ver con otros aspectos de lo religioso, para evitarnos discusiones innecesarias, y recordar que la pérdida de poder de la Iglesia ha ido pareja al abandono de tales comportamientos, y que no hay ninguna evidencia que demuestre que si la tendencia en la pérdida de poder se invierte, no aumenten desproporcionadamente sus desmanes. (¿me habre excedido?)

Aclarado este tema, creo que es posible situar las discrepancias sobre la realidad de lo religioso en tanto que fenómenos conexos con las alucinaciones o las experiencias artísticas. Con esto no pretendo negar que contienen elementos específicos, simplemente pretendo romper la frontera que los aísla para poder ampliar su campo de estudio, y de paso, separando totalmente estos contenidos de las iglesias. Tampoco niego su carácter práctico, aunque no lo llevo tan lejos como M. Harris, pues los factores de eficacia, en el momento que existe una dogmatización y una organización con poder, se ven distorsionados; si una sociedad no se permite a sí misma la posibilidad de disentir no puede producirse ninguna valoración práctica que pueda cambiar sus creencias: si se forma una rogativa para que llueva y no llueve o como ha sucedido alguna vez graniza y arrasa la cosecha, ¿se quita al santo de la peana?

Comparto con David su planteamiento de la dificultad de utilizar este medio para profundizar en ciertos temas y repito la necesidad de utilizar un método acorde, pues ni estamos en el Jardín ni en la Academia, y este medio exige ciertos servilismos, pese a que considero que el debate se está llevando más allá de lo que mi escepticismo me permitía suponer. Mi enhorabuena a todos.

Comparto, igualmente, las críticas a las distintas concepciones, incluida la parte que me corresponde porque yo mismo señalé sus limitaciones, y no la emplee como una verdad absoluta sino como un punto de referencia común, intentando evitar que la critica a la religiosidad pudiera evaporarse en el subjetivismo. Por otra parte, la hipótesis que aventuraba relacionando el origen de lo religioso con el lenguaje, la representación simbólica de lo real y la concepción mágica del mundo, permite rastrear tanto la posterior evolución de lo religioso hacia la abstracción como la pervivencia de arcaísmos (confieso que no he leído El animal divino, pero hoy mismo intentaré adquirir un ejemplar y remediarlo, pido disculpas) por lo que me parecía consecuente y un buen punto de partida (a veces sucede que lo que para uno es un punto de partida, para otros lo es de llegada, y no tiene porque ser 'doloroso cruzarse en el camino').

Hay otra perspectiva de la que no hemos hablado, me refiero a que existe lo irracional dentro de nosotros mismos, quizás el origen (y la actualidad continuada) de lo religioso también tengan algo que ver con la pervivencia del 'monstruo' que habita desde nosotros...

Saludos,
Javier Espada

PD. Creo que puede ser un pequeño y merecido homenaje a G.Bueno, comentar esa o cualquier otra obra suya desde Symploké, además no me parece mala idea que se amplíe a obras de otros filósofos.

Symploké 0105
Fecha: Sábado, 9 Nov 1996 18:14:24 -0100
De: David Teira Serrano
Título: La fragmentación del Estado (TEXTO)

Queridos compañeros,

A lo largo de la discusión de estas últimas semanas acerca de la Constitución española de 1978 viene apareciendo a menudo el caso de los distintos nacionalismos españoles. A modo de analogía con el análisis de la cuestión religiosa efectuado por Gonzalo Puente Ojea, os ofrezco éste de Jorge de Esteban, Catedrático de Derecho constitucional de la Universidad Complutense de Madrid. Fue publicado en el diario madrileño El Mundo, a cuyo Consejo Editorial pertenece De Esteban, el 30/10/96.

Quizá resulte cansado discutir casos demasiado locales en una lista con vocación de difundirse en la comunidad mundial de lengua castellana, por lo que os lo ofrezco sólo como ejemplo de análisis mundano de contradicciones jurídicas -aunque si alguien lo quiere comentar, siempre se agradecería-

Saludos,
David.

Jorge de Esteban
LA FRAGMENTACIÓN DEL ESTADO

La euforia por la reciente aprobación de los Presupuestos Generales del Estado ha llevado al presidente Aznar a declarar que se acaba de demostrar la "enorme solidez del Gobierno". Sin embargo, en la historia de nuestra corta democracia nunca ha habido un gobierno más débil que el actual, pues, se quiera o no, se trata de un Gabinete monocolor del PP que no cuenta más que con 156 diputados.

Cierto que los llamados pactos de "gobernabilidad" han conseguido que el Gobierno disponga de un apoyo "externo" de tres partidos nacionalistas: relativamente sólido en el caso de CiU y CC, y más débil respecto del PNV.

Pero esta solidez, que sería auténtica si se hubiera formado un gobierno de coalición, con ministros de las cuatro formaciones políticas, que lo harían solidario y responsable en todas sus decisiones, es en la realidad más bien ficticia, porque el Gobierno de Aznar está obligado a negociar continua y separadamente con cada una de las tres formaciones las decisiones que adopta en cuestiones fundamentales.

Este peculiar método ha funcionado hasta ahora aceptablemente en lo que se refiere a los temas económicos que exige nuestra peregrinación a Maastricht.

Pero está plagado de minas en lo relativo a temas eminentemente políticos y, sobre todo, respecto al desarrollo del denominado "Estado de las Autonomías", hasta el punto de que comienza a ser una amenaza grave la posibilidad de la fragmentación de nuestro sistema estatal. Veamos por qué, pero para ello me perdonarán que me autocite.

En enero de 1981 pronuncié una conferencia, publicada después, en la que alertaba del perverso sistema que nuestra Constitución había adoptado para el nacimiento del Estado autonómico, pues al basarse la creación de las Comunidades Autónomas en un principio dispositivo, según el cual cada una de las que se formasen podía reivindicar sucesivamente la profundización y extensión de su autonomía, se había optado por un demencial sistema de pujas y presiones al que la Constitución no ponía fin. De este modo, las pujas comenzaron con el método de acceder a la Autonomía, siguió con la elaboración y contenido de los respectivos Estatutos y continúa con la reivindicación sucesiva de competencias. Tal demoníaco sistema, exponía entonces, se podía complicar más aún con la existencia creciente de partidos nacionalistas o regionalistas, que aparecían sin duda como el mejor método para conseguir esos fines particularistas, en detrimento de una concepción global del Estado. La consecuencia podría ser, a la larga, la explosión del Estado, fragmentándose en unidades territoriales insolidarias y particularizadas.

Pues bien, si este mensaje de Casandra se ha podido neutralizar en los últimos quince años, se debe a tres razones concretas: por un lado, porque hasta ahora han gobernado, con mayoría suficiente o absoluta, partidos estatales como la UCD o el PSOE; en segundo lugar, porque se llevaron a cabo dos pactos autonómicos que trataron de racionalizar las pujas y presiones de las diferentes Comunidades Autónomas mediante una homogeneización relativa de la mayoría de ellas; y, por último, porque los partidos nacionalistas o regionalistas no llegaron a tener una importancia decisiva, salvo en Cataluña y el País Vasco.

Pero ahora, después de las elecciones de marzo pasado, las cosas han cambiado sustancialmente. El partido estatal vencedor en las mismas no ha alcanzado más que 156 diputados, es decir, una mayoría a todas luces insuficiente para gobernar y, en consecuencia, el PP, y su líder, deseosos de gobernar al precio que sea, no han tenido más remedio que entregarse en manos de los nacionalismos catalán, canario y vasco. Insisto nuevamente, como he escrito varias veces, que esta alianza de centro derecha hubiera sido buena para España en el caso de formarse un gobierno de coalición, aliando la derecha nacional con las derechas nacionalistas.

Pero no ha sido así y el método adoptado de pactos concretos con cada una de las tres formaciones ha llevado, especialmente, como digo, en lo que se refiere al desarrollo del Estado autonómico, a que no se tenga más remedio que aceptar las reivindicaciones crecientes de unos partidos que quieren, a toda costa, obtener los máximos beneficios para sus respectivas Comunidades Autónomas, con objeto de salvar así la permanencia en el poder del PP. Y estos beneficios por los que se presiona se concretan fundamentalmente en la reivindicación continua de recursos propios, intentando cambiar a su favor el sistema de financiación, así como en la exigencia permanente de competencias a las que, en ciertos casos, no puede renunciar el Estado. No creo que valga la pena de poner ejemplos que están en la mente de todos y que son el pan nuestro de cada día.

En definitiva, nos encontramos hoy en una situación paradójica y ahistórica, pues es precisamente durante la gobernación de un partido de la derecha española, cuando comienza a cuartearse la unidad del Estado, uno de los dogmas por los que ésta siempre luchó. Cierto que Aznar, en su intento aparente de "centrar" el PP, admitía sin ambages, antes de llegar al poder, la necesidad del Estado de las Autonomías, pero la realidad está superando los límites que él mismo se había trazado. Así, por ejemplo, escribe en su libro La segunda transición, que "lo que, en mi opinión, no puede seguir manteniéndose por más tiempo es la actual situación, en la que las cuestiones políticas más importantes que afectan a las relaciones entre el Estado y las Comunidades Autónomas se resuelven, casi siempre, en términos de bilateralidad". Precisamente es su Gobierno quien basa su propia existencia en exclusivos "términos de bilateralidad" con los partidos nacionalistas de tres Comunidades Autónomas. La consecuencia es que comienza a trazarse una línea divisoria entre los favores concedidos a estas tres Comunidades respecto de las demás. El proceso autonómico, como ha señalado un destacado dirigente socialista, se está "descontrolando" y corremos el riesgo de volver al mapa político de la Edad Media. Así, surgen por doquier los agravios comparativos, hasta el punto de que incluso el presidente de la Comunidad de Madrid, ha dicho ya que quiere que esta Comunidad iguale las competencias de Cataluña o del País Vasco...

Es más: empieza también a ser preocupante, como consecuencia de este sistema de pujas y presiones, el crecimiento de los partidos nacionalistas o regionalistas, según apuntan las últimas elecciones. En efecto, si nos atenemos a sus resultados, podemos afirmar que hay dos partidos hegemónicos en dos Comunidades Autónomas: CiU y el PNV; hay dos partidos, en coalición con el PP, que gobiernan en sus Comunidades: el PAR y UPN; existen tres partidos que han crecido sustancialmente respecto a las anteriores elecciones: el PA, BNG y CC; siendo la excepción el caso de UV que ha disminuido, al menos momentáneamente. Es decir, si esta línea tendencial se agudiza como consecuencia de lo que se percibe actualmente como agravios comparativos y siguen creciendo los partidos no estatales, será difícil en el futuro la gobernabilidad del Estado, pues sin la existencia de grandes formaciones políticas de ámbito estatal no es posible la existencia de España como Nación y Estado.

En consecuencia, ha llegado el momento de que empecemos a plantearnos las posibles soluciones ante un eventual problema de fragmentación del Estado, al que está contribuyendo decisivamente el actual Gobierno del PP. En tal sentido, no parece que haya más que dos tipos de soluciones: unas maximalistas y otras minimalistas. Las primeras pasarían por la reforma de la Constitución para cambiar el título VIII y convertir a España en un auténtico Estado Federal, cambiando al mismo tiempo el sistema electoral. Ni que decir tiene que no veo en el horizonte inmediato ninguna posibilidad de que se pudiese obtener este tipo de soluciones. Vayamos, pues, a las segundas, que adoptan, a su vez, tres distintas formas, de menos a más. La primera sería un Gobierno de coalición del PP, con los tres partidos nacionalistas y consensuar un programa de gobierno en el que se pactase un modelo definitivo de Estado descentralizado aceptado por todas las Comunidades Autónomas y en el que se garantizase la solidaridad entre ellas.

De ser imposible esta primera no habría más remedio que ir a la segunda y que no es otra que un Gobierno de coalición entre los dos grandes partidos estatales, esto es, el PP y el PSOE, con la prioridad absoluta de acabar de una vez el diseño final del Estado de las Autonomías. Y si tampoco es posible esta segunda, no queda más que la tercera: disolución de las Cortes y convocatoria de nuevas elecciones para que el pueblo decida quién debe gobernar sin las ataduras actuales. Claro que en este caso se trata más bien de una pseudosolución, pues aparte de que no se pueden disolver las Cortes antes del 3 de marzo próximo, no existen tampoco garantías de que un partido estatal alcanzase una mayoría suficiente.

Es posible que todavía no haya llegado el momento de que se pongan en práctica algunas de estas soluciones, pero de no rectificarse a tiempo las actuales tendencias disgregadoras, el resultado, en unos meses, obligará a adoptar alguna de ellas antes de que sea tarde. Conviene, pues, que el Gobierno vaya reflexionando, porque de nada serviría seguir poniendo el énfasis en lo económico para lograr nuestra integración total en la Europa de Maastricht y en la moneda única, si en lo político se siguen poniendo las bases para la desintegración de España como Estado nacional. Ojalá me equivoque.

Symploké 0106
Fecha: Sábado, 9 Nov 1996 18:14:32 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Sinopsis (Ley, Estado, Verdad, Religión )

Queridos compañeros,

Era obligado discutir la verdad de la religión a efectos de evaluar la racionalidad de aquel artículo de la actual Constitución española, el 16.2, comentado por Gonzalo Puente Ojea. A estas alturas quizá conviniese otra sinopsis, pero creo que resultaría en exceso redundante, ya que nuestros argumentos están ya en otros mensajes anteriores.

Así, por ejemplo en mi mensaje del 30 de Octubre (Religión: ¿hombres o animales?) ofrecía una clasificación de las concepciones de la religión expuestas en la lista atendiendo a los orígenes atribuidos a ésta. Por una parte, la de quienes entendían que la religión resultaba de las mismas relaciones entre Hombres, bien de fuentes psicológicas (Javier Espada: el miedo, &c.) , bien de fuentes sociales (Alberto Luque: el reflejo de ciertas relaciones sociales). Por otra parte estábamos quienes, con Gustavo Bueno, entendíamos que el origen de la religión estaba en las relaciones del Hombre con otros animales (J.J.Manrique, P.Santana, yo mismo). Los argumentos iniciales se encuentran resumidos en ese mismo mensaje que cito. Además en los desarrollos ulteriores cada uno de los participantes, en estricta observancia de la ortodoxia dialéctica, incluía una sinopsis de los argumentos ajenos replicados.

Del mismo modo, y disculpadme que abuse de la remisión a mis mensajes, aparecía en mi comunicación del 5 de noviembre (Realidad y Religión) un ensayo de clasificación de los distintos esquemas ontológicos ejercitados en nuestra discusión, como a su vez Emiliano Fernández nos ofrecía otra más general, acerca de la distinción entre realismo y empirismo, en su mensaje del 1 de noviembre (Verdad y religión).

Así que para no reiterar argumentos ya expuestos, por mi parte intentaría ahora volver al origen de la discusión. Pues ¿cómo queda el análisis de las contradicciones del mencionado artículo 16.2 a la vista de estos argumentos?

Atendiendo a la opción de quienes atribuían el origen de la religión a las relaciones entre Hombres, se nos dan diferentes variantes ya que concepciones análogas en cuanto a sus primeros principios se articulan de muy distinto modo de acuerdo con otros principia media:

Así, Javier Espada -aunque con matices- convierte a la religión en un fenómeno psicológico, la creencia, inscribiéndolo en un ámbito aparentemente estanco: pues las manifestaciones sociales apoyadas en esa experiencia subjetiva, como es la Iglesia católica, no se confundirán con ella. Con palabras de su mensaje del 27 de Octubre:

En mi opinión (probablemente equivocada), David plantea una crítica a Puente Ojea, que parte de una confusión: la de religión (un conjunto de creencias más o menos compartidas por una comunidad -cuanto más extensa la comunidad menor el grado de cohesión- determinada) con Iglesia (una estructura pseudopolítica)

Es decir, las estructuras sociales fundadas doctrinalmente en creencias religiosas ya no serán religiosas más que en una acepción derivada. O como decía Javier, aplicándolo a otra disputa, los contenidos de la religión no pueden ser verdaderos a menos que dejen de ser religiosos -i.e., extrayéndolos de su inscripción subjetiva originaria, donde no se evalúa la verdad-.

De este modo, al no reconocerle a la Iglesia la verdad de sus objetivos sobrenaturales -depositaria de una misión de origen divino, &c.-, analizará su acción en su vertiente más descarnadamente política, a la cual manifiesta su oposición:

[Mi] crítica a la actividad política de la Iglesia emana mi convencimiento de que ha sido una influencia nefasta tanto para un montón de individuos anónimos, cuya vida ha estado marcada y dirigida, como para el desarrollo cultural. No sé si alguien puede alcanzar el suficiente cinismo como para no condenar esta actividad, disculpándola en aras de un supuesto mal menor, yo prefiero ser crítico ante esta política. Los tardíos reconocimientos (o rehabilitación) de algunos científicos o filósofos carecen del anexo que condene a quienes los inhabilitaron, causándoles todos los problemas que su poder les permitió. Creo que con tener un poco de memoria es suficiente.

Por ello la opción de Javier sea probablemente la más próxima a la de Puente Ojea.

A su vez, Alberto Luque, con Feuerbach, entiende que la religión no es más que la expresión o reflejo de otras estructuras sociales, pero introduce una corrección en la evaluación de la acción eclesiástica efectuada por Javier Espada y Gonzalo Puente, precisamente desde la consideración de sus alternativas:

Hemos de admitir que, no por efecto de una persuasión racional o emocional, sino mediante mecanismos materiales y coercitivos, la religión ha jugado efectivamente ese papel moralizador de las costumbres. Pero una vez conseguida esa moralización, es inevitable que la asociemos, incluso desde un punto de vista materialista, a las emociones, sentimientos e ideas morales que la cultura religiosa ha impuesto. Lo interesante es que ese relativamente precario poder moralizador de la religión no es en la práctica ni más eficaz -ni menos- que el de las leyes seculares, pero si es más eficaz que esperar una acción civilizada por obra de la libre reflexión racional de los hombres.

Esta no es, por supuesto, una reflexión de orden estrictamente empírico, pues se diría que Alberto entiende que en la medida en que la Iglesia es expresión de unas relaciones sociales mayoritarias, la opción minoritaria de los ilustrados -una sociedad vacía de ilusiones- es más intencional o especulativa que una alternativa efectiva.

Por otra parte, y en consonancia con este mismo argumento, Alberto nos recuerda la equivocidad de la acción de la Iglesia, pues no sólo se da en ella la expresión de la moral más reaccionaria: no faltan movimientos efectivamente críticos con el orden social vigente (mencionaba la acción de los jesuitas), y las opciones morales del clero no son a menudo despreciables ( August Bebel no tenía reparos en admitir que los principios del socialismo se cohonestaban perfectamente con esa "regla de oro del trabajo cristiano" que enunció San Pablo: "El que no trabaja, no come").

La moral aparece así en los mensajes de Alberto como una dimensión objetiva de la sociedad, al considerarse ya fundida en otros moldes que sus fuentes subjetivas, como es el caso de la religión, donde la creencia es un momento inserto entre otros -como es la doctrina, la estructura eclesial,...-.

Consecuentemente, la conclusión insiste menos en nuestra voluntad que en el curso de las cosas mismas en el cual se inscribe:

Si la sociedad tiende hacia la secularización intelectual o hacia un reencantamiento parecido al religioso, es cosa práctica, que no depende mucho de nuestros deseos ni de los de nadie. Nosotros, por ejemplo, haremos inevitablemente bulla del lado de la secularización, pero nada asegura que la cultura dominante adopte esa dirección.

¿Cómo evaluaría entonces Alberto ese artículo 16.2? No voy a atribuirle una respuesta, pero creo que una opción consecuente con el esquema argumental anterior sería la de evaluarlo en función del desarrollo legal ulterior, donde efectivamente se apreciaría el alcance racional de esta cooperación entre Estado e Iglesia, más allá de su contradictoria enunciación actual.

Emiliano Fernández no nos ofreció su versión acerca de los orígenes de la religión -aun cuando contribuyó a la crítica de otras- pero sí, en cambio, aportó otras muchas cosas. Se diría que, en su concepción, la intercalación de la religión en otros ámbitos de la vida social, como el Derecho, se subordina a la ley rectora más elemental de la vida en sociedad: el enfrentamiento entre fuerzas:

Lucha por el poder, no precisamente la religión y la filosofía como tales, sino unos grupos humanos que echan mano los unos contra los otros de razones que extraen de lo que más a mano tengan, sea la filosofía, la religión, la ciencia, o incluso el folklore.

Y así lo mismo respecto al artículo que comentamos:

Cabe considerar a la Constitución como el fruto de un acuerdo entre fuerzas, como la determinación de un sistema de potestas, más que como la búsqueda de lo bueno para los súbditos. La crítica de Puente Ojea, que es certera desde una visión idealista, se muestra por tanto inadecuada en cuanto que no considera las fuerzas y los miedos existentes. Estos serían, pues, los verdaderos artífices de su redacción.

La racionalidad de este artículo es una cuestión secundaria, pues la racionalidad de la acción estatal no es otra cosa que la cobertura simbólica de su misma fuerza, auténtica clave de interpretación de la vida social. De la violencia del Estado nos decía Emiliano en otro momento (22 de Octubre)

ésta es, además, legítima, según Weber, lo que remite a algún tipo de justificación capaz de presentarla con un rostro benigno. Una tal justificación tenderá a presentarse a sí misma siempre como racionalidad, lo que no es otra cosa que la razón de Estado

Pedro Santana, ya del lado de quienes defendemos el origen zoológico de la religión (J.J.Manrique, David Teira), introduce un giro muy interesante al recuperar los resultados del análisis de Gonzalo Puente Ojea -desligándolos de su concepción de la religión-. Pues la crítica de la redacción legal del documento no sería más que otro episodio intercalado en el curso mismo de las cosas, imprescindible en cuanto que los axiomas de ese análisis de Gonzalo Puente no son meras ficciones: en la medida en que la enunciación de la norma legal no es un episodio insignificante en cuanto a su implantación efectiva, y en que la compleción de un cuerpo jurídico es efectivamente un imperativo jurídico, la crítica de Gonzalo Puente no sería impertinente.

Parece que una Constitución es como es según una serie de determinaciones (subjetivamente intereses de parte) que pueden analizarse. No pude negársele, por otra parte, una capacidad conformadora de las ideas y las conductas. De aquí que haya una batalla política que no se acaba en torno a cualquier constitución, batalla que suele adquirir un aspecto interpretativo o hermenéutico. Al comentar un artículo concreto de la nuestra, y al hablar, por ejemplo, de los conflictos entre Iglesia católica y estado, no se incurre necesariamente, en un "idealismo jurídico" para el cual el estado de derecho consiste en una realidad prístina que ha nacido virginalmente y no de la coyunda de instituciones en que esa misma iglesia se cuenta. O como si las ideas que alimentan la política fueran distintas, de otro universo, que las que se mueven en la religión. La validez de los análisis de Puente Ojea es, por así decir, salvable de sus postulados ideológicos, lo que no quita que hayan de someterse a crítica como ya han hecho David y Alberto.

En realidad, la cuestión de los orígenes de la religión no es, en la concepción zoológica, de inmediata relevancia para el análisis de este asunto legal, ya que las Iglesias son otro momento evolutivo de las religiones muy alejado de aquél. Únicamente es de interés a efectos de oponernos a otras concepciones como las anteriormente representadas por Javier o Alberto, menos afectadas de evolucionismo.

Por mi parte, finalmente, diría que coincido en cuanto a su diagnostico con Pedro Santana y Alberto Luque. Creo, en efecto, que la racionalidad de la acción legal del Estado nos exige consideraciones como éstas. De Javier Espada, como de Gonzalo Puente Ojea, me aleja si acaso el voluntarismo. De la concepción de Emiliano Fernández, su carácter excesivamente genérico y acaso no demasiado sensible ante la intrincación de aspectos ideales y coactivos. Pero esto quizá sea ya mejor discutirlo con otro objeto.

Saludos,
David

Symploké 0107
Fecha: Sábado, 9 Nov 1996 23:55:57 +0100
De: Javier Espada
Título: Iglesia contra Estado

Hola a todos,

Dado que la próxima semana no voy a poder continuar con este interesante debate, voy a intentar clarificar un poco más mis argumentos.

Para empezar asumo mi propia autocrítica, al intentar utilizar la 'navaja' de Occam para 'pelar' el problema y luego cortarlo a trozos para poder 'pensarlo' sin atragantarme, soy consciente de que en mis manos, la navaja se convierte en un serrucho, con el que muchos detalles se pierden de forma irreversible, no obstante intento que lo más fundamental perdure, y eso puede llevarme a afirmaciones demasiado poco matizadas. Cuestión de tiempo espero.

Voy a continuar con el análisis de la acción política de la Iglesia, añadiendo algún otro detalle e intentando cerrar el círculo, volviendo al texto de Puente Ojea.

Pero antes de comenzar, quisiera precisar que el análisis de la acción política de la Iglesia católica es independiente de las creencias a partir de las cuales se ha ido forjando, y que carece de significación el carácter propio de lo religioso, cualquiera que este sea, tanto si se atribuye un origen u otro de los aquí comentados, como de su discutida veracidad. Pues en caso contrario la Iglesia (y sus actos) se situaría más allá de toda critica racional.

En el mensaje anterior comentaba algunas de las atrocidades de la acción política de la Iglesia Católica, evidentemente la situación puede compararse con la acción política del Estado (el nuestro, por ejemplo), en la conquista de América y en tantas otras situaciones. Pero quisiera detenerme un momento en el análisis de la evolución del Estado hacia el respeto de los derechos humanos y contra la intolerancia. Estos cambios se han debido (abreviando) a la presión social, a la influencia de una minoría de intelectuales y a la osmosis con Europa, pero en el caso de la Iglesia (me refiero a su acción política al igual que en el resto del párrafo) el cambio siempre se ha producido obligada por el propio Estado o por factores exógenos, dado que no existe ningún mecanismo que permita los cambios emanados desde 'abajo', es decir desde los fieles, pues carecen de voto y su voz se confunde con las plegarias: existe una especie de chantaje emocional que impide criticar a quien detenta lo religioso y al mismo tiempo la autoridad, dado que ambos son el mismo.

Los cambios de la Iglesia se han producido obligados y han ido acompañados de pérdidas de parcelas de poder (enseñanza, financiación, &c.). Conviene recordar las buenas relaciones de la Iglesia con los regímenes autoritarios o dictatoriales (ignoro la causa, quizá motivada por los elementos irracionales comunes o por el tipo de estructura de tipo piramidal), el nacionalcatolicismo franquista, la complicidad con las dictaduras latinoamericanas, el rechazo de la Teología de la Liberación, &c. Lo cual no ha impedido que algunos miembros de la Iglesia hayan podido optar por posturas personales alejadas del modelo vaticano. Lo cierto es que se produce una situación en la que la acción de la Iglesia y la moral humanística que predican son totalmente contradictorias, a nivel personal podríamos hablar de hipocresía, pero a nivel de organización es probable que cierta acepción de político (¡que lejos queda Grecia!) pueda nombrarla con timidez. La existencia de organizaciones religiosas o individuos que se comportan de acuerdo con lo que predican no hace sino añadir más confusión y una justificación añadida a las acciones a las que me refiero, pues puede dar la impresión de que las 'buenas acciones' y las acciones que censuro son dos caras de la misma moneda, y el mantenimiento de lo uno implica (justifica) lo otro. Lo que en mi opinión resulta totalmente inadmisible.

Esta situación no ha cambiado significativamente, como prueba la reciente retirada de la financiación del Vaticano a la UNESCO.

Por este motivo suscribo la crítica de Puente Ojea. Yendo un poco más lejos, habría de prohibirse, de forma explícita, la acción política de organizaciones paraestatales dentro del Estado. Así mismo, debiera estar clarificado que la enseñanza, tanto laica como impartida por religiosos, tanto pública como privada, no puede consistir en ' adoctrinamiento ' de ningún tipo, sino en la formación de ciudadanos libres, es decir, con capacidad crítica, como exige la democracia. ¿Idealismo o simple racionalidad?

No encuentro ningún argumento que justifique la financiación con fondos públicos de la Iglesia, pues si realizan algún servicio de tipo social, este debiera ser costeado por los propios usuarios, y en caso de tratarse de prestaciones de tipo benéfico, no encuentro ningún mérito en hacerlo con el dinero ajeno, más allá de la propia redistribución (¿con qué criterios?) y de la (¿transparente?) gestión.

Finalmente, a estas alturas del debate, creo que aunque desde perspectivas distintas, es innegable que la redacción del famoso artículo 16.3, implica un trato privilegiado a la Iglesia católica así como un reconocimiento incompatible con un Estado que se define como laico. En este sentido, el artículo se limita a reconocer una situación de hecho (el peso de la Iglesia en nuestra sociedad) dándole cobertura constitucional, aunque para hacerlo tenga que servirse de la ambigüedad y de la contradicción.

Por mi parte creo que queda cerrado el debate sobre las relaciones Iglesia - Estado.

P.D.: Acabo de comprobar como El País ha publicado recortada una carta sobre Internet que había enviado, dejando el texto edulcorado. Creo que se podría hablar del síndrome de Sudhodana (por eso de que estamos en territorio religioso ;-). Como recordaréis, Sudhodana era el padre de Sidharta, y para evitar que se cumplieran las predicciones de un adivino, privó a su hijo del conocimiento de la vejez, la enfermedad y la muerte.

Ignoro cual puede ser el motivo, pero existe un movimiento que va más allá del lenguaje políticamente correcto, para evitar cierta visión de la realidad.

Como ejemplo os cito un fragmento, entre [corchetes] lo eliminado:

La gran posibilidad de esta red estriba en ofrecerle a cualquier ciudadano [(del primer mundo, claro)] el acceso a una inmensa biblioteca, ...

¿O se trata, simplemente, de una impresión mía? ¿Alguien ha sentido lo mismo? Espero vuestra opinión.

Javier Espada

Symploké 0108
Fecha: Lunes, 11 Nov 1996 14:02:30 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: Re: La fragmentación del estado.

Queridos compañeros:

Este mensaje no se dirige tanto a una discusión metódica como a la constatación de unas impresiones o constataciones previas que, quizá sean de carácter muy idiosincrático, comprensibles tal vez pero no razonables o contrargüibles. En cualquier caso -y digo esto porque mi primer mensaje sobre Puente Ojea tenía también cierto valor de prolegómeno-, aquí van y si el debate se anima ya contribuiré con algo más elaborado.

- Al leer el título de Jorge de Esteban, pensé en que el artículo trataría de algún fenómeno relativo a la administración pública y la organización de la cosa pública. Llegué a pensar que el artículo versaría sobre fenómenos -no sé si supuestos- concernientes a una reorganización administrativa de la acción del estado, no en el sentido geográfico sino en el sentido de que a otros agentes jurídicos no localizables regional o localmente se asignaban tareas hasta ahora reservadas al estado (o a otras administraciones).

- Pero esa fragmentación a la que se refiere es a la fragmentación de España. El último párrafo lo deja bien claro, por si no lo estaba:

"Es posible que todavía no haya llegado el momento de que se pongan en práctica algunas de estas soluciones, pero de no rectificarse a tiempo las actuales tendencias disgregadoras, el resultado, en unos meses, obligará a adoptar alguna de ellas antes de que sea tarde. Conviene, pues, que el Gobierno vaya reflexionando, porque de nada serviría seguir poniendo el énfasis en lo económico para lograr nuestra integración total en la Europa de Maastricht y en la moneda única, si en lo político se siguen poniendo las bases para la desintegración de España como Estado nacional [Cursivas mías, PSM] Ojalá me equivoque."

- Jorge de Esteban opta para su título por una expresión ambigua fuera del contexto de su artículo: ¿A qué fragmentación o fragmentaciones se refiere?

- Ahora bien, el tema del que habla Jorge de Esteban se nombra en una expresión que, si bien es ambigua, se refiere a realidades de tipo jurídico: el estado y otras anejas.

- Parece, de seguir a Jorge de Esteban, que nos movemos entre el mal que es un estado inestable (sometido a pujas interminables, &c.) y otro, al parecer mal, que sería el de la desaparición de España como Estado nacional algo soberano y la aparición de dos o tres o más nuevos, con la posibilidad de que alguno de los cuales se convirtiera en heredero menoscabado del actual.

- Ante este panorama se han ensayado, con alguna torpeza, políticamente conceptos que no han llegado a dar lugar a estrategias claras. Así, por ejemplo y tal vez tomando el término de Habermas o de algún importador cispirenaico, Jáuregui ha hablado en el País Vasco de postnacionalismo.

Tales ensayos, sobrepasados por la necesidad electoral de mostrarse como más nacionalistas que los nacionalistas, poseen empero la virtud de superar los planteamientos sólo jurídicos.

- Jorge de Esteban plantea soluciones que se inscriben más en el juego político de formación de parlamentos, mayorías y gobiernos que en un plano estrictamente jurídico (referido a una nueva organización el estado, que se deja a un futuro aún lejano).

- Sin embargo, no entra en otros análisis de tipo ideológico, económico, cultural, &c. Por eso, creo, yo su artículo acaba siendo un ejercicio de técnica jurídica, sin perjuicio de que su autor sea consciente de que la cuestión no se queda en ese mero problema de derecho constitucional o técnica política.

- Volviendo al título del artículo, la fragmentación de un estado en varios (o la fragmentación del estado en una serie de partes perpetuamente enfrentadas con la característica de que dirimen sus conflictos fuera del marco de la acción política institucional, el cual queda disuelto por esa misma confrontación y su dinámica), corresponde a otras fragmentaciones que se producirían, que ya se habrían producido, o que no pueden darse porque nunca hubo unidad previa que fragmentar.

- En fin, la cuestión la plantearía yo así: Jurídicamente si puede haber fragmentación de un estado existente. En otros planos, tendríamos una fragmentación o no habría un todo que fragmentar? ¿Son o han sido ficciones -para lo bueno, para lo malo o para lo peor- la cultura española, su historia económica, la acción internacional de España, &c. &c.?

Un saludo.
Pedro Santana Martínez
dfm, Universidad de La Rioja

Symploké 0109
Fecha: Miércoles, 13 Nov 1996 11:13:55 +0100
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: Principios, Iglesia...

Queridos contertulios:

David Teira aludía en su mensaje del día 5 al inevitable trasfondo filosófico de nuestra conversación sobre lo religioso: el de los primeros principios lo llamó entonces. Simultáneamente ponía en duda que este medio fuera capaz de dar cauce a una exposición de tales principios, en lo que ha coincidido posteriormente Javier Espada. Tal vez tengan razón. Tal vez esos primeros principios no puedan especificarse a no ser de manera indirecta, dejándolos entrever de cuando en cuando, al hilo de nuestras intervenciones.

Y no vale, claro está, el ejemplo de los diálogos de Platón, no sólo por lo que dice David, sino por algo que a mí me resulta más evidente: que no son diálogos. Son puestas en escena, como se dice ahora, de argumentos filosóficos. Sus personajes, por más que tengan nombres de personas que fueron reales, son obra del ingenio de Platón. Y, en cuanto tales, contribuyen sin resistencias reales a la argumentación central. El caso de este debate es diametralmente opuesto.

Con todo, David hace una exposición de algunos de sus principios, lo que constituye un atrevimiento que yo aplaudo. Al presentar su concepto de verdad, se esfuerza por eliminar el plano de la subjetividad como un punto de referencia privilegiado y lo pone en relación con la evolución corpórea del homínido, cuya actividad sustituye el plano de dicha subjetividad, propuesta por filósofos como Kant y Husserl.

Creo no haber entendido mal estas nociones y en la misma medida las acepto.

No es mi intención contribuir a que la tertulia tome ese derrotero, aunque tampoco opondría resistencia si así sucediera, pero sí diré, para aclarar yo mismo mis ideas, que las referencias de mis anteriores comunicaciones a la antropología social proceden de Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss..., de quienes he aprendido, mal o bien, que el símbolo constituye una especie de umbral que solamente el hombre ha traspasado. De ello no se infiere que no haya animales en los que también esté presente, al menos en ciernes. Seguramente se trata de una diferencia cuantitativa. Pero, hechas esas reservas, es legítima la tesis metodológica que sitúa al animal del otro lado de lo humano. Si la comunicación simbólica con él nos está vedada, parece que no es necesario aportar una prueba mejor de tal diferencia entre hombre y animal y que está justificado un tratamiento específico del primero por parte de la antropología social.

Por eso he insistido en que el hombre es el único autor y portador de esos universos simbólicos en que consisten la religión, la magia, la filosofía, la ciencia..., y que no vale contraponerlos por su mayor o menor acercamiento a la verdad. Que la religión en particular haya brotado de la relación con el animal, entendida como la introducción, efectuada en el símbolo, de una distinción entre él y el hombre, me parece una tesis muy atractiva. Es, además, una tesis útil para superar el idealismo y el dualismo.

Es seguro que las relaciones entre hombres se alzan sobre un fondo que es el de las relaciones entre los primates que fuimos. También que estas últimas tuvieron que sufrir un proceso de refundición que las condujo en normas operatorias, como las reglas del parentesco. Y, por último, que fue entonces cuando se presentaron a los ojos de los mismos hombres como estructuras espirituales, simbólicas. Así entiendo lo que dice Gustavo Bueno al respecto (El animal divino, página 208).Este tiempo en que esto sucediera no fue, por supuesto, un instante determinado y concreto que pueda fecharse.

Este punto de vista, que es el propio de la filosofía de la religión, no excluye que la antropología social pueda tratar su material según un esquema circular y reducirlo al trato simbólico entre hombres. Es la perspectiva que yo mantendría. La Naturaleza y la Cultura, y las relaciones y distinciones entre ambas, formarían parte del estudio de lo simbólico.

Un último apunte sobre estas ideas. Que el origen de la religión se sitúe en la numinosidad animal no puede significar que se hayan de dar por válidas las numerosas referencias de arqueólogos y prehistoriadores al culto a los animales. Fue el error cometido por Durkheim cuando propuso el totemismo australiano como origen de las religiones, error que Lévi-Strauss se encargó de corregir. Lo mismo cabe decir de Freud. Y, cuando muchos investigadores pretenden descubrir un supuesto culto al oso o a otros animales por parte de los hombres del Paleolítico, actúan de un modo parecido, pues el fundamento empírico que apoya sus conclusiones es muy precario.

También quisiera hacer dos comentarios sobre la misiva que Javier Espada nos remitió el día 5. El primero se refiere a la fundamentación de las verdades religiosas. éstas no dependen de la experiencia ni pueden refutarse en ella.

Dicho de otro modo: son autodemostrativas. El santo no se baja de la peana cuando no llueve porque no es una prueba en contra de su existencia. Cuando Josué ordenó al Sol que se detuviera, ¿quién estaba entonces en condiciones de probar que el astro no obedeció? Más: si Yahvé, el Señor de los Ejércitos, protege a su pueblo, ¿cómo se explica que los israelitas aumentaran su fe en él precisamente en las derrotas? Solamente hay, creo, una respuesta: si Yahvé concede la victoria, es porque ha favorecido a sus creyentes, y si les envía la derrota es porque ellos han desobedecido sus mandatos. Este expediente deja siempre a salvo la fe, aparte de ser muy útil precisamente en tiempos de derrota y desgracia, por lo que no es sensato que los creyentes abandonen su creencia. Así es como se hacen refractarias a la experiencia las verdades religiosas. En una palabra: no son falsables. En consecuencia, no pueden ser comparadas directamente con las de la filosofía o las de la ciencia.

El segundo comentario consiste en que, aunque comparto con Javier esa oposición a las acciones eclesiásticas que él expone, no olvido que las ideas imperantes en nuestro tiempo son de origen cristiano. Durante la Edad Media, la Iglesia monopolizaba los símbolos sagrados. Posteriormente éstos se secularizaron. Así, por no mencionar otros, la política sustituyó a la religión, el trabajo a la penitencia, la creencia en un futuro ideal, fundamento de todas las ideologías políticas actuales que ahora está en crisis, sustituyó a la fe en la eternidad perfecta... La modernidad puede ser entendida como el triunfo del Cristianismo. Por eso creo que, desde este punto de vista, es prácticamente imposible ser ateo. Por otro lado, ninguna institución ha conseguido tanto en la erradicación de las creencias en la magia, la astrología... como la Iglesia, por lo que no es desatinado proponerla como origen del racionalismo científico.

Es cierto que el poder de la Iglesia ha sido motivo de desgracia para muchos. Y que ha servido de freno, en la Italia del siglo XVII, al pensamiento científico y religioso. Por eso resulta ahora penoso que se rehabilite a Galileo, cuya condena fue ínfima si se la compara con las de Bruno, Savonarola, la madre de Kepler...? En estas cosas coincido plenamente con Javier.

Sobre la fragmentación del Estado, tema que nos propone ahora David y que ha sido ya comentado por Pedro, me parece que apenas tengo que decir algo digno de oírse. Con todo, procuraré hacerlo en alguna carta próxima.

Un saludo a todos.
Emiliano Fernández Rueda

Symploké 0110
Fecha: Miércoles, 13 Nov 1996 20:13:08 -0100
De: David Teira Serrano
Título: DEL PAPA E IGLESIAS (Comentario)

Queridos compañeros,

Se me ocurría que quizá no estuviese mal retomar nuestra discusión comentando el comunicado acerca de la democracia recientemente suscrito en la VI Cumbre Iberoamericana. Estoy intentando encontrarlo, mas no aparece ni en los diarios electrónicos, ni en el servidor de la cumbre (www.cumbre.cl) inoperante desde el lunes. ¿Os resulta interesante? ¿Alguien dispone de una copia?

Por otra parte, estos últimos días anduve curioseando en el correo de otras listas, y en una española , Escépticos (escepticos@correo.dis.ulpgc.es), ligada a la asociación Alternativa Racional a las Pseudociencias, se dio recientemente una discusión en algunos aspectos análoga a la nuestra acerca de la Iglesia, las religiones &c.. Hubo, desde luego, muchos más mensajes - unos cuarenta quizá- y a la vez se discutían otras muchas cosas.

En su origen, los cinco o seis mensajes iniciales, la discusión era acerca de los orígenes de la religión. A partir de aquí la discusión se convierte en una disputa acerca de la existencia de Dios, una auténtica cacofonía: como suele ser frecuente en estos casos, se intercambian argumentos clásicos -mal expuestos, normalmente- acerca de la existencia de Dios, y críticas, igualmente clásicas -y mal expuestas- acerca de la existencia de Dios. Es interesante observar cómo ello ocurre a causa de un escepticismo interpretado como agnosticismo -ni se niega ni se demuestra la existencia de Dios- defendido desde las ciencias. Apenas nadie ofrecía indicios de conocer los clásicos de la filosofía, aunque de ellos vinieran los argumentos empleados.

Curiosamente nadie acierta a unir la disputa acerca de los orígenes de la religión con esa otra acerca de la existencia de Dios: nadie interpreta esas explicaciones como muestra de ateísmo, ya que la idea de Dios se nos ofrece en sus mensajes como algo dado a la razón, al modo de un deista, y no evolutivamente, desde otras anteriores -esas explicaciones de la muerte, &c.- Además resulta que, como casi cualquier deista, acaban en el cristianismo ya que sus argumentos se adhieren a una idea de Dios que solamente se conoce entre cristianos y, en menor medida, musulmanes.

En cualquier caso, eso es aquí lo de menos. Tan sólo me interesaba mostrar los distintos resultados de dos estrategias distintas en la disputa de asuntos religiosos: por una parte, la ensayada en Symploké estas últimas semanas, donde intentamos regresar a las coordenadas filosóficas en las cuales se inscribían nuestros análisis del origen de las religiones; por otra, la de nuestros amigos en Escépticos, donde las explicaciones del origen de la religión eran asumidas axiomáticamente y la argumentación filosófica se ejercitaba ingenuamente -como a cada cual se le ocurría- desligándola de cualquier orden sistemático: ¡El método!

Os ofrezco en otro mensaje algunos extractos a modo de muestra, encabezados con el Título de la discusión: Del Papa e Iglesias. Si no vais armados de paciencia es algo aburrido: es simplemente una prueba de que no me invento el análisis.

Saludos,
David

Symploké 0111
Fecha: Miércoles, 13 Nov 1996 21:10:03 -0100
De: David Teira Serrano
Título: DEL PAPA E IGLESIAS ( Selección de Textos)

Extracto, a mi cargo, de la discusión mantenida en la lista "Escépticos" (escepticos@correo.dis.ulpgc.es) ligada a la asociación Alternativa Racional a las Pseudociencias. Más información en mi mensaje adjunto del mismo Título.

Saludos,
David

DEL PAPA E IGLESIAS

De: "Alfonso Afonso Cano" (A1754@correo.dis.ulpgc.es)
Fecha: Jueves, 31 Oct 1996 12:23:23
(...)
Como supuestamente escépticos ;-) se supone seria un buen reto el averiguar (o en su defecto al menos el discutir) que diablos tienen los creyentes en la cabeza para dejar gobernar sus vidas por ideas que no forman parte de ellos, si es que esto ha sido una comida de coco total o es que el ser humano es débil por naturaleza (o que somos maquinas pensadoras imperfectas, que se que puede ser).
Personalmente eliminaría las religiones, sectas &c. dejando a cada uno que pensase lo que desee pero quitando la capacidad operativa de estas organizaciones, pero esto creo que es otro tema que no va en la lista.
Un saludo.

De: Manuel Nogales (cazalla@arrakis.es)
Fecha: Jueves, 31 Oct 1996 23:18:13 +0100
(...)
Yo personalmente prefiero las teorías de Freud y Durkhein.
No es una comida de coco ya que un fenómeno tan universal requiere una explicación mas potente. El hombre por naturaleza no es fuerte ni débil. Es lo que es pero para estar en este mundo necesita unas creencias que le den respuesta a interrogantes vitales básicas. Eso no es una carencia de racionalidad sino que demuestra que esferas afectivas y emotivas no pueden reducirse a esquemas lógicos. Dios no tiene ninguna lógica pero tiene un efecto tremendo tanto en creyentes como en no creyentes.
Distingues muy bien el sistema de creencias de organizaciones que utilizan dichos sistemas para institucionalizarse. Como cualquier institución, una iglesia, se convierte en un ente que se distancia de los individuos concretos; estos se convierten en miembros de un organismo mas grande que ellos y mas fuerte. El organismo necesita de la energía de los miembros para subsistir, y para ello los condiciona todo lo mas que puede(educación y propaganda). Pero tienen su punto débil precisamente en los integrantes. Una desafección de los miembros mata al organismo del cual son dependientes.
Esta es la muerte de la organización; los ataques exógenos, de grupos que rechazan el sistema de ideas y creencias del grupo, no sirven de mucho ya que la cultura del grupo tiene sus propios mecanismos de defensa. Estos son como diques que resisten con eficacia, los ataques recibidos de fuera.
Los integrantes de estos grupos tienen sus ventajas; en tanto que miembros dejan de hacer el esfuerzo que supone actuar como individuos responsables de sus actos de libertad; son en tanto que miembros, repito la expresión, algo para alguien. Son reconocidos por los iguales y adulados por los líderes.
De hecho, los que dejan las sectas tienen que sugestionarse mucho y repetirse muchas veces, ayudados por terapeutas y allegados, lo perverso que era el sistema. El sistema de la secta no era mas perverso que el ser humano en general interactuando con sus semejantes.

De: De: Miguel Angel *** *** @.br
Fecha: Jueves, 31 Oct 1996 22:09:05 -0200
(...)
El origen probablemente esta en la imposibilidad de explicar la muerte por nuestros primitivos ancestrales. Debemos imaginar cual habría sido la sensación que nuestros ancestrales tenían al ver un pariente o conocido de pronto quedar rígido y frío luego de ser herido o por alguna otra circunstancia para ellos inexplicable, y luego la descomposición del cuerpo que se seguía.
Las religiones posiblemente se originaron en tiempos muy remotos para eliminar este miedo a lo desconocido que producía la muerte, y por consecuencia, sirvió también para explicar todo lo que no podía explicarse naturalmente (el sol, la luna, los rayos &c.).
Hoy, como antes, la necesidad de creer en algún tipo de ser pretendidamente superior (puede ser un Dios omnipotente, un ser extraterreno con tecnología avanzada, ángeles guardianes, duendes mágicos &c.), es una estrategia del subconsciente para sobrellevar las vicisitudes y problemas de la vida con mas fuerza.
(...)
Es notable como el subconsciente humano no ha mudado mucho en lo que respecta a la fragilidad física y miedo a lo desconocido a lo largo de la historia. Comparemos Aquiles (héroe de la antigua Grecia), Sansón (héroe de la antigua Hebrea) y Superman (héroe del mundo moderno).

De: "Alfonso Afonso Cano" (A1754@correo.dis.ulpgc.es)
Fecha: Martes, 5 Nov 1996 16:32:27
(...)
Sigo en total acuerdo sobre el origen de estas ideas, y repito nuevamente (es la ultima, no se asusten ;-o) que el fundamento de estas ideas esta claro, pero el porque son aceptadas por supuestas maquinas de razonar (no es que seamos solo eso, pero si es verdad que es característico de nuestra especie) no lo entiendo. Además, si lo vemos bajo el prisma de los sentimientos y emociones, no se que es peor, si hacer lo que te venga en gana y vivir el momento, o vivir día a día con sentimientos de culpabilidad, obligación y dolor (léase como pecados, mandamientos, y redención, por ejemplo).
Una posible respuesta a lo que yo pregunto es el hecho de que puede que hallamos sobrevalorado nuestra mente. En realidad, el hombre es un ser biológico cazador, el cual ha optimizado sus sentidos (y algunos sistemas) para cazar mejor (hay un breve comentario de esto en el libro La búsqueda científica del Alma de Francis Crick). Esta idea y la idea anterior del reflejo de un cambio evolutivo son compatibles? Alguien sabe algo del tema?

De: De: Miguel Angel *** *** @.br
Fecha: Miércoles, 6 Nov 1996 21:51:09 -0200
(...)
Alfonso, hay otro factor que influye para la creación de religiones, y esta citado por Richard Dawkins en un articulo de Investigación y Ciencia que no recuerdo ahora el numero.
Como nacimos y vivimos en un mundo de causa y efecto, tendemos a pensar que cualquier entidad u objeto organizado tiene un creador y un fin. Por ejemplo, un reloj, sirve para la medir la hora, y alguien lo construyo, tiene un "creador". Inmediatamente al ver a los seres vivos , muy sofisticados y organizados, por analogía deducimos (erróneamente): tienen un fin, y alguien los construyo.
Es muy difícil aceptar que los seres vivos no tienen ninguna finalidad y son obra apenas de la transferencia de energía. Como dice Dawkins, a los genes no les interesa como , cuando, ni porque, solo les interesa que deben copiarse como una maquina de fotocopias enloquecida, absolutamente sin que ni para que.
Profundizando un poco el tema, se llega a la conclusión que la vida es una broma de la naturaleza, y el hombre una broma de mal gusto.

De: "Eduardo G. Moros" (moros_eg@rophys.wustl.edu)
Fecha: Jueves, 7 Nov 96 09:43:59 -0600
Totalmente en desacuerdo. !Cómo confiar explicaciones referentes a lo espiritual a dos seres tan naturalistas como lo son Crick y Dawkins¡. En todas las religiones, y en especial las Cristianas, se admite que hay quienes no tienen ni la mas mínima idea de lo espiritual. El mismo Dios Bíblico exclama: "búscame de todo corazón y me hallaras". Entonces, no es lógico pensar que si hay quienes en vez de buscarlo lo niegan a diestra y siniestra estos son lógicamente insensitivos a lo espiritual.
Miguel, cuando dices que se concluye "erróneamente" que debe haber un creador, un fin, &c. derrotas tu propio argumento porque ¿cómo has de saber si tu conclusión es la correcta en cuestiones que no han sido probadas ni son posibles de probar? La conclusión de que el diseño del universo y su funcionamiento espléndido nos hacen reflexionar sobre la existencia de un ser diseñador, no es ilógica en lo absoluto, es mas bien superlógica. Es mas, quizá sea mas ilógico creer que fueron zilliones de eventos aleatorios fortuitos los que puramente nos dieron la habilidad de hacer preguntas. Como esto no esta probado ni se puede probar tampoco, ejerces obligatoriamente un tipo de creencia al aceptarlo. Las ciencias inferenciales en este caso parecen religiones y están basadas mas en los egos que en los datos.

De: "Eduardo G. Moros" (moros_eg@rophys.wustl.edu)
Fecha: Jueves, 7 Nov 96 16:12:57 -0600
El naturalismo es una conclusión, la conclusión de que no hay dios. No viene de no buscar sino de no encontrar.
El naturalismo no niega a Dios necesariamente, aunque si hay muchos naturalistas que lo niegan. Pero esto no es el foco de mi mensaje (por lo menos no en este momento, ni siquiera había mencionado la palabra "Dios").
Lógicamente lo que existe y funciona tiene y debe de tener explicación naturalista. Quizá hasta los pensamientos y las emociones, la fe y la conciencia puedan en un futuro ser encerradas en conceptos humanos, en teorías (lo cual no quiere decir que la "verdad" haya sido encontrada, solo que se puede formar una explicación del fenómeno valida dentro de ciertos limites). Pero siempre existe una frontera inexplorada o que escapa explicaciones naturalistas, como por ejemplo, ¿por que solo hay cuatro fuerzas elementales en el universo y como pueden estas operarlo todo?
Ahora, la mayoría de los naturalistas, y el naturalismo mismo tiene como unas de sus presuposiciones (como toda teoría científica) que lo sobrenatural o supernatural no existe, o es irrelevante. Una presuposición deja de serlo solo cuando se descubre o se demuestra como verdad o hecho; esto no ha ocurrido con respecto a lo supernatural, indicios sobran también en este campo. Si algo nos ha enseñado la ciencia es que los cambios en paradigmas son súbitos y aplastantes. Mientras hayan teorías que no cuajen en leyes, estos cambios paradigmáticos pueden causar que lo que se cree como obvio o se ve "harto claro" resulte de pronto en algo absurdo o simplemente incompleto. Como científico yo seria un poco mas escéptico de la ciencia que no ha pasado por el filtro del riguroso método científico.

De: Miguel Angel *** *** @.br
Fecha: Jueves, 7 Nov 1996 20:07:11 -0200
Eduardo, en biología es muy difícil conseguir una prueba matemática de algún hecho, como acontece por ejemplo en la física. Esto acontece por que las experiencias biológicas demandan TIEMPO, MUCHO TIEMPO, REALMENTE MUCHO TIEMPO en algunos casos, y sobre todo en procesos evolutivos.
Las religiones tratan de explicar el mundo a su manera, y me parece muy ingenioso e inteligente los caminos que a veces recorre, pero el modelo religioso no explica TODO, siempre queda alguna cosa suelta por allí que no encaja bien en la historia.
No soy biólogo, soy matemático, pero siempre me sorprendió el hecho de que un Dios perversamente bondadoso hubiese creado venados y tigres que comen venados matándolos con sufrimiento y dolor. ESTO la religión tiene dificultades para explicar convincentemente. (como dice Dawkins, parecería que hay dos dioses, uno que creo al tigre, el otro al venado). Es fácil ver ahora que la aparente paradoja del bien o del mal no existe en la naturaleza, pues estos conceptos son apenas y exclusivamente humanos, y no universales. En la naturaleza no existe bien o mal, existe apenas transferencia de energía de lugares con mayor densidad para lugares con menor densidad de energía. Esto se llama entropía.
Por ejemplo: los vegetales captan la energía del sol usando las hojas como antenas, y la almacenan en forma de azúcar. Algunos animales comen vegetales no por que sean malos, sino por que es mas fácil asimilar la energía guardada en los vegetales en forma de azúcar y convertirlos en proteínas. Otros animales (nosotros entre ellos), comen a los últimos por que es aun mas fácil asimilar la energía que estos tienen guardados YA en forma de proteínas, en lugar de convertirlos del azúcar. No hay maldad en el loen que come al venado, para aquel, este es apenas una batería de reserva, disponible allí en los pastos cuando sea necesario. Y todo esto se origina de la energía que hace miles de millones de años se disipa del sol y casualmente baña la tierra. A esto llamo yo transferencia de energía. Es apenas este proceso que creo toda la vida que observamos.
Cuando observamos una playa de arenas blancas, no es necesario preguntar quien coloco allí toda esta arena perfectamente emparejada y lavada, ni para que la coloco. Es apenas la energía de las olas que durante MUCHO tiempo quebró las piedras en trozos cada vez mas pequeños hasta llegar a la arena.
No es necesario buscar desesperadamente en cada rincón el "arquitecto" que deposito esta arena, sobre todo una vez que el proceso es comprendido.

De: "Eduardo G. Moros" (moros_eg@rophys.wustl.edu)
Fecha: Jueves, 7 Nov 96 17:50:51 -0600
Como ya dije, no me inscribí en esta lista para defender a religiones ni mucho menos a Dios. Pero al parecer se me ha visto como a tal defensor solo porque ofrecí ciertos argumentos. Ahora, después de esta corta travesía me he quedado un poco incomodo por observar la ausencia de ciertos conceptos filosóficos y/o teológicos que son básicos en muchas escuelas de secundaria.
He aquí algunos.
Eduardo, en biología es muy difícil conseguir una prueba matemática de algún hecho, como acontece por ejemplo en la física. Esto acontece por que las experiencias biológicas demandan TIEMPO, MUCHO TIEMPO, REALMENTE MUCHO TIEMPO en algunos casos, y sobre todo en procesos evolutivos.
El tiempo es totalmente irrelevante en muchos estudios de la biología como el de la evolución ya que estos forman también parte de la historia, o sea, si la evolución ocurrió realmente es parte de la historia por lo cual es imposible embojotarla y ponerla en un laboratorio. Agrego de paso que esta "necesidad de tiempo" es un presuposición con la cual no se gana ningún argumento porque ni se puede probar que hace falta mucho tiempo o si con tiempo disponible se pueda probar dicha evolución.
Las religiones tratan de explicar el mundo a su manera, y me parece muy ingenioso e inteligente los caminos que a veces recorre, pero el modelo religioso no explica TODO, siempre queda alguna cosa suelta por allí que no encaja bien en la historia.
Ninguna religión que conozco ha declarado o intentado explicarlo TODO. El Cristianismo, con el cual estoy mas familiarizado, pone esto muy en claro.
No soy biólogo, soy matemático, pero siempre me sorprendió el hecho de que un Dios perversamente bondadoso hubiese creado venados y tigres que comen venados matándolos con sufrimiento y dolor.
Como dije antes estoy familiarizado con el Cristianismo. Este tiene una explicación bastante razonable. La tierra y el hombre fue maldecida por Dios al hombre decidir ser su propio Señor y comandante de sus acciones, en otras palabras al desear ser como Dios. Esto es un tema largo, interesante y muy común en las cartas Paulinas, pero no creo que voy a ser apreciado en esta lista si me propongo a desarrollarlo. Otro concepto que no es muy apreciado es el de un Dios Santo, el cual es al mismo tiempo amoroso pero también justo. La mayoría de las personas que no entienden muchas cosas como el dolor, el envejecimiento, las enfermedades, &c. bajo del punta de un Dios amoroso es porque se han olvidado de que el mismo Dios (en el cristianismo) es también justo, y demanda justicia.
ESTO la religión tiene dificultades para explicar convincentemente. (como dice Dawkins, parecería que hay dos dioses, uno que creo al tigre, el otro al venado). Es fácil ver ahora que el aparente paradoxo del bien o del mal no existe en la naturaleza, pues estos conceptos son apenas y exclusivamente humanos, y no universales. En la naturaleza no existe bien o mal, existe apenas transferencia de energía de lugares con mayor densidad para lugares con menor densidad de energía. Esto se llama entropía.
Digamos entonces de que el asesinato, la mentira, el adulterio, &c. no son acciones malas, solo son acciones entrópicas. La segunda ley de la termodinámica va mano en mano, por casualidad o por acto divido, con la narración de la maldición de la naturaleza por parte de Dios debido a la altanería del hombre. No tengo tiempo de agregar sobre el enfriamiento del universo, sobre la producción de entropía en la realización de un trabajo o en la transferencia de energía, de la tendencia universal al desorden y a los estados de menos orden,... todas estas tendencias a las cuales la vida conquista y vence. El origen de todo esto la verdad es que escapa explicaciones naturalistas.

De: Ricardo Aler Mur (aler@grial.uc3m.es)
Fecha: Viernes, 8 Nov 1996 13:25:24 -0100 (GMT-0100)
El tiempo es totalmente irrelevante en muchos estudios de la biología como el de la evolución ya que estos forman también parte de la historia, o sea, si la evolución ocurrió realmente es parte de la historia por lo cual es imposible embojotarla y ponerla en un laboratorio.
Parte de la evolución puede ser metida en un laboratorio (como los experimentos de especiación con moscas) u observada en la naturaleza (especiación en peces).
Agrego de paso que esta "necesidad de tiempo" es un presuposición con la cual no se gana ningún argumento porque ni se puede probar que hace falta mucho tiempo o si con tiempo disponible se pueda probar dicha evolución.
No es una presuposición. A la vista del registro fósil y de los mecanismos involucrados, parece bastante razonable suponer que hace falta bastante tiempo.
Como dije antes estoy familiarizado con el Cristianismo. Este tiene una explicación bastante razonable. La tierra y el hombre fue maldecida por Dios al hombre decidir ser su propio Señor y comandante de sus acciones, en otras palabras al desear ser como Dios.
El que "ciertos" hombres desearan ser como Dios es bastante normal, al fin y al cabo El los hizo a su imagen y semejanza. ¿Y que se puede pensar de un Dios que se toma tan en serio algo tan nimio como la altanería?
O sea, que Dios maldice a todos los hombres y a la tierra por algo (la manzanita) que hicieron algunos hombres. ¿Esto es un Dios justo? ¿Esto es lo que tu entiendes por una explicación bastante razonable?
Esto es un tema largo, interesante y muy común en las cartas Paulinas, pero no creo que voy a ser apreciado en esta lista si me propongo a desarrollarlo. Otro concepto que no es muy apreciado es el de un Dios Santo, el cual es al mismo tiempo amoroso pero también justo. La mayoría de las personas que no entienden muchas cosas como el dolor, el envejecimiento, las enfermedades, &c. bajo del punta de un Dios amoroso es porque se han olvidado de que el mismo Dios (en el cristianismo) es también justo, y demanda justicia.
¿Justicia?. ¿Que han hecho los niños que nacen deformes para merecer tal castigo?
Digamos entonces de que el asesinato, la mentira, el adulterio, &c. no son acciones malas, solo son acciones entrópicas.
Valiente tontería.
La segunda ley de la termodinámica va mano en mano, por casualidad o por acto divido, con la narración de la maldición de la naturaleza por parte de Dios debido a la altanería del hombre.
Si no recuerdo mal, el jardín del Edén en el que ocurrió dicha altanería estaba situado en la Tierra y era regado por el Tigris y el Eufrates (descrito con mucho detalle en la "revelación" divina del Génesis). Para entonces el universo ya tenia bastantes años y la segunda ley de la Termodinámica llevaba ya mucho tiempo funcionando. Excepto tal vez en el Edén, me dirás. Y yo me pregunto ¿qué hacían en el jardín del Edén unos hombres con una construcción biológica orientada a vencer el decaimiento entorpecido, en un lugar donde no había decaimiento entorpecido?. Que previsor es Dios :D

Symploké 0112
Fecha: Jueves, 14 Nov 1996 15:59:18 +0100 (MET)
De: Pedro Santana Martínez
Título: Re: DEL PAPA E IGLESIAS (Comentario)

Queridos compañeros:

A propósito de las dos últimas comunicaciones de David, no me resisto a contar que yo mandé tres mensajes a la lista a que él se refiere. Se trataba entonces de una discusión previa, pero conectada, a la del papa y las iglesias. Si lo hice fue porque un amigo de Logroño había comenzado también a participar en la discusión, que se abrió con la intervención papal sobre Darwin de hace algunas semanas. En un mensaje hablaba del asunto del origen del alma y en los otros dos de "Alma y consciencia". La impresión que extraje es la misma que la de David.

Los participantes parecen muy poco habituados a discutir de ideas, las cuales son para ellos siempre algo dado desde siempre y por siempre. Lo mismo que sucede con la idea de Dios, pasa con la de alma, cuerpo, mundo físico, &c. Otro detalle interesante es el reduccionismo (a o hacia lo físico) de sus teorías y comentarios. En mi opinión, es un reduccionismo que no es nada sutil ni bien informado. Y que es, además, meramente intencional. El monismo que predican la mayoría se fundamenta sobre la idea de substancia y eso marca toda su reflexión. Tiene gracia que se deslicen, como sucede, referencias a Arthur Clarke dentro de un contexto escéptico.

Y uno más, en esa lista cuando se habla de filosofía de la ciencia siempre hablan de Popper, pero en sinécdoque. Popper es el criterio de falsabilidad. Se diría que lo entienden como un mero verificacionismo a la inversa y no como alguien que pone el núcleo de la actividad científica en las teorías mismas.

Mi diagnóstico de momento es que la gente preocupada por estos temas, muchos científicos e ingenieros, están muy influidos por una visión grosso modo analítica de la filosofía -que suele ser la de la divulgación científica-, una visión que funciona siempre axiomáticamente. Define o da por definidos unos cuantos individuos y unas cuantas leyes y procede combinándolos, &c. A eso se une una actitud muy antihistoricista en general, que conduce a considerar como inmutables los conceptos y las ideas.

Diagnóstico que, creo, complementa al de ateísmo como agnosticismo del que habla David.

Un saludo.
P.S.: Me parece muy interesante hablar de la VI Cumbre pero no dispongo de los materiales.

Pedro Santana Martínez
dfm / Universidad de La Rioja

Symploké 0113
Fecha: Domingo, 17 Nov 1996 13:36:36 +0100 (MET)
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: Comentarios

Queridos contertulios:

Acerca de los mensajes que David Teira nos ha remitido en su comunicación del día 13, creo oportuno hacer tres comentarios sobre otros tantos temas extraídos al azar:

El primero se refiere a la tendencia a poner el origen de lo religioso en algún sentimiento que supuestamente tuvo un antecesor nuestro del Paleolítico, como el miedo ante el cadáver que se enfría y descompone.

Razonar así es, como dice Evans-Pritchard (Teorías de la religión primitiva), razonar a la manera de "si yo fuera un caballo": para entender la conducta del animal, uno se imagina que lo es y, a continuación, empieza a extraer consecuencias de ese esfuerzo de su fantasía. Pero este procedimiento es ilegítimo a todas luces. Aun admitiendo su imposible validez, no serviría más que para explicar el origen de la religión, pero no que exista en la actualidad en formas tan diversas que apenas es posible catalogarlas bajo una misma denominación. Y llevaría a admitir que la humanidad es estúpida, lo que sería caer en una seria incongruencia, pues se trata de la misma humanidad que hace ciencia y filosofía. Muchas veces incluso son las mismas cabezas individuales: Kepler, Galileo, Descartes, Newton, Kant, Darwin... eran, pese a las diferencias existentes entre ellos, creyentes convencidos. Y no eran cínicos.

En conclusión, siempre será un error poner el origen de una institución en un sentimiento.

El segundo comentario es de carácter empírico y, en alguna medida, es redundante respecto al anterior. Se trata de que la gente no está habitualmente embargada de grandes sentimientos cuando asiste a la Iglesia.

Esto no sucede en el Cristianismo ahora ni ha sucedido antes. Seguramente la época más saturada de representaciones religiosas cristianas ha sido la Edad Media. Entonces todas las cosas y las acciones se ponían en relación con la fe, no precisamente por los teólogos o los filósofos, sino por el pueblo llano. Sin embargo, esto no era un obstáculo para que la asistencia a la misa, según cuenta Huizinga, fuera un elemento de la vida social durante la Baja Edad Media, al menos en Francia y los Países Bajos. El acto religioso del domingo servía para hacer ostentación de rango, para citarse y ver a las chicas, para que las mujeres exhibieran sus tocados a la moda... Andar y charlar por el templo era bastante habitual, incluso durante la consagración. Se vendían figurillas obscenas y hasta las prostitutas parece que acudían a buscar su clientela...

Esto contradice a quienes interpretan lo religioso como algo ligado esencialmente a la veneración, el miedo, el respeto... Entre éstos hay muchos curas, que predican la necesidad de volver a la religiosidad antigua (¿a la de qué siglo?), y muchos ateos, que se escandalizan de que los creyentes deambulen por el Vaticano como turistas, sin dar muestra alguna de deferencia por las imágenes y símbolos sagrados.

El segundo comentario versa sobre otras manifestaciones de lo religioso en campos que no deberían ser los suyos. Yo he visto cómo, en un congreso de Filosofía, alguien propuso que se tratara la posibilidad de sentir responsabilidad por el mal cometido por hombres de otras épocas. Por ejemplo: ¿debemos pensar que somos responsables de las atrocidades del nazismo?. Otra persona hubo de advertir muy seriamente que ése es el tema del pecado original. Muchos hemos visto también cómo había muchos progresistas (¡tiempos aquellos!) que ponían los ojos en blanco al hablar del porvenir luminoso que estaba por llegar. Eran personas que habían abandonado los libros religiosos para cambiarlos por otros.

El tercer comentario se refiere al método científico. Esto no es un ídolo que hayamos de reverenciar. Contra lo que a veces se piensa, no hay un método, un conjunto de reglas o una técnica especial para encontrar o inventar leyes en la ciencia, como tampoco lo hay en las artes, ni su uso sirve para borrar de antemano toda inclinación personal y todo prejuicio.

Realmente no es posible dar seguridades de este tipo. Lo más importante del llamado método científico es que suele conseguir que los débiles testimonios de los sentidos, ligados por su propia naturaleza a la vida individual, se conviertan, con la ayuda del razonamiento y la imaginación, ligados también a las motivaciones de la vida diaria, en una fuente relativamente segura de obtención de informaciones no individuales sobre lo real.

Luego, pese a sus méritos indudables, no es un procedimiento que pueda trocarse en algo venerable.

Por último, me ha parecido ver en los textos proporcionados por David una especie de intento de ligar lo natural a lo ético. ¡Sacrosantos manes del Marqués de Sade!

Un saludo,
Emiliano Fernández Rueda.

Symploké 0114
Fecha: Lunes, 18 Nov 1996 19:10:12 -0800
De: Miguel Ángel Rodríguez / margiee@entelchile.net
Título: Apuntes sobre la modernidad

Estimados compañeros de lista:

Hace aproximadamente diez días me suscribí a Symploké. No obstante, he leído la mayoría de vuestras ponencias. Espero no haber llegado demasiado tarde. Me llamo Miguel ángel Rodríguez, soy ensayista, especializado en filosofía. En estos momentos estoy trabajando en una investigación sobre los orígenes y desarrollos de la modernidad.

Desde hace unos días sigo de cerca el debate entre vosotros, en particular el suscitado entre David Teira, Emiliano Fernández y Pedro Santana. Lo encuentro interesante, pero creo percibir que esta llegando a un punto muerto, o bien que ya se agotó el debate en torno a un tema que, como el de la religión, es inagotable.

En verdad, esto de las listas electrónicas es algo nuevo para mí.

Ineludible consecuencia de la postmodernidad. Por ello de antemano les pido disculpas por si llegare a incurrir en algún error, de esos que cometen los novatos, o en la violación de alguna norma. No sean indulgentes conmigo, sino justos.

A continuación va una serie de reflexiones acerca de la modernidad y asuntos conexos. Son meros apuntes de trabajo, hilvanados lo mejor posible a efectos de que otros, y no únicamente yo, los comprendan. Con esto intento aportar algo a este grupo de discusión. Cuando terminé de pergeñarlos me percaté de su ingente extensión, pero aunque recordé a Occam, estimé que se me permitiría esta licencia por única vez.

El ordenamiento bipolar que predominó en el mundo por más de cuatro décadas llegó a su fin. Referirse a ello y a sus consecuencias en términos aprobatorios es ya uno de los tics más frecuentes de especialistas y diletantes en política internacional. Más aún: la perspectiva de un planeta dominado por una derecha retrógrada -posible corolario de los profundos cambios que están ocurriendo- es aceptada de manera acrítica por millones de seres, como si tal hecho fuese natural e inevitable. Pareciera que la aparente imposibilidad de modificar la realidad contemporánea formara parte de las verdades infusas de nuestra cultura.

Evidentemente, el pánico concitado por el agotamiento de las estructuras sociopolíticas tradicionales ha forzado a adherir a lo primero que en apariencia ostentara alguna solidez conceptual. En un contexto semejante, que se podría denominar de descompensación ideológica, con frecuencia los viejos sueños -incluso los más delirantes- resucitan para mitigar la ansiedad del desamparo. Mas este comportamiento no certifica el triunfo del pasado, sino la necesidad de construir el futuro a partir de los despojos del presente. Me parece que el no tomar conciencia de esto implica un grave riesgo, ya que el retorno a la realidad suele hacerse en forma de tragedia.

Entretanto la psicosis derechista se expande con vigor creciente y adquiere características de saber absoluto. Alentados por la debacle del llamado socialismo real, los representantes del pensamiento neoconservador pontifican incansablemente acerca de las bondades de su ideología. Todos los medios de comunicación social, con más o menos énfasis, difunden su contundente mensaje: se ha producido el fin de la Historia, puesto que el Capitalismo triunfante prevalecerá indefinidamente, sin eventuales alternativas.

De este supuesto acontecimiento histórico los apologistas de la "sociedad del futuro" derivan una serie de "verdades", pretendidamente científicas y operativas. En la esfera de lo político afirman que la intervención de las potencias mundiales en las naciones del Tercer Mundo es beneficiosa para unas y otras, que el sistema de democracias limitadas impuesto por EE.UU. a estos países -en especial a los latinoamericanos- promoverá la estabilidad política y social de los mismos, que debido a la "muerte de las ideologías" las luchas de liberación nacional serán de ahora en más meros actos delictivos; y por último, que habiendo concluido la guerra fría, la ex Unión Soviética y la potencias occidentales se aliarán con el propósito de crear un nuevo orden internacional, del que estarán excluidos los conflictos bélicos.

No obstante, en el terreno de la economía se encuentran aseveraciones aun más audaces que las ya expuestas. Así, por ejemplo, se dice que tanto el pago como el cobro de la deuda externa de los países dependientes son "moralmente" obligatorios y que los planes económicos elaborados por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial reducirán el monto de dicha deuda e incluso la extrema pobreza. Se asegura asimismo que el libre juego de las fuerzas del mercado solucionará los problemas económicos y sociales del Tercer Mundo, que la privatización y desnacionalización del Estado optimará el nivel de eficiencia en la prestación de los servicios públicos; y finalmente, que la modernización de la era Tecnotrónica traerá prosperidad a las naciones atrasadas, incorporándolas a la pujante comunidad universal que se está gestando.

Como se observa, la emoción triunfalista ensoberbece a la derecha hasta el punto de hacerle concebir la descabellada idea de que el imperialismo lleva en sí su propia justificación. Sin embargo, tal conducta es explicable en términos históricos e ideológicos. Considerando que la izquierda nació imbuida de los mismos sueños que la burguesía europea y que hoy han naufragado todas sus utopías salvacionistas, fácilmente se deduce que sólo queda este milenarismo neoconservador para infundir un poco de seguridad a una cultura en crisis. Por más irracional que él sea, cuenta con la enorme ventaja de hallarse en el lugar y en el momento oportunos.

A fuer de una interpretación dogmáticamente maniquea de la realidad, los espejismos de otrora regresan al escenario de la Historia ataviados de promesas convincentes.

El pensamiento de izquierda, al igual que la ideología liberal-conservadora, está fuertemente influido por la Ilustración y el positivismo decimonónico. Por un lado -conforme en esto con el análisis que efectúa Agnes Heller en su Anatomía de la izquierda occidental-, comparte con la derecha la firme convicción de que sus verdades poseen universalidad filosófica y de que la democracia es el hallazgo realizado por Occidente a fin de diferenciar la civilización de la barbarie. Por otro lado, también supone junto con aquélla que el Capitalismo resulta ser el único paradigma válido para comprender el sentido de la Historia y que la industrialización constituye el camino ineludible para hacer la historia deseada. En otras palabras, es la razón última del mundo occidental y cristiano la que dejó su impronta en ambas ideologías: el ecumenismo milenarista.

(Creo que esta última afirmación es preciso aclararla, pues se presta a equívocos. En verdad, la razón última de la cultura occidental es hallarle una finalidad a la realidad. La civilización occidental ha vivido obsesionada por un verdadero prurito teleológico. Una vez encontrado este télos, el ecumenismo y el milenarismo se dan por añadidura.)

A impulsos de esta idea, que desde hace innumerables siglos alienta en los estratos más profundos de nuestra cultura, se construyeron ambiciosas teorías que procuraban dilucidar el origen, funcionamiento y finalidad de las sociedades humanas. El perfil ideológico de cada una de estas construcciones teóricas lo determinaba la clase social a la que se le asignase el máximo valor funcional. Del fárrago de lucubraciones habidas por entonces, surgieron dos modelos que rápidamente alcanzaron gran notoriedad.

Se los llamó liberalismo y socialismo, y eran -o llegaron a ser- tan sólo dos maneras de administrar una misma empresa: la sociedad industrial.

Aun cuando ya estén lejanos aquellos tiempos en los que se gestó esta particular cosmovisión, la derecha expresa en la actualidad -bajo un ropaje remozado- las mismas ideas que tuvo en sus comienzos. Como antaño, manifiesta un visceral desprecio por las mayorías populares y cree a pie juntillas en una suerte de resolución mágica de los conflictos sociales.

Pero ahora, luego del fracaso de la experiencia socialista, esta doctrina política suscita un amplio consenso, sin duda mucho mayor que el que ha tenido históricamente. Y ello se acrecienta día a día a causa de los postulados filosóficos que desde sus orígenes sustentan a estas ideologías: la universalidad de su saber y la concepción milenarista de la Historia.

Pues habiéndose demostrado en la praxis que una de las dos ideologías que se atribuían la interpretación correcta de esa Historia era falsa, entonces la otra ideología resulta ser necesariamente verdadera. Es decir, la Historia se realizó , tanto para la derecha como para la izquierda, acorde con los presupuestos filosóficos de una y otra, en un inesperado proceso dialéctico.

Es así como el capitalismo gana la batalla ideológica. (Que tal argumentación sea un circulus vitiosus no invalida semejante resultado: la lógica formal, de inspiración aristotélica, no suele regir el desenvolvimiento de estos fenómenos.)

Conforme a esto, a la izquierda hoy se la condena por sus desviaciones estalinistas y por su incapacidad para adaptarse a los requerimientos de la revolución tecnológica que está en marcha. Pero se pasa por alto que lo primero es un error enmendable mediante la eliminación de sus resabios autoritarios (amén de omitir el hecho de que el autoritarismo es un mal que inficiona desde antiguo la vida de Occidente) y que lo segundo es un anhelo capitalista, cuyo deseo de concreción quizás constituye su gran pecado ideológico.

En efecto, tal vez desde cierto punto de vista lo único justamente reprochable de este credo político -además del autoritarismo estalinista- sea el haber querido ser una alternativa en una cultura y jamás haberse propuesto ser otra alternativa de cultura. A fin de cuentas ¿qué significaron el Manifiesto Comunista , la industrialización pesada, el poder nuclear y la carrera espacial en el ámbito de los países socialistas?

Pareciera que un serio intento de ser más capitalistas que el Capitalismo.

(A excepción de las experiencias revolucionarias tercermundistas, unas triunfantes y otras fracasadas, la izquierda nacida allende el Océano nunca fue capaz de pensar "otras historias posibles".)

Es precisamente por este loco afán de jugar al juego que todos juegan que la izquierda perece. Al iniciarse una nueva era tecnológica, la izquierda concebida según los patrones culturales del industrialismo muere a manos de aquello mismo que una vez le dio vida: la civilización occidental y cristiana.

Las ideologías iluministas se esclerosan y terminan creando un mundo mítico, en el cual el Paraíso siempre se halla al final de la Historia. Este irracionalismo, que paradójicamente se nutre de la Razón socrática y cartesiana, explica la realidad en función de una mitología.

Desde el Apocalipsis bíblico hasta la "lucha final redentora" que protagonizará el "proletariado mesiánico" a fin de instituir la "sociedad sin clases", pasando por el "Paraíso del Progreso" que edificará la Ciencia, todo señala que el mundo occidental y cristiano ha vivido esperando "el día siguiente", aquél en el que se consumará la Historia.

A raíz de esta idea teleológica (o teonómica) de la existencia, ayudando a que la Historia pariese un final feliz, se consumieron innumerables vidas. Hasta que una de las dos ideologías en pugna, amparada en el desconcierto causado por la transición entre dos ciclos tecnológicos, persuadió a la gente de que era ella la exclusiva dueña de la verdad. Desde ese instante la euforia embarga a casi todos por igual, pues se ha cumplido la antigua profecía: Occidente realizó la Historia. Y por ende, la Utopía, que es permanente proyección de un deseo a través de la historia, muere de milenarismo al olvidar que ésta -la Historia- es puro y constante devenir.

El futuro siempre será perfectible; pero jamás será perfecto.

(Entiendo que todavía no se ha cerrado el debate en torno al carácter de la utopía. Ni yo mismo que escribo estas líneas estoy muy convencido acerca de todas sus bondades. Personalmente, me inclinaría hacia la exploración de un nuevo -o por lo menos remozado- concepto: el de eu-topía.)

En consecuencia, para la derecha siguen vigentes algunos de sus más caros mitos. Hoy día la democracia formal, el paternalismo imperialista, las intangibles leyes del mercado y -a modo de compendio- la cínica filosofía del laissez faire, gozan de una popularidad tal que ni el propio Adam Smith hubiese imaginado. Para la izquierda, por el contrario, sus mitos están muertos: no resistieron el embate de los cambios históricos. Mas la realidad continúa siendo soslayada, aun cuando nos golpee con violencia cada vez mayor. Obviando ciertas modernizaciones gatopardistas, el establishment ignora que se ha clausurado una época.

La modernidad tuvo como actores a las clases sociales, al pueblo y a la nación. En nombre de ellos, supuestos garantes del próximo Edén, se luchó y se murió. Pero estos sujetos históricos traicionaron a quienes creyeron en sus propuestas. (Los paraísos que prometía el sueño modernista devinieron en vastos campos de concentración y exterminio.) En virtud de una fatal lógica interna, la modernidad concluyó con un enfrentamiento entre las dos fuerzas más poderosas. Y en la última batalla que éstas libraron, los humildes -hasta ese entonces sojuzgados por ellas- las apoyaron fielmente. Lo que vino después es un período de transición. Por lo demás, la aspiración a un mundo ahistórico -ayer de base religiosa, hoy de raíz tecnocrática- representa el postrer esfuerzo realizado por los grupos dominantes de una sociedad cualquiera a fin de impedir su completa transformación.

Concluyendo ya, tal vez uno de los quehaceres prioritarios que demanda el presente sea la "re-significación del mundo"; lo que forzosamente iniciaría "otra" historia.

Hoy, como en cualquier otro tiempo de crisis, es pertinente este pensamiento de Espinoza, uno de los favoritos de Freud: "Ni reír ni llorar; comprender".

Con esto finaliza mi primer aporte al debate sobre temas de materialismo filosófico. Su incompletez es manifiesta. Excusen los errores.

Saludos a todos,
Miguel Ángel Rodríguez

Symploké 0115
Fecha: Martes, 19 Nov 1996 13:46:16 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Fin de la Historia y Mitos.

Estimados compañeros,

Ha sido una alegría recibir esta mañana el espléndido mensaje de Miguel ángel Rodríguez. Nos da una ocasión inmejorable de reanudar la discusión, ya que el documento acerca de la democracia suscrito en la VI Cumbre no aparece. Es curiosa la evaluación implícita de su importancia efectuada en los distintos diarios electrónicos: ni uno sólo de los chilenos -anfitriones de la cumbre- o los españoles la recogía íntegra. Todo lo más se encuentran resúmenes como esos apuntados por Eliseo Rabadán.

Esta comunicación de Miguel ángel Rodríguez nos ofrece la oportunidad de discutir algunos de los motivos centrales del documento, aunque desde luego expresados con mucha más inteligencia. Distinguiría en él dos aspectos relativamente distintos: el diagnóstico de nuestra actualidad -crisis de ideologías, &c.- y el análisis de sus causas.

Apenas objetaría nada a ese diagnóstico, mas si me gustaría efectuar algunas observaciones acerca de este análisis. El alcance especulativo es indudable y así se nos muestra en algunos momentos de la argumentación de Miguel ángel.

En verdad, la razón última de la cultura occidental es hallarle una finalidad a la realidad. La civilización occidental ha vivido obsesionada por un verdadero prurito teleológico. Una vez encontrado este el ecumenismo y el milenarismo se dan por añadidura.
[...]

Las ideologías iluministas se esclerosan y terminan creando un mundo mítico, en el cual el Paraíso siempre se halla al final de la Historia. Este irracionalismo, que paradójicamente se nutre de la Razón socrática y cartesiana, explica la realidad en función de una mitología. Desde el Apocalipsis bíblico hasta la "lucha final redentora" que protagonizará el "proletariado mesiánico" a fin de instituir la "sociedad sin clases", pasando por el "Paraíso del Progreso" que edificará la Ciencia, todo señala que el mundo occidental y cristiano ha vivido esperando "el día siguiente", aquél en el que se consumará la Historia.

A raíz de esta idea teleológica (o teonómica) de la existencia, ayudando a que la Historia pariese un final feliz, se consumieron innumerables vidas.

Hasta que una de las dos ideologías en pugna, amparada en el desconcierto causado por la transición entre dos ciclos tecnológicos, persuadió a la gente de que era ella la exclusiva dueña de la verdad. Desde ese instante la euforia embarga a casi todos por igual, pues se ha cumplido la antigua profecía: Occidente realizó la Historia. Y por ende, la Utopía, que es permanente proyección de un deseo a través de la historia, muere de milenarismo al olvidar que ésta -la Historia- es puro y constante devenir.

El futuro siempre será perfectible; pero jamás será perfecto.

Es decir, la idea de un fin inscrito en la Historia sería a la vez la clave de articulación de los más significativos programas políticos occidentales -los de la Iglesia católica, la Ilustración, el marxismo, el liberalismo- y la clave de su fracaso ( El futuro siempre será perfectible; pero jamás será perfecto).

Por mi parte, apenas dos anotaciones a efectos de iniciar la discusión.

Convendría quizá que Miguel ángel desarrollase algo más estas ideas ya que, aun cuando inspiradas en fuentes ya clásicas -cita a Heller, valdría Kolakowski, &c.-, así expuestas resultan sumamente confusas:

¿No convendría distinguir entre los usos originales de estos esquemas en los mitos, como es el del Dios de Israel, y las elaboraciones filosóficas ulteriores, desde San Agustín a Marx? Aun cuando sus orígenes sean coincidentes, ¿acaso es el mismo su grado de racionalidad?

Ciertamente, la crítica aquí efectuada contra estos usos de la idea de fin en la Historia se apoya en su reducción a esa acepción original en algunos mitos, o sin más es la reducción del conjunto de la construcción -La ciudad de Dios, Presunto comienzo de la historia humana- a un mito. Mas la intercalación de materiales de origen mítico en una argumentación -como ocurre en las dos obras anteriores- no equivale a la disolución de los esquemas de ésta en los del mito intercalado. Acaso ocurriría a menudo al contrario, como sucedía en los diálogos socráticos, donde el mito era un episodio más de la argumentación, muchas veces esencial en su construcción, ya que el razonamiento mundano se alimenta de muchas y muy distintas fuentes. Y aun cuando evidencien grados de racionalidad muy distintos, es absurdo atribuirle el grado cero a mitos como el de Prometeo, o considerar la existencia de un canon arquitectónico racional en el cual debieran subsumirse unívocamente los distintos modos del discurso -como ocurre a menudo en la filosofía anglosajona de carácter analítico, donde la lógica opera como canon del análisis-

Quizá fuese más acertado distinguir entre mitos coordinados con otros modos de argumentación racional y mitos convertidos en sucedáneos de esta argumentación racional - como, por ejemplo, el de la raza aria en Rosenberg-.

Saludos,
David

Symploké 0116
Fecha: Martes, 19 Nov 1996 20:42:57 -0100
De: Juan Pedro Viñuela Rodríguez jvinuela@arrakis.es
Título: Presentación: evolucionismo e iglesia

Queridos contertulios:

Soy profesor de filosofía de enseñanzas medias. Mi preocupación fundamental es la filosofía de la ciencia y la religión. Me interesan muchísimo algunos de los temas que se están tratando en este momento; como es el de la Iglesia. Así como el de la cumbre...

Más adelante participaré en el debate con más asiduidad. De momento me gustaría hablar sobre el tema de la evolución en la doctrina de la iglesia.

Considero que la Iglesia se ha ido topado con las diferentes aportaciones de la ciencia. Ello se debe a que ambas constituyen -de alguna manera- una cosmovisión. Analicemos más detenidamente esto último. La religión ha ofrecido en Occidente, durante muchos años, una imagen del universo -tanto a nivel cosmológico como ético moral y teológico. desde el renacimiento lo que ha sucedido es que una nueva forma de ver el mundo ha entrado en conflicto con la religión. Un conflicto teórico, por un lado, práctico, por otro. de lo que se trata es de lo siguiente. La actividad científica nos aporta una imagen del mundo que difiere de la de la Iglesia. Pero esta imagen tiene consecuencias morales. Es más, va minando las bases de las creencias y abre las puertas a la incredulidad. Y esto ha seguido hasta nuestros días. Pero la cosa cada vez ha ido a peor para la Iglesia. Nos referimos a los siguientes choques: Freud (el advenimiento del inconsciente) y Darwin (el hombre es un animal).

¿Cuál ha sido la actitud de la Iglesia en el siglo XX? Pues en primer lugar la de la negación; y, en segundo lugar, la de la ocultación. En el 92 reabre el caso Galileo, ahora va y nos dice que la evolución" es una "hipótesis" digna de ser tomada en serio; siempre y cuando no interfiera con la doctrina de la inmortalidad del alma. Esto es una prueba más del cinismo de la Iglesia. La evolución no es ninguna teoría. Es un hecho; y existen varias teorías que intentan explicarlo. ahora bien, lo que no se puede pretender -hoy en día- es hacer interferir la religión en la ciencia. Tampoco estoy de acuerdo con todos aquellos que pueden decir que la ciencia no niega la existencia de dios. Por su puesto que éste no es su problema. Y no afirma, por tanto, nada sobre el mismo. La cuestión es que en el ámbito del conocimiento la ciencia y la filosofía se han comido todo el terreno de la Iglesia. Y ello conlleva que ésta, para mantener su estatus de poder, ha vivido siempre en el engaño. ¿cómo podemos entender sino esa actitud cínica de la iglesia en torno a los casos de DARWIN y GALILEO? La verdad es que a la iglesia sólo le queda ya el ámbito de lo privado. La experiencia religiosa debe quedar reducida a este único ámbito. todo lo demás es nostalgia del poder pasado o intenciones de recuperarlo.

Queda por discutir un aspecto importante del tema que es el epistemológico. Brevemente voy a enunciarlo. Se dice que (es lo que mantienen algunas escuelas de "pensamiento" americanas) que el creacionismo es una teoría en pie de igualdad al evolucionismo. Esto es un terrible engaño. Y responde fundamentalmente al clima de relativismo de todas las clases que nos rodea. Simplemente hay que decir que ambas cosas no son -en ningún caso- equivalentes. El creacionismo parte de un dogma que quiere probar a partir de una interpretación de hechos (paleontológicos, geológicos, &c.). En cambio, el evolucionismo es un echo que hay que explicar. Como vemos el nivel epistémico es distinto. Hay diversas teorías que intentan explicar la evolución de los seres vivos y del universo en su conjunto. sin, para ello, hacer intervenir a lo trascendente. Desde el mismo mundo. La diferencia es apreciable. Mientras que el creacionismo no nos aporta ningún tipo de conocimiento (llegaremos siempre al mismo punto de partida: el relato bíblico o una interpretación "progre" del mismo); el evolucionismo, al no confundirse con teoría alguna es un hecho que es necesario explicar. Por ello produce conocimiento sobre la "realidad". Es decir, que está en la línea del más puro conocimiento, falsable o del que quiera ser.

Un saludo.

Symploké 0117
Fecha: Viernes, 22 Nov 1996 03:23:58 -0100
De: David Teira Serrano
Título: DECLARACIÓN DE VIÑA DEL MAR (Presentación )

Queridos compañeros,

Gracias al aviso de Claudio Solsona, ya disponemos del documento acerca de la democracia incluido en la Declaración de la VI Cumbre Iberoamericana. La Declaración de Viña del Mar consta de 3 partes, de las cuales la primera y aquí incluida ("Gobernabilidad para una democracia eficiente y participativa") es si acaso la de los primeros principios. La segunda es "La cooperación derivada de las cumbres de la conferencia" y la tercera "Asuntos de especial interés". Todo el documento se encuentra en el servidor de la Organización de Estados Iberoamericanos (http://www.oei.es/vicumbre.html).

Como el documento es denso y extenso os ofrezco a continuación un índice antes de iniciar, si os parece, su discusión. Los epígrafes en mayúsculas corresponden al documento. Las anotaciones por parágrafos son mías.

Saludos,
David

GOBERNABILIDAD PARA UNA DEMOCRACIA EFICIENTE Y PARTICIPATIVA

I. INTRODUCCIÓN
1. Presentación.
2. Coordenadas conceptuales del documento.
3. Circunstancias que enfrenta: el desarrollo de la economía a finales de siglo.

II. GOBERNABILIDAD PARA UNA DEMOCRACIA EFICIENTE Y PARTICIPATIVA
4. Definición de democracia.
5, 6. Gobernabilidad.
7. Objeto de la cumbre.

III CONDICIONES PARA UNA COOPERACIÓN POLÍTICA IBEROAMERICANA
8, 9. Concepto de Cooperación.

IV. DIMENSIONES INTERNACIONALES DE LA GOBERNABILIDAD EN DEMOCRACIA
10. Paz.
11. Globalización.
12, 13. Libre comercio.
14. Comunicaciones.
15. Lucha contra la delincuencia.

V. DIMENSIONES SOCIOECONÓMICAS DE LA GOBERNABILIDAD EN DEMOCRACIA
16. Desarrollo del concepto de Gobernabilidad.
17, 18. Intervención del Estado en la Economía.

VI. DIMENSIONES POLÍTICAS DE LA GOBERNABILIDAD EN DEMOCRACIA
19. Desarrollo del concepto de Gobernabilidad.
20. Consenso contra conflicto.
21, 22. Derechos de la persona/ciudadano.
23. Defensa de la dignidad de la política.
24, 25. Organizaciones políticas.
26. Elecciones.
27. Responsabilidad cívica.
28. Corrupción.
29. Reformas.

a. EL FORTALECIMIENTO DE LAS INSTITUCIONES POLÍTICAS
30. Valor de las instituciones.
31. Reforma del Estado.
32. Parlamentos.
33. Administración de Justicia.

b. LA REFORMA DE LA ADMINISTRACIÓN PÚBLICA
34. Nuevo papel del Estado.
35. Mejora de la Administración pública.

c. LA DESCENTRALIZACIÓN DEL ESTADO.
36. Descentralización.
37. El municipio.
38. Desequilibrios.

VII. NUESTRO COMPROMISO
39, 40. Asunción de lo anterior.

VIII. REUNIONES SECTORIALES, AGRADECIMIENTOS, CONVOCATORIA.
41, 42. Cierre protocolario de la declaración.

Symploké 0118
Fecha: Viernes, 22 Nov 1996 11:09:07 +0100
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: Tiempo y teleología.

Queridos amigos:

Miguel ángel Rodríguez hace hincapié acertadamente en el hecho de que nuestras ideologías, tanto de izquierdas como de derechas, suelen poner a un lado la civilización y al otro la barbarie. Con ello se presentan a sí mismas como idea universal y definitiva del hombre. Como si la humanidad hubiera llegado por fin a realizar lo que es. Asistiríamos así al final de la historia, concepto que ha sido tematizado por Fukuyama, que se ha inspirado en Kojève, que a su vez se inspiró en Hegel. Sin embargo, este último criticó a Rousseau por haber creído que las ideas de libertad e igualdad, traídas al escenario de la historia de Europa por el período ilustrado, eran verdades definitivas del hombre en general. Seguimos, pues, dando vueltas a un viejo e importante asunto.

Como también dice Miguel ángel, el sustrato de todo esto es la teleología, que ha afectado profundamente a la cultura occidental. Comparto esa idea y, para expresarla con arreglo a la visión que yo tengo de ese proceso, la refiero al concepto de tiempo.

El tiempo y el espacio, que habían sido para los escolásticos meros accidentes sin demasiada importancia, ocuparon un lugar central en la nueva metafísica que propugnó la ciencia del siglo XVII. Con respecto al espacio, el cambio fue profundo, pues trocó el universo en un ser infinito. Pero fue más profundo el cambio en el concepto de tiempo. El paso de las categorías de potencia y acto a otras nuevas resultó perturbador. El proceso temporal era, para un filósofo medieval, una continua transformación de la potencia en acto, hasta culminar en el Acto Puro, Ser todo presente, Motor Inmóvil de todo cambio. Podría decirse que lo que un medieval tenía en su mente al pensar el tiempo era un presente inmóvil que continuamente absorbe el futuro.

Un moderno está más cerca de San Agustín, que creía en la existencia única del presente y afirmaba que éste no consiste en una determinada cantidad de tiempo, sino sólo en una delgada línea inestable que separa un pasado infinito, que ya no existe, de un futuro también infinito, que no existe todavía. (Dejaré ahora de lado las diferencias que hay entre la metafísica de éste y la de la ciencia del XVII, que retorna a la concepción de materialismo mecanicista de Demócrito) Para un moderno tampoco hay algo que pueda llamarse actual: nada está hecho, nada está presente. La utopía es ucronía. O, como dice Miguel ángel: "el futuro siempre será perfectible, pero jamás será perfecto".

La ideología revolucionaria situó la eternidad, que en San Agustín suplantaba a este tiempo eterno y unidirecional, en la historia, como su fin y su finalidad. La ideología revolucionaria marxista creyó además que una clase social, la del proletariado, sería la encargada de provocar su advenimiento. Era el nuevo hombre justo y santo, el nuevo mesías a quien se confiaba la realización de la historia. Se prometía de ese modo un nuevo paraíso, apoyando esta vez la validez de la profecía en supuestas bases científicas. Para más acuerdo con San Agustín, ese mundo feliz del porvenir no sería definitivo, pues en él se habrían de superar, sí, las contradicciones de este presente, pero sólo para traer otras nuevas... y así indefinidamente.

Esta es la noción de tiempo sin fin y unidireccional que traspasa las ideologías políticas. Ahora parece, sin embargo, que algo está cambiando en este respecto, pues muchos han dejado de confiar al futuro la solución de los males presente, para ver en él el final apocalíptico de la historia: desastres ecológicos, volcán nuclear, explosión demográfica... Parece como si se estuviera perdiendo la antigua fe. Pero esto es ya otro tema.

Un saludo,
Emiliano Fernández Rueda.

Symploké 0119
Fecha: Viernes, 22 Nov 1996 06:34:01 -0500 (EST)
De: wcalderon@congreso.aleg.go.cr
Título: Presentación

Hola. Me llamo Walter Farah, soy de Costa Rica, y estoy en el ultimo año de Filosofía, preparando mi proyecto de tesis acerca del marxismo.

Estoy sumamente complacido de entrar por vez primera a la lista y espero adaptarme paulatinamente a esta dinámica. Esperemos.

Revisando lo escrito previamente, me encontré con un intercambio entre David Teira y Alberto Luque acerca de marxismo. Como este es uno de los temas de interés, me permito hacer algunas observaciones generales al respecto, para introducirme al mundo mágico del correo electrónico.

Lo que de inmediato me llamo la atención en el dialogo entre Teira y Luque sobre el marxismo actual, es que ninguno de ambos se cuestionara el concepto mismo de marxismo. Para uno, el marxismo... Para el otro, el marxismo... Llama la atención este punto de partida, pues con el tiempo, el marxismo se enarbolo para señalar teorías políticas, corrientes artísticas, sociológicas, antropológicas, postura ética, sistema político y una gran cantidad de &c.. ¿A cuál marxismo se referían Teira y Luque?

En mi criterio, esa es una pregunta fundamental para dilucidar cualquier cuestión relacionada con la vigencia del marxismo y su afectación o no de los acontecimientos de finales de los ochentas. Preciso mi definición: preguntar por el marxismo equivale a preguntarle a los contenidos originales de las obras de Marx y Engels (el marxismo clásico). Desde este punto de vista, la caída del socialismo histórico debe ser asumida en una doble vía. Por un lado, ya el marxismo se encontraba en crisis antes de la caída de la URSS, puesto que algunos conceptos claves no lograron sostenerse con el tiempo (menciono un solo ejemplo a manera de eso, ejemplo, y no para efectos de detenerse en el: lo mencionado por Perry Anderson en su clasica obra Consideraciones sobre el marxismo occidental: el tratamiento del estado capitalista y la teoría del valor). Es decir, con o sin la caída de la URSS, ya el marxismo se encontraba en crisis.

Por otra parte, sin embargo, la caída de la URSS afecta al marxismo clásico pero en un cierto sentido. En mi criterio, durante el siglo XX el núcleo básico del marxismo clásico y su evolución terminal, no fueron conocidos puesto que en su nombre se reivindico el marxismo leninismo o el llamado marxismo occidental (filosófico). La desaparición de la URSS permite re-estudiar a los clásicos y acceder a su dinámica interna, y de esa manera precisar su vigencia actual. Solo de esa manera, podemos desembarazarnos de los 'muchos marxismos' que existen, y por tanto superar la inmovilidad que supone ese reconocimiento.

Aquella revisión permitiría evidenciar que en realidad, durante el siglo XX el marxismo tuvo poco desarrollo: o fue mera filosofía o fue ideología oficial. Los análisis del capitalismo de este siglo estuvieron ausentes, excepto los pocos trabajos de Mandel, Baran y otros. Hoy que la URSS ya no existe, queda al descubierto el escaso desarrollo que esta concepción alcanzo durante este siglo. Sin la URSS, el marxismo desnuda su falta de desarrollo.

Sorprendente situación para la concepción que evidenció y sintetizó el núcleo básico del comportamiento humano.

Symploké 0120
Fecha: Sábado, 23 Nov 1996 01:35:01 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Tiempo, Fines e Historia

Estimados compañeros,

Lamentablemente, un viaje me obliga a alejarme de la discusión unos diez días, pero ante la aparición de motivos de interés, me es imposible dejar de alimentarla con algunos materiales.

Exponía mis objeciones contra el uso del concepto de mito en la comunicación de Miguel ángel Rodríguez , indicando que el recurso a los mitos en las obras de Marx, Kant, o San Agustín no era, por principio, inadmisible, pues su elaboración racional no era la de una fábula. Muchas veces esta impugnación se apoya en el uso de la idea de fin en estos discursos, como muy bien apunta Emiliano Fernández.

Pues bien, a mi entender aquí la cuestión no radica en los usos subjetivos o físicos de la idea de Tiempo apuntados por Emiliano, e incluso diría que la idea de Tiempo es de algún modo una función subordinada a los valores concedidos aquí a la Idea de Historia. Las unidades físicas -como las de la misma Física aristotélica a la cual apunta Emiliano- o subjetivas como la de San Agustín en las Confesiones- no le dicen mucho al estudioso de la Historia: ésta no se mide en segundos o años luz, ni mediante ritmos circadianos -por dar unidades físicas y subjetivas mejores que las de San Agustín o Aristóteles-.

La Idea de Tiempo se subordina, en el caso de los autores mencionados, a las Ideas de Historia y Fin: la Historia se considera prolépticamente, i.e. atendiendo a un plan o programa en el cual se inscribe la acción de un colectivo -la Iglesia militante o el Proletariado-, un plan cuyas fuentes son muy distintas, más en ambos casos objetivas: la voluntad divina, la del Dios de los filósofos, inscrita en la Creación y manifiesta en la Encarnación, o el curso mismo de la Historia, fundado en la misma lógica de sus acontecimientos. Esta concepción de la Historia, donde aparece inserta la idea de un Fin, se convierte en el plan de un colectivo en el momento en el cual éste se descubre, o con una Revelación, o con el análisis económico.

Ocurre que el valor filosófico de esta concepción de la Historia suele ser indisociable de la importancia de este colectivo -no es lo mismo la Iglesia católica o el Partido Comunista que los Testigos de Jehová, por mucho que ambos operen con la idea de un final de la Historia-. Y desde el materialismo, cuando se ejercita la crítica de aquellas fuentes del conocimiento de la final de la Historia, estos fines, si les concedemos algún valor, se reinterpretarán como normas de la acción del colectivo en el cual se asumían.

Y ello porque es improcedente impugnar la idea de fin en el análisis de la acción: la crítica del funcionalismo suele ser la crítica del analítico al cual le es incongruente con el canon deductivo. Pero ¿es que alguna ciencia se adecúa a ese canon? Y en la medida en que el análisis de la acción es el análisis de normas, de planes o programas, no cabe impugnar los del del PC o la Iglesia porque contengan la idea de fin ¿cuál no la contiene? Acaso los impugnaremos apelando a otros criterios, como el mencionado de la crítica de sus fuentes o la experiencia mundana, ya secular, de la imposibilidad de elaborar planes en política de un alcance mayor que un siglo -pero ¿qué ocurre por ejemplo al diseñar el depósito de unos residuos nucleares de actividad milenaria? ¿o al evaluar el alcance de las reservas de combustibles fósiles?-

Así que la crítica de la Teleología, como la de los Mitos, exige mayores consideraciones, para empezar consideraciones de las mismas ideas de Fin o de Mito.

También me gustaría referirme sumariamente a la interesante contribución inicial de Walter Farah, ya que de algún modo se inscribe en análogas coordenadas.

Al dar una definición de marxismo se da la opción de enclasar sus contenidos en función del autor o cuidando del orden mismo de las ideas más características de la doctrina, clasificando luego a los autores de acuerdo con sus inflexiones. Yo me inclino por esta segunda opción, aunque no es el caso discutirla aquí ahora. Comparto en general las observaciones de Walter acerca de la crisis del marxismo, pero discrepo de su conclusión.

Aquella revisión [de los clásicos del marxismo] permitiría evidenciar que en realidad, durante el siglo XX el marxismo tuvo poco desarrollo: o fue mera filosofía o fue ideología oficial

Bueno, esta es la posición de Perry Anderson en sus Consideraciones sobre el marxismo occidental y conviene reconstruirla: a Anderson le parecía que el marxismo en Occidente era mera filosofía en cuanto que iba desligado de la acción de la masa obrera ( marxismo de cátedra) y el marxismo en Oriente lo veía como mera ideología en cuanto que asumía la versión dela URSS elaborada por Trotsky.

Pues bien, ante esta composición la objeción es obvia: ¿dónde están las masas obreras de Anderson? ¿Dónde está su alternativa a la URSS -él mismo reconocía que las dimensiones de una revolución eran éstas, las de un movimiento de millones de sujetos, universal- ?

Y además, por ello, es erróneo pues la calificación de mera filosofía sólo es admisible desde una opción militante, a la cual le sean indiferentes las disputas académicas, pero eso acaba degenerando en voluntarismo si no se advierte que las disputas académicas -más allá de la degradación administrativa de las Universidades- son inherentes a un doctrina y un objetivo revolucionario como el de Marx. De no darse estas disputas es cuando acaba degradándose en mera ideología ya que distinciones como la de Base/Superestructura son en sí mismas académicas, sin demérito de sus usos mundanos, y exigen estudio académico -aun cuando sea en Ateneos obreros- para su comprensión y para evitar su conversión en dogma. Esto es, el irracionalismo. Y negar, en consecuencia, el valor doctrinal de las obras de los autores occidentales dados en la órbita del marxismo solo se entiende desde el desprecio a las disputas académicas, y esto es simplemente dogmatismo irracional.

Anderson, desde luego, no era un dogmático, entre otras cosas porque estas disquisiciones no eran, contra su intención , la doctrina de un movimiento obrero -la New Left Review fue cosa de intelectuales siempre-. En manos de un Abimael Guzmán .... Y no es, desde luego, la opción de Walter que anda inmerso en un ensayo académico muy prometedor, del cual espero que continúe dándonos noticias.

Y en cuanto a lo de la ideología soviética, no voy a defender desde luego el diamat ¿pero dónde sino en la URSS, al margen de algunas cátedras occidentales se elaboró doctrinalmente, y en ejercicio, la Teoría de la planificación? ¿es acaso despreciable? Mas ¿dónde está la auténtica alternativa? Cuando Anderson escribía su ensayo se esperaba una. ¿Podemos hoy decir lo mismo?

Saludos,
David