Symploké 0141
Fecha: Jueves, 12 Dic 1996 18:23:51 -0100
De: Alberto Luque
Título: Re: La filosofía y la acción política (III: El humanismo)

[... ]

El gran problema suscitado por algunas de los últimas intervenciones en esta lista, pero latente todavía, es el problema del humanismo, que sólo en su último mensaje se ha atrevido a mencionar Walter Farah. Pero Walter ha dicho que el humanismo es una "idea falsa", como, según él, lo es la idea de finalidad en la historia -y está muy acertado Walter cuando sugiere ese vínculo estrecho entre ambos problemas. Por mi parte, tengo que advertir que asumo casi literalmente cuanto Foucault advirtió contra las falacias que se incubaron en torno a la invención misma de la idea de hombre. Es más, también asumo casi literalmente la vieja oposición de Althusser a considerar que el marxismo sea un humanismo. Ahora bien, no creo que ni la profunda crítica de Foucault, ni la nada trivial caracterización de Althusser, por limitarme a estos ejemplos que son para mí fundamentales, deban ser propaladas muy a la ligera. En mi opinión, esa crítica del humanismo no se opone al reale Humanismus que es el pensamiento marxista, sino que ayuda a desvincular ese humanismo real de sus múltiples adherencias idealistas.

Por no hacerme prolijo, señalaré sólo que en el seno del marxismo este problema de la negación de finalidad en la historia es ya una vieja leyenda.

Fueron Landshut y Mayer, cuando publicaron pro primera vez, en 1932, los Manuscritos de París (de 1844), quienes dieron curso a la especie de una dicotomía en Marx: un "joven Marx" que representaría un humanismo de la persona algo picado de romanticismo, opuesto al Marx "adulto" más inclinado al materialismo por exigencias de la lucha política. Esa misma especie se asociaba a la teoría que oponía el "humanismo" de Marx al materialismo totalitario de sus seguidores, sobre todo soviéticos. Landshut y Mayer afirmaban que los Manuscritos negaban la socialización de los medios de producción y la supresión de la explotación por la expropiación de los expropiadores como finalidad real de la historia, y que en compensación proponían "la realización armoniosa y el desarrollo de la esencia humana".

De ahí a emparentar el marxismo con el humanismo cristiano no hay más que un paso. No es necesario que insista yo en la falta de fundamento de tal interpretación de los Manuscritos, pero es un hecho innegable que la noticia de esa dicotomía ha circulado en el seno del marxismo... y que ha acabado por triunfar en esa degeneración idealista que forma el aglomerado de las teorías políticas de la izquierda actual, desde sus sectores ecologistas hasta el sindicalismo o el anarquismo. Marx decía en los Manuscritos: "Al objeto de abolir la idea de la propiedad privada, la idea del comunismo es enteramente suficiente. Se necesita la acción real comunista para abolir la propiedad privada real." Como se ve, la desalienación ni siquiera para el "joven Marx" era una cuestión ideal, un proceso beatífico de realización armoniosa de la conciencia personal, sino un proceso material, económico, político. (... )

Un último comentario, en apoyo de las últimas observaciones de David Teira sobre el papel de la filosofía en los asuntos mundanos. No otra era la concepción de Antonio Gramsci, y es innegable que todos los bolcheviques la compartieron. Si alguna vez estos políticos-filósofos lanzaron diatribas contra la filosofía de salón, no fue para oponer un hacer filosófico -que habla de lo que es "en teoría" y nada tiene que ver con lo que es "en la práctica"- a un hacer político, eminentemente realista y pragmático. Si alguna vez criticaron a los filósofos profesionales no fue sino porque sus filosofías servían precisamente a fines mundanos y políticos -en otro caso les habría sido indiferente. Otra cosa es la exigencia puesta en la undécima tesis sobre Feuerbach. Octavio Paz dijo una vez una cosa muy hermosa: que mientras unos filósofos habían querido interpretar el mundo, y otros transformarlo, nosotros preferíamos dialogar con él. Ya presiento la inmediata acusación de esteticismo y de idealismo -por ser suaves-, pero creo que antes de responder con tal acusación debe "dialogarse" un poco con esa misma sugerencia de Paz. Cuando se sigue apelando a la "práctica" y la acción política como justificación del menosprecio de la discusión teórica, se está cayendo, como da a entender David, en un idealismo inocuo. ¿Qué racionalidad y qué tipo de praxis política representan los partidos de izquierda y los sindicatos? ¿Qué cosa es verdaderamente la clase obrera como clase "para sí"? Creer aún que los obreros son los depositarios naturales de toda posibilidad real de transformación emancipatoria de la sociedad es o ingenuidad o contumacia. Aunque suene a idealismo para un pragmático, me inclino a conceder el papel emancipatorio a la filosofía, a los filósofos, y opino que la República de Platón representa una utopía más eficaz que la utopía del proletariado sepulturero del capitalismo.

Un saludo,
Alberto Luque.

Symploké 0142
Fecha: Jueves, 12 Dic 1996 21:52:32 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Sinopsis (Acción económica, Mundano/Académico)

Queridos compañeros,

Una de las virtudes que le encuentro a esta lista es que sus mensajes admiten al menos una segunda lectura interesante -por cierto, el modo más cómodo que conozco, para los usuarios de alguna versión de Eudora, es la de marcar en el buzón con el cursor los mensajes seleccionados; guardarlos como un solo archivo utilizando la función save as..; y recuperar éste después desde un procesador, como Word o WP (el formato suele ser .txt)-. Tras esta anécdota, vayamos con la sinopsis.

Nuestra actual discusión se inicia con un mensaje de Eliseo Rabadán ( La situación de la economía en el presente orden mundial 25/11) donde se apuntan ya sus dos cursos: por una parte, ensaya un análisis de la significación económica de la cumbre, denunciando a sus auténticos actores, las instituciones rectoras del orden económico mundial.

Hay que tener presente que los planes de la Comisión Trilateral, el FMI, la Unión Europea, BM, desde la caída de la URSS, están trabajando para controlar y dirigir la economía y la política en torno a los intereses de las compañías multinacionales. Los intentos de estos presidentes iberoamericanos por "mostrar"-supongo que a sus "súbditos" correspondientes -que ellos son quienes verdaderamente dirigen y manejan las riendas de sus "naciones", no son sino mera demagogia y retórica.

Por otra parte, llama la atención de los participantes en la lista para efectuar una discusión filosófica cuidándonos de las cosas mismas, sin caer en la doxografía o la especulación metafísica.

Fue ese primer apunte el que suscitó comentarios. En un interesantísimo mensaje, Pedro Santana ensayaba una crítica del diagnóstico de Eliseo acerca de la VI Cumbre volviendo a sus mismos fundamentos doctrinales: la construcción de una Teoría económica nos exige la consideración de unos agentes económicos (el individuo, la clase, la empresa, ... ), pero, por una parte, advierte de la dificultad de caracterizarlos -cuándo actúan económicamente y cuando no (políticamente, familiarmente... )- y por otra, de la dificultad de desentrañar sus mismas acciones cuando éstas se nos dan normalmente en concurrencia, no necesariamente armónica -contra la idea de la mano invisible-, y en número además considerable. Estas son dificultades que enfrentan lo mismo el neoliberalismo que el marxismo clásico, pues en éste era la doctrina de la clase universal, la que aunaba la concurrencia de intereses de los innumerables obreros del conjunto del planeta.

Juan Pedro Viñuela nos envió, a su vez, un estupendo artículo ( El pensamiento único y la política neoliberal) iluminado de otro modo la cuestión: es muy frecuente apelar al filósofo vienés Karl Popper como apologeta del neoliberalismo, particularmente a su idea de una sociedad abierta (la democracia) contra las sociedades cerradas, aquellas regidas por una sola doctrina intencionalmente verdadera (el marxismo en la URSS).

Pero precisamente contra esta idea de Popper va la doctrina neoliberal del fin de las ideologías implica el cierre de cualquier discusión acerca de nuestra sociedad al dejar ésta en manos de la verdad de las ciencias (la economía, la sociobiología... ).

David Teira desarrolló los fundamentos de esta concepción de Popper exponiendo su idea de ciencia y, particularmente, su concepto de la Historia ( Popper y la Teleología, 6/12)

Aquí se abre el segundo curso de la discusión con la respuesta de Eliseo Rabadán a Pedro Santana el 9/12: Eliseo desarrolla su anterior análisis acerca de los auténticos actores de la economía mundial y reitera su crítica al planteamiento de la discusión:

Por cierto, quisiera comentar que me parece que no vamos por demasiado buen camino cuando nos enredamos en discusiones sobre el uso de conceptos como fin (de la historia, &c. &c.). Cuando leo algunos de estos planteamientos, siempre me viene a la memoria la crítica -de la cual creo que podemos aprender bastante -de Marx a Feuerbach y demás filósofos, en el magistral texto La ideología alemana. Propondría como guía metodológica imprescindible, cuando menos, el libro de Bueno ¿Qué es filosofía?, al cual me parece que se puede acceder incluso a través de Internet. En resumen, hace falta practicar la filosofía como inmersa... pero creo que nos urge empezar a hacerlo cuanto antes.

También ofrece, a la vez que su crítica, su alternativa: el compromiso con los movimientos obreros, aunque sin sustantivarlos.

Me da la impresión de que muchos quisieran aportar soluciones teóricas -acaso por una inercia de las "costumbres" adquiridas como profesores universitarios, que son quienes aportan soluciones a los problemas, al modo como los investigadores entregan a la sociedad vacunas contra la gripe o lo que sea... pero en estos temas de economía política no hay manera de trabajar de ese modo... porque los científicos sociales han de tener en cuenta que sin una aceptación y vinculación -que cada vez es más rara de encontrar- con los trabajadores, no se logra demasiado.

Nuevamente se abre la discusión, dándose diferentes réplicas desde muy diversas coordenadas:

David Teira, aun reconociendo la imposibilidad de una discusión exenta de intereses mundanos, y asumiendo la obligación de comprometerse con ellos, ofrecía una concepción de la filosofía:

Es una absoluta falta de sindéresis considerar que la discusión de ideas como la del fin de la Historia es un mero debate de cátedra: si son interesante es porque las recogemos de las cosas mismas -por ejemplo, de un artículo de Francis Fukuyama al que llegó a referirse aprobándolo el presidente George Bush-. Eliseo quizá dé ya por resuelta esta disputa apelando a otras fuentes o ensayos, pero nuestra labor aquí es ejercitar esos u otros argumentos cuantas veces lo exija la discusión, ya que sólo demostraremos su verdad sometiéndolos a renovadas objeciones y efectuando la crítica de las alternativas contrarias. Aunque como ciudadanos, vayamos más allá y nos comprometamos en la acción política, como filósofos no nos corresponde públicamente otra labor que la de ejercitar nuestros argumentos en foros como éste, y no ya sólo ante otros filósofos: ante cualquiera que desee ejercitar los suyos, sin distinción de oficio, ya que la verdad de la filosofía no es ni será nunca una verdad gremial.

Walter Farah, en una opción más clásicamente marxista, apelaba a la dialéctica materialista, más que a la filosofía como eje de unos análisis que reconocía imprescindibles:

Conocer las determinaciones fundamentales de los procesos históricos para efectivamente ejercer influencia sobre ellas. Y no creo que esa sea una cuestión meramente académica, sino solo de eficiencia política.

Pedro Santana, por su parte, ofrecía unas interesantes intuiciones acerca de la crítica liberal a la Teleología de las que conviene dejar constancia:

Quizá, y lo digo más como ocurrencia que como hipótesis (sepan los contertulios disculparme), la argucia de Fukuyama es soslayar los problemas del sujeto de la acción económica y política. Son el mecanismo mismo del mercado y el de la democracia los que absorben la idea de fin en sí mismos y son así los sujetos. El fin es ahora un resultado de los procesos mismos sin mediación de otras prolepsis que las de varias manos invisibles. Popper -y sigo con la ocurrencia- debía mantener el pivote del individuo y, sobre todo, el pivote de las teorías falsables. La pluralidad de teorías que compiten entre sí y "sin término" puede verse como una reacción ante cualquier finalidad universal que englobe a todas. La argucia de Fukuyama es el hegelianismo más o menos genuino que recupera la preeminencia de una teoría de las que los demás son meros capítulos y no contendientes en principio iguales.

También ofrecía una respuesta a Eliseo, criticando en sus fuentes -Marx- la falta de una concepción adecuada ( dialéctica) de la dicotomía mundano/académico, y advirtiendo como este par de conceptos, lejos de ser excluyentes, se conforman mutuamente.

Miguel ángel Rodríguez nos recordaba aquí a su vez la crítica ilustrada de los argumentos de Eliseo:

Al crear la dicotomía acción-pensamiento se abre imperceptiblemente una puerta hacia el totalitarismo. En caso de inclinarse las preferencias, como ocurre más a menudo, hacia la acción, la recaída en la barbarie resulta inevitable. La sociedad se transforma de producto cultural en fenómeno natural; las relaciones entre los hombres se cosifican y todo cuanto acontece resulta ser obra de algún ente absoluto. La sociedad se enajena en una "mística de la acción" (el atto puro) y un "elegido" se ocupa de guiarla.

Mientras, Eliseo aclaraba su argumento, modulándolo y alejando los fantasmas voluntaristas que sus críticos dejaron caer en su anterior mensaje:

Claro que hace falta una teoría, en tanto planificación de la acción. Pero sin conocer lo que sucede y cómo es posible, o factible, actuar, una teoría de poco sirve, creo que ello es evidente [... ]. En pocas palabras, la teoría política sin un componente muy bien estructurado en torno a fisicalismos y referenciales, puede caer en una auténtica sustantificación de la realidad material.

Como él mismo indica, su mensaje mereció la pena ya sólo por suscitar la discusión de la compleja disyunción mundano/académico.

Finalmente, Alberto Luque acaba de enviarnos numerosos materiales para alimentar esta discusión pero esperemos ya a incorporarlos a la próxima sinopsis.

Saludos,
David

Symploké 0143
Fecha: Viernes, 13 Dic 1996 23:11:20 +0100
De: Eliseo Rabadán
Título: La Filosofía y la acción política

Estimados contertulios,

Un saludo tras la huelga de funcionarios y tras el recién llegado -hoy es 13 de diciembre- mensaje de David Teira que me ha parecido muy interesante, me refiero a la sinopsis que propone del debate abierto por Pedro Santana.

Me interesó la crítica que plantea Miguel ángel Rodríguez desde Chile. Cuando alguien se atreve a lanzar las acusaciones de este calibre, y lo hace en el contexto, por ejemplo, que lo hiciera Marcuse en la introducción a Razón y Revolución, donde plantea que de Hegel se puede acceder, filosóficamente hablando, al fascismo, vía Gentile, se plantea algo muy distinto a lo que supone el planteamiento de M.A.Rodríguez. Parece ser que la prudencia de David Teira me va a ahorrar muchas palabras.

Quizá entendió Rodríguez que mi propuesta iba en la dirección de una que se deriva de los comentarios de un participante de la lista abierta por Le Monde Diplomatique, quien desde Estados Unidos manda el mensaje de que a Ernesto Ché Guevara, un campesino le dijo que su fuego cruzado mataba a su cabra, y que la historia no la hacen filósofos idealistas sino las cabras -si alguien quisiera ver este mensaje y la página que este señor llamado Mankiewick, que se trate de meter a la lista de referencia-. El señor propone que la tecnología y la riqueza hacen desaparecer como por encanto los idealistas revolucionarios.

Me parece que las cosas se complican bastante en Internet, porque uno nunca sabe demasiado bien con quien está "hablando". Tengo la esperanza de aprender lo más pronto posible a enviar documentos más amplios, mediante archivos adosados (attachments), porque sólo así podré argumentar como se estila en las discusiones filosóficas. El "pugilato" entre Protágoras y Sócrates fue extenso e intenso, creo que esto se empieza a poner ahora interesante sin duda alguna.

De momento, no tengo tiempo para continuar, la obligación me llama, la próxima semana será intensa, porque algunos no podremos usar este invento hasta enero del año que viene.

Por cierto, me gustó el artículo de Juan Pedro Viñuela, pues al menos aporta una buena e interesante -¿necesaria?- dosis de "ideales", quizá necesarios también para luchar... ya hablaremos la semana próxima con mayor tranquilidad, al menos de mi parte...

Un saludo de Eliseo

Symploké 0144
Fecha: Viernes, 13 Dic 1996 17:30:43 -0100
De: Juan Pedro Viñuela Rodríguez
Título: Ideas, acción y democracia

Queridos compañeros:

Haré una breve intervención y la semana que viene intentaré desarrollar algo más algunas de estas ideas.

Creo que la discusión de ideas es importante. A mi modo de ver las ideas están encarnadas en nosotros y, a través de los individuos y las instituciones, en la historia. Creo, pues que la discusión de ideas incide en la marcha de la historia; como pretendí mostrar en el breve ensayo que os envié.

Ahora bien, también estoy de acuerdo con aquellos que sostienen que los debates no deben ser excesivamente academicistas. La verdad, en mi opinión, es que hay que distinguir entre debate de ideas y debates sobre términos. Espero que sepamos mantenernos en el primero; y evitemos todo escolasticismo.

En cuanto a uno de los últimos mensajes de Alberto Luque quisiera hacer una precisión sobre el punto donde trata sobre a democracia. En mi opinión, la alternativa del despotismo ilustrado es lo más parecido al estado platónico. Creo, también, que la alternativa a la democracia es más democracia.. Que los sistemas democráticos no sean todo lo correcto que queremos no implica caer en regímenes que nos dirigen al totalitarismo. ahora bien, hay que evitar que la democracia se transforme en otro totalitarismo. Semejantes a los de "Tecnópolis" que se vienen analizando actualmente (Postman). Disculpadme por no desarrollar ahora suficientemente esta idea. Lo intentaré hacer la semana que viene.

Saludos a todos.

Symploké 0145
Fecha: Domingo, 15 Dic 1996 03:56:56 -0100
De: David Teira Serrano
Título: ¿Es enseñable la virtud?

Queridos compañeros,

En su último mensaje -concretamente en la parte segunda, dedicada a la VI Cumbre- Alberto Luque nos ofrecía unas interesantes reflexiones cuyo eje se nos ofrecía así:

Pero cualquiera que haya visto cómo las "masas" a las que algunos iluminados pretenden sacar de la miseria -tanto intelectual como material- han pisoteado ellas mismas los ideales emancipadores que parecía que debían haber cobijado, será difícil que no sienta, si no la angustia de una derrota aplastante, al menos el peso de unas espinosas contradicciones morales. La tendencia natural es, a mi entender, dejar de ser Político y convertirse en Pedagogo... pero ello no es en realidad un abandono de la política, sino un camuflaje ético para un giro políticamente maldito: el giro hacia el despotismo ilustrado.

Alberto continúa después efectuando la distinción entre esta concepción del despotismo ilustrado y el paternalismo frecuentado por los gobernantes democráticos, y contra la crítica marxista que le reprochase a su argumento su carácter ilustrado, Alberto nos muestra cómo, en este punto, el mismo Marx y algunos de sus continuadores más destacados recuperaban a su vez este criterio ilustrado.

De este modo, se nos muestra otra vertiente de nuestra disputa de estos últimos días acerca de la filosofía y la acción política, pues al regresar desde los movimientos de masas (el Político marxista) a la cátedra (el Pedagogo ilustrado) se nos ofrece acaso el viaje de vuelta de aquella apelación marxiana a la acción del filósofo (a la realización (verwirklichung) de la filosofía). O, de otro modo, el retorno de Platón de Siracusa.

El político marxista, disponía, en efecto, de una ciencia de la sociedad con arreglo a la cual gobernarla, una ciencia intencionalmente universal, como lo era el movimiento obrero, del cual aquélla dimanaba y al cual aquélla ordenaba y conducía. Una vez que el movimiento obrero se desvía de esta ciencia: ¿acaso no sería labor del político marxista enseñársela, aun cuando con ello incurriese en contradicción -pues no dimanaba esta ciencia del mismo movimiento obrero-?

La Ilustración le ofrecería entonces una figura a la que acogerse.

Históricamente disponemos de ejemplos: muchos de los ideólogos del socialismo español pasaron de unos orígenes marxistas (antes de la muerte del Dictador) a una abierta reivindicación de los Ilustrados (después de aquélla, para acogerse acaso al consenso constitucional).

No es, desde luego, el caso de Alberto, cuyas ideas se muestran más clásicas, diría: él mismo se refiere a La República de Platón como ejemplo. Y, correlativamente, a mí me gustaría modular sus ideas desde un Platón más joven, el del Protágoras. Pues, en efecto, cuando se dice pedagogía ¿qué se quiere enseñar? Creo que aquí la respuesta es poco más o menos la del mencionado diálogo: las virtudes políticas, aquéllas indispensables para adquirir la condición de ciudadano. O, desde el marxismo, aunque no sería ésta la respuesta de Alberto -¿sería quizá la de Walter?- , los auténticos intereses del obrero y el modo más recto de conducirse para obtenerlos.

Pero ¿acaso estas virtudes son enseñables? ¿no debiéramos ya considerarlas insertas en la misma acción de nuestros conciudadanos? Vaya aquí la conocida respuesta de Sócrates y, si os parece, podemos discutirla.

En efecto, yo opino, al igual que todos los demás helenos, que los atenienses son sabios. Y observo, cuando nos reunimos en asamblea, que si la ciudad necesita realizar una construcción, llaman a los arquitectos para que aconsejen sobre la construcción a realizar. Si de construcciones navales se trata, llaman a los armadores. Y así en todo aquello que piensan que es enseñable y aprendible. Y si alguien, a quien no se considera profesional, se pone a dar consejos, por hermoso, por rico y por noble que sea, no se le hace por ello más caso, sino que, por el contrario, se burlan de él y le abuchean , hasta que, o bien el tal consejero se larga él mismo, obligado por los gritos, o bien los guardianes, por orden de los presidentes le echan fuera o le apartan de la tribuna. Así es como acostumbran a actuar en los asuntos que consideran dependientes de las artes. Pero si hay que deliberar sobre la administración de la ciudad, se escucha por igual el consejo de todo aquél que toma la palabra, ya sea carpintero, herrero o zapatero, comerciante o patrón de barco, rico o pobre, noble o vulgar; y nadie le reprocha, como en el caso anterior, que se ponga a dar consejos sin conocimientos y sin haber tenido maestros. Evidentemente, es porque piensan que no es enseñable. (319 b-e)

Saludos,
David

Symploké 0146
Fecha: Lunes, 16 Dic 1996 13:08:45 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: Una nota

Alberto Luque después de algún rato de silencio nos trae tres colaboraciones de gran interés y que pueden suscitar no pocos debates. Sólo quiero anotar que cuando comenta unas palabras mías se hace patente que me explique mal, lo que no quita que su lectura tenga más sentido que mi intención. Dice Alberto:

"Y en cuanto a la sugerencia de Pedro acerca de la posibilidad de asimilarnos lo esencial de la crítica popperiana en un sentido "colectivista", creo que sería verdaderamente fecunda, quizá no en el terreno político, pero sí para una sociología científica."

No proponía yo que nos asimiláramos un popperianismo de clase alguna. Mi ocurrencia -que ni idea, ni creencia- sobre Fukuyama la completaba con el comentario de que la filosofía de Popper -en cuanto a filosofía de la ciencia y en cuanto a política- halla un pivote en el individuo, pero que no hay una imposibilidad lógica de que se busque otro pivote identificable con grupos, naciones, laboratorios, paradigmas, &c. Frente a eso, en Fukuyama creía ver el hegelianismo peculiar de este autor. Popper no cree en la astucia de la razón, ni siquiera casi en la astucia de las teorías que -como los genes de Dawkins- buscan a individuos para reproducirse.

Precisa de individuos que asignen probabilidades a los enunciados y grados de confianza a las teorías. Pero no veo que esta tarea no pudieran acabar realizándola -en la teoría, que en la práctica así será- otras "instancias".

Ahora bien, todo esto lo digo desde la más feliz de las ignorancias y es muy posible que no sólo no pase de sino que esto que digo no llegue ni al nivel de ocurrencia.

El asunto es que las teorías no hacen a los individuos como los genotipos (valga el verbo hacer) a los fenotipos. El individuo conserva su capacidad de contrastar enunciados en experimentos y, luego, de valorar unas y otras teorías.

No sé si será admisible la fórmula de que los individuos son el medio, el ecosistema, de las teorías.

Pedro Santana Martínez
Dpto. de Filologías Modernas, Universidad de La Rioja

Symploké 0147
Fecha: Lunes, 16 Dic 1996 12:14:38 +0100
De: Eliseo Rabadán
Título: Neoliberalismo y democracia

Después de casi un mes del último mensaje donde David Teira nos remitía la "declaración de Viña del Mar", me pongo a reflexionar sobre el asunto, ya que es interesante dejarlo al menos lo más claro que podamos.

Miro el artículo de Gregorio Selser -gran periodista argentino muerto en 1991- sobre la I Cumbre celebrada en 1991 en México (Guadalajara). Se planteó en ese escrito del gran latinoamericanista Selser quién era la "voz de su amo", si Endara o Menem... Y Endara dijo (es un chiste de dibujantes políticos de prensa) "yo tengo más derecho que tú porque a ti (Menem), no te han invadido -se refiere Selser a la invasión de Panamá en 1989... Eran tiempos de Bush. Pero la consigna para Menem era insistir en que Castro debía aceptar el "nuevo orden mundial".

En esta cumbre de 1996 se dice: hay que lograr el estado de derecho y pluralismo político: pregunta "socrática": ¿cómo?, ¿puteando a Lula en Brasil o a Cárdenas en México?

¿Qué es el estado de derecho? ¿Qué es el imperio del Derecho Internacional?: acaso invadir países, o ayudar a entrenar militares mexicanos supuestamente para el combate al tráfico de drogas, pero que sirve como coartada para "machacar a los zapatistas...

Como parece derivarse de la tozuda realidad, la ayuda para la democracia la instrumenta Estados Unidos vía créditos "controlados por la CIA, la DEA y el Pentágono... El triple desafío a los países de Iberoamérica: más desarrollo económico y social sostenido. Ampliación de procesos de desarrollo regional y de inserción en un mundo en profunda transformación tecnológica y productiva. ¿Se lograrán "colombianizando México, socio de EEUU y Canadá desde 1994 con el NAFTA o TLC?

El perseguir el lavado de dinero ¿se hará investigando como lo hiciera el diputado suizo Jean Ziegler -al cual se vetó y persiguió por parte de los propios "compañeros de parlamento", por atentar contra la riqueza de la nación suiza... ?

La apertura económica es privatizar... caso de lo que ya denunció James Petras en su informe sobre la España actual en relación con la de los pasados 20 años...

El rechazo a la ley Helms Burton... Me hace pensar que en esta VI Cumbre el papel de "achichincle" (perro faldero de Clinton), lo hizo un español: Aznar... del cual se espera lo que se esperó de Menem en la I Cumbre: defender los intereses de las multinacionales...

La relación cultural: en la práctica el Instituto Español de Cooperación Internacional está tan manipulado que es una vergüenza auténtica. Las universidades que se "benefician" son o de los jesuitas o del OPUS... ésta es la "praxis" a la que me he referido...

ONGs manipuladas. Ejemplos: la fundación Konrad Adenauer de ALEMANIA FINANCIANDO asociaciones de derechos humanos vinculadas a la derecha conservadora europea, pero de esto sabemos en España algo: una concejala de Madrid del PP dando ayudas a ONGs vinculadas a la derecha cristiana conservadora... &c.

¿Por qué no se mencionó el aumento del desempleo en México? ¿O el "caracazo", o el estallido de la rebelión zapatista, o el "efecto Tequila, &c. &c.?

Por cierto el único que parecía amargar esta declaración tan bucólicamente bella, fue Fidel Castro, al hablar de guerras sucias, deuda externa impagable, aumento de cólera, &c.

Se habla también de "la raíz ética de la actividad política". Espero que a partir de enero podamos escuchar acerca de este asunto a través de la nueva lista que moderará Alberto Hidalgo, la que será, a buen seguro, interesante y fértil...

El tema de los partidos políticos...

El caso de la "transparencia de los procesos electorales". No se mencionó cómo la Iglesia Católica era, en un proceso electoral, quien aportaba las cifras "oficiales"... En fin, una vez más, la relación complicada entre práctica y teoría...

¿Qué entienden los presidentes de la VI Cumbre por "poder civil"... ? Por poner un caso: privatizar radio UNAM ¿sería apoyar al "poder civil o no... ? Una interesante cuestión.

Se dice : "resulta necesario redefinir las fronteras entre lo público y lo privado. Yo pregunto: ¿será según el "modelo de Victoria Camps o cuál se propone?

Y para terminar la palabra mágica: "solidaridad"...

Y hasta pronto, de este amigo que no entiende la actividad crítica como ofensa personal o falta de ella, lo que sí la entiende como "pugilato", en el sentido de lo que plantea Gustavo Bueno en el prólogo a la edición de Protágoras (Oviedo: Pentalfa, 1982).Esto lo comento para el amigo Miguel ángel Rodríguez, al que le envío un saludo cordial...

Symploké 0148
Fecha: Martes, 17 Dic 1996 05:53:44 -0500 (EST)
De: Walter Farah
Título: [La filosofía y la acción política / El humanismo]

Hola a todos.

En los últimos días, varias contribuciones han alentado mi interés en participar nuevamente sobre dos cuestiones.

a- En los últimos días ha surgido la fuerte tendencia de precisar como enemigos a quienes desvaloran el valor de las teorías. Como posiblemente me encuentro entre quienes efectivamente critican a quienes en exceso valoran ese papel, debo pues, con el abierto animo de polemizar (solo así aprenderé), precisar algunas cuestiones. Con el marxismo clásico murió, cierta y efectivamente, toda filosofía. Son la economía, la psicología, la física, la antropología, y todo el resto de actividades científicas, las que proporcionan el material básico e indispensable para comprender las verdaderas conexiones materiales e históricas. Un solo ejemplo: mientras hasta el siglo pasado la discusión acerca de la naturaleza del proceso de conocimiento se diluía en abstractas discusiones filosóficas entre racionalismo, empirismo y kantismo, hoy día es la investigación científica relacionada con el cerebro humano y aquellas otras relacionadas con los distintos sentidos, los factores que dictan el hilo conductor en este tema (acabo de ver un programa de televisión, por ejemplo, en que investigaciones recientes determinan la naturaleza ondulatoria del proceso del olfato). Esas investigaciones, también, han dado luz definitiva sobre la relación sujeto-objeto, que si de síntesis se trata, debería plantearse como el triunfo, en la forma, del apriorismo kantiano.

¿Ha muerto el valor de la teoría? No, en absoluto, en el tanto de que ella surja, se desarrolle y acompañe la investigación científica. No veo cómo sostener el valor de una filosofía en la actualidad si no es desde el punto de vista meramente moralista, que como todos sabemos, es también una forma de idealización ideológica de la incapacidad personal y social de entender y confrontar las condiciones reales de reproducción material. Y eso no tiene nada que ver ni con fascismos, ni con otros epítetos similares.

Segundo tema: el humanismo

De acuerdo a Alberto Luque la critica al humanismo no tiene porque implicar el abandono del reale humanismus, que es el pensamiento marxista, sino que ayuda a desvincular ese humanismo real de sus múltiples adherencias idealistas". Para apoyar su afirmación, Alberto nos recuerda las tesis iniciales de Landshut y Mayer, surgidas al calor de la publicación de los Manuscritos a inicios de los treinta, y el inicio de la tesis de los dos marxismos. Solo para efectos de debida contextualización hagamos una pequeña síntesis histórica de aquel proceso.

Después del triunfo de la revolución rusa, el marxismo termino convertido en ideología oficial. Cuando por primera vez se publican los Manuscritos (1932), las primeras reacciones importantes fueron de Landshut y Mayer, quienes reivindicaron los contenidos de aquella obra (el hombre como tema central) para manifestarse en contra del socialismo soviético. En la tradición filosófica marxista, las propuestas de Landshut y Mayer fueron consideradas desde entonces como mero revisionismo.

La segunda gran etapa de humanismo dentro del marxismo se da en los años sesenta, desde muy diversas fuentes.

a) Después del XX Congreso del PCUS, el socialismo soviético se declaró humanista, culminando en el XXI Congreso (1961) donde declaró que la dictadura del proletariado era ya un hecho consumado en la URSS y que para 1980 se esperaba llegar a la etapa final del comunismo.

b) En los países socialistas del este europeo se inició un movimiento en favor del humanismo marxista. Los yugoslavos y los polacos fueron de los importantes representantes de esta escuela. Schaff es un típico ejemplo.

c) En América Latina tampoco falto el tema del humanismo. Por un lado, el "hombre nuevo" que encuentra su principal bastión en algunos escritos del Che Guevara, y por otro, los fuertes diálogos entre marxismo y cristianismo, cuya principal consecuencia a largo plazo será el fortalecimiento de las tendencias de la teología de la liberación.

d)Desde los países desarrollados surgen las tesis de Dem y Marcuse.

De los pocos que se opusieron a esa onda humanista que invadió desde el marxismo a los años sesenta, fue Althusser, quien expuso claramente las razones por las cuales debia rechazarse esta cuestión, reforzando la tesis del Joven Marx. El esfuerzo teórico realizado por Althusser para demostrar lo falso de la tesis del humanismo al interior del marxismo clasico, aun no ha sido contrarrestado exitosamente. Reacciones en contra tuvo muchas, pero pocas inteligentes. La mas despreciable de todas sin embargo, ha sido la de Schaff, quien por falta de argumentos serios, cayo en el detestable argumento de relacionar la argumentación althuseriana sobre esta cuestión con la difícil situación psicológica que vivió Althusser.

Curiosamente quienes reivindicaron la tesis de los dos Marx fueron aquellos que inicialmente reivindicaban el humanismo, puesto que lo confrontaban con el marxismo que tenían entonces al frente: el soviético. Cuando el humanismo empieza a tomar fuerza se encuentra con la delicada cuestión de justificar y encontrar el famoso humanismo de los primeros escritos de Marx en las obras de madurez. Y la única solución que le queda es la de plantear la falsedad de la tesis de los Marx. De esa forma puede encontrar una especie de tema que irradia el conjunto de la obra marxista a manera de continuidad. El argumento que asume es: el humanismo del joven Marx esta presente en toda su obra a pesar de que no vuelve sobre ese tema.

Hoy día, ha resurgido la cuestión del humanismo. No es casualidad. El fin de los socialismos históricos significa nuevamente la quiebra de lo conocido hasta ahora. La desolación que produce la ruptura del presente no hace sino traducirse en la soledad individual. Inmersos en un mundo donde ya no encuentran referente, salen en carrera en busca de otro. El humanismo se convierte en la muleta salvadora. El sentimiento pequeño burgués de soledad reconstruye el mundo del individuo. De los autores actuales, dentro de la tradición marxista, Schaff nuevamente sobresale. Cualquier persona puede reivindicar la tesis del humanismo. No parece legitimo hacerlo desde el marxismo clásico. Pero me imagino que alguien me contraargumentara con la alienación y el comunismo para señalar mi error. Esperare hasta entonces.

Tercer tema: la finalidad de la historia

Yo no creo que esta cuestión se deba diluir en abstractas discusiones. El tema es sencillo: ¿el comportamiento humano esta previamente determinado a llegar a una etapa especifica, por encima de sus propios contenidos? NO.

Popper en esta cuestión nos puede ser de ayuda, aunque estoy consciente de la revisión crítica que debe hacerse de sus tesis en este campo. En su obra La Sociedad abierta y sus enemigos, precisa la diferencia entre predicción científica y profecía histórica. Mediante las herramientas adecuadas cualquier ser humano puede precisar que de continuar con la actual tendencia de uso intensivo y extensivo de los recursos naturales, en un futuro no muy lejano, la sociedad se encontrara al borde del precipicio, agudizando las contradicciones sociales ya existentes. Mediante las herramientas adecuadas cualquier ser humano puede precisar que de continuar con la actual tendencia de crecimiento de la población, se está al limite del desarrollo de la sociedad actual si continúan las actuales relaciones de producción. Y así sucesivamente. En estos casos estamos ante predicción científica. Y el marxismo clásico proporciona una herramienta de comprensión básica (la dialéctica materialista) con todas las herramientas que brinda hoy día el conocimiento científico.

Pero una cosa es la predicción científica y otra la profecía histórica, que también se encontraba presente en el marxismo clásico, mediante la realización de la sociedad comunista, aspecto que justamente es el no logra sobrevivir de aquel marxismo (de este tema nos podremos ocupar en otra ocasión). Todos quienes afirman existe un sentido en la historia suponen un momento en el cual será posible la realización de las plenas capacidades del hombre. Suponen una esencia humana y presuponen un estado idealizado. Para estas concepciones el sentido de la historia es aquel mediante el cual, paulatinamente, nos acercamos a ese estado idealizado. ¿Por qué hoy resurge el humanismo y la idea de la finalidad de la historia? Porque presuponen que las actuales relaciones capitalistas son un verdadero obstáculo a aquella realización.

Alberto Luque ha cuestionado nuestro punto de vista preguntando: ¿Cómo oponerse a la idea de una finalidad de la historia, si admitimos la existencia de unos mecanismos económicos con relativo carácter fijo y un relativo carácter móvil y cambiante?. Pero yo creo que Alberto está consciente que esa relación no puede hacerse. Una cosa es reconocer el hilo conductor de todos los acontecimientos (principal aporte de la dialéctica materialista) y otra cosa la de creer que esos acontecimientos tienen un fin predeterminado.

Un ejemplo reciente. Las investigaciones ultimas acerca del origen de la vida en la tierra dan cuentan de un sinnúmero de relaciones en el tiempo que posibilitaron el surgimiento de la vida. Si una de esas relaciones (casualidades) no hubiera tomado el rumbo que tomó, la vida entonces (tal como la conocemos hoy) hubiera sido imposible.

Como se observa, yo no opongo a mi oposición a la idea de la finalidad histórica, la presunta posibilidad de que las masas, o cualquier otro actor social que se desea, tomen las riendas de la historia. El principio fundamental para comprender la historia es el siguiente: la historia la hacen los hombres, pero ella termina sujetándolos. No hay manera de salirse, y ahí justamente reside el error fundamental del marxismo clásico: pretender sobrepasar los limites que el mismo había descubierto.

Symploké 0149
Fecha: Martes, 17 Dic 1996 16:32:33 +0100 (MET)
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: La virtud

Queridos colegas:

Os pido disculpas por haberme despedido a la francesa. Creí que iba a poder seguir en la tertulia durante un viaje que hice dos semanas atrás, pero me equivoqué. A la vuelta conecté de nuevo el ordenador y, por meterme donde no debía, perdí toda la información que guardaba en él, incluyendo los programas, la RAM... , absolutamente toda. Afortunadamente guardaba todo en disquetes. Ya se sabe: es apasionante desarmar el reloj, pero ¿podré después volver a armarlo?

Ahora habláis de la virtud, una discusión a la que quisiera contribuir dejando constancia provisionalmente de dos ideas, por más que me parecen evidentes.

Primera.- Que la virtud pueda o no enseñarse depende de que la naturaleza humana sea o no modificable. Al menos así creo que se discutía esta cuestión en el siglo V a. d. C., al que nos lleva Teira con su cita. Frente al intelectualismo de Sócrates, que sigue inspirando los reglamentos carcelarios, pues su propósito manifiesto es insertar al preso en la sociedad, &c... , siempre estará presente el antiintelectualismo de Eurípides, cuya Medea, después de haber planeado vengarse de la traición de su marido matando a sus propios hijos, pronuncia aquellas terribles palabras: "Conozco el mal que voy a cometer, pero el thymós es más fuerte que yo, el thymós, el origen de los mayores males del hombre" (cito de memoria). Si no me equivoco, también Platón, que veía a cada hombre como una marioneta en manos de sus propios impulsos, concedía a éstos la superioridad efectiva sobre el resto de la personalidad. Y, en nuestro tiempo, Freud y tantos otros. ¿O me equivoco?

Segunda.- Mi opinión personal suele inclinarse del lado de éstos últimos y en contra de Sócrates. Y si la virtud no puede enseñarse, o no suele suceder que alguien la aprenda, no es por las razones que este autor esgrimía en contra de los sofistas, sino por los motivos a que alude Medea.

Pero queda mucho que hablar.

Un saludo a todos:
Emiliano Fernández Rueda.

Symploké 0150
Fecha: Miércoles, 18 Dic 1996 11:19:10 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: Enseñable e inenseñable

No es el caso de lo inenseñable que no se sepa, sino que todos los saben.

Ahora bien, en una deliberación de ciudadanos que proponen diferentes acciones se comprueba que no todos ellos pueden saber cuando lo que dicen unos y otros es tan distinto.

Una de dos:

1) Si x es inenseñable e y es un ciudadano entonces y conoce x.

2) Si y es un ciudadano y cree que x es inenseñable entonces y cree que conoce x.

Si se quiere sustitúyase el si... entonces... por cuantificadores universales

Lo que Platón dice que dice Sócrates parece que es que si no se exigen certificados de un conocimiento, entonces no podrá considerarse ese conocimiento enseñable. Pero ese conocimiento se supone por todo el mundo a todo el mundo. Para cualquier conocimiento puede darse dentro de la ciudad:

El problema del saber político es que al tiempo ha de reconocérsele a todos, pero la diversidad de opiniones hace ver que tal vez no lo tenga nadie.

Lo que se comprueba para ciertos conocimientos es que la falta de acuerdo pone de manifiesto que no es el caso que todos los sepan. Queda por decidir entre las otras dos opciones.

Volviendo a los enunciados del principio, cabe señalar que el conocimiento de x incluirá la nota de su inenseñabilidad. Si no se conoce ésta, es posible que x sea enseñable. Si no se sabe x no se sabe si es inenseñable o no. Pero si se sabe si es inenseñable entonces ha de saberse x.

Si un ciudadano cree que algo es inenseñable es posible que esté en un error pero en cualquier caso no podrá creer que no conoce x totalmente. De ahí que sea preciso considerar el enunciado (2) que incluye una modalidad doblada (léxicamente he puesto creer y conocer pero basta con un operador).

Pero para ese ciudadano será cierto:

3) Si y es un ciudadano y cree que x es inenseñable entonces y conoce x, porque un operador modal se elimina en un sistema con el axioma KKp8Kp.

NOTA: Creo que es habitual introducir en los sistemas de lógica modal más bien el axioma Kp8KKp, pero el condicional inverso aquí introducido se sigue de Kp8p. Sucederá que al cuestionar el sistema con KKp8Kp también cuestionaremos Kp8p para los conocimientos inenseñables. Pero el sentido de nuestro cuestionamiento será expuesto más abajo.

Esta descripción a mí me parece inadecuada. Supongo que un lógico podría divertirse mucho refinando los enunciados formales y calculando con ellos.

Sucedería que para una cuestión política (una cuestión de retórica deliberativa tratada en una asamblea) puede darse el caso de que unos sí sepan x (porque los hechos acaben demostrando que llevaban razón, que su enunciado tenía una verdad práctica que ha guiado convenientemente la acción o que sus contrarios no la tenían) y otros no sepan x, o que ninguno lo sepa. Aquí hay un problema de contrastabilidad porque si se supone que de las debatidas en la asamblea sólo se pone en práctica una acción determinada, podrá decirse, si ésta resulta acertada, que su proponente conocía x, pero si falla no podrá decirse nada de ninguna de las otras salvo que no son necesariamente falsas (en la práctica). Se dirá que la composibilidad entre las líneas de acción sugerida, el estudio de otros casos, (historia maestra) es lo que desemboca en la experiencia pero esto no hace directamente al caso.

Como por otra parte cada acción será más o menos compleja no podrá deducirse inmediatamente de la falsedad práctica de una acción determinada que su contraria era acertada. Esto, como lo anterior, dependerá de cómo se considere la necesidad.

En resumen, que sólo el éxito parece garantizar la verdad de una acción, pero ni aun así porque:

a) el éxito puede ser casual o "tautológico".

b) la acción será verdadera según se conduzcan las otras partes enfrentadas, lo que nos sitúa en algo así como en la teoría de juegos.

En esta situación parece que el conocer x (se supone en el ejemplo que nos referimos a una suerte de saber declarativo que se sabe ejecutar siempre sea cual sea la acción propuesta) es incomprobable y puede aventurarse que la idea de que la acción es ciega o que sólo la acción justifica a la acción pudiera tener alguna relación con esto. De la incomprobabilidad parecería seguirse la inenseñabilidad, pero la sospecha es entonces que x es inenseñable pero que no se conoce contra lo dicho más arriba. Esto niega el principio aceptado, pero tal vez sea demasiado pronto para negarlo. La opción por la que deberíamos optar es:

2) Si y es un ciudadano y cree que x es inenseñable entonces y cree que conoce x.

O más claro

2') Si y es un ciudadano y conoce que x es inenseñable entonces y conoce que conoce x.

Pero ahora sin que funcione KKp8Kp. Es decir, interpretamos (2') en un sistema distinto.

NOTA: ¿Funcionaría Kp8KKp en este sistema? -Me inclino por que (para cierta clase de enunciados -lo que formalmente implica una mayor complicación) (KP o no Kp) 8KKp

O sea que todo el mundo sabe que sabe p.

En este sistema se puede conocer que se conoce algo pero sin conocerlo.

Ahora bien, siempre evitando la tentación de volver a disociar léxicamente los dos operadores, sólo podemos dar verosimilitud a la situación si el operador K, el conocer, es tal que puede conocerse algo que no sea el caso, porque cabe pensar que a la inexistencia del axioma KKp8Kp acompaña la del axioma Kp8p.

A mí el sentido más aceptable para esa operación en tal sistema me parece el revelado por la siguiente formulación:

4) Ruiz sabe que sabe que p es en realidad:

5) Existe un x que mantiene que x sabe p y que se llama Ruiz.

La idea es que:

i) El último operador modal alético o epistémico es simplemente una asignación de valores de verdad. Es, por así decir, una cuestión de semántica y no de sintaxis.

ii) O, alternativamente, en la medida en que la semántica de mundos posibles sirve como una estratagema para distinguir diferentes asignaciones de verdad: habría un índice correspondiente a Ruiz en la interpretación de los enunciados; pero, al mismo tiempo, el operador doblado sería sólo una marca de que Ruiz ha realizado ya su asignación de valores y nosotros también por nuestra parte. Esto es, en el mundo de Ruiz se cumple p y que Ruiz sabe p. No se dice que Ruiz sabe que sabe p (aunque el enunciado sea verdadero) porque el índice para la interpretación de ese enunciado habría de corresponder a otro mundo. Se dice, si queremos, que alguien reconoce los dos primeros enunciados como verdaderos.

iii) Este es el punto central del razonamiento. Se combinan o entremezclan unas asignaciones con otras. El sujeto A debe conceder el saber al sujeto B para que éste se lo conceda a él. Ver abajo punto (VIII)

Los ciudadanos que han llegado a la conclusión de que saben algo porque saben que es inenseñable se encuentran en una situación parecida. Pero lo importante aquí es:

a) Si saben que es inenseñable entonces saben que lo saben y no lo saben.

Algunos o posiblemente todos no lo saben, sin embargo. Luego el sistema en que se entendería el comentario de Sócrates sería uno en que no se cumpliese KKp8Kp, siempre entendiendo que uno de los K a cada lado del conector corresponde a una asignación semántica que hacemos nosotros y no el sujeto.

b) En otras palabras, los ciudadanos saben que saben, pero no saben.

Sócrates vendría a decir que los ciudadanos están seguros, apuestan por que saben aun sin saber.

c) Enunciados como (1) y (2) se han relativizado: son verdaderos para ellos, lo que no deja de ser una trivialidad modal.

d) Más importante. No es el caso que el ciudadano A sostenga que p. El caso es más bien que A es el ciudadano que sostiene p.

e) El saber político no habría de entenderse como posesión traspasable de los ciudadanos. De hecho, ellos no lo admitirían, pero por lo mismo no cabe tratarlo lógicamente como si lo fuera.

Lo que quiero decir con esta excursión pseudológica es que el conocimiento del que se habla no puede aplicarse a un sujeto como una variable de predicado a una variable individual. Tal vez eso sea posible para un conocimiento enseñable. Pero volveré sobre esto en el punto (VI) de la conclusión.

Entonces cuando se dice que "Hippias conoce p", esto es (dado que p se refiere a una verdad práctica), que "Hippias conoce que conoce p" porque lo dice, se significa que Hippias es el nombre del que sostiene p.

Si Hippias a lo largo de su vida ha sostenido las posiciones, p1, p2, ...

entonces Hippias será la suma de esos enunciados. (1) y (2) serían ahora:

6) Si x es inenseñable e y conoce x entonces y es un ciudadano.

7) Si y cree que x es inenseñable y cree que conoce x, entonces y es un ciudadano.

La tesis es que no hay individuos que vengan y elijan propuestas o las construyan. Es que los individuos son las propuestas que eligen o construyen.

De esto se sigue que ni es que ningún ciudadano sepa p ni que unos sí y otros no. No hay ciudadanos que sepan o no sepan sino partidos (aunque sean partidos unarios) que se constituyen en su acción misma.

Si Hippias no sirve como ejemplo tomemos al movimiento obrero y tomemos a un intelectual. ¿Qué puede ser o haber sido el movimiento obrero sino la totalización de todo lo que ha hecho? ¿El individuo del que se dice que es o fue un intelectual qué puede ser sino la totalidad de sus enunciados teóricos?

Si se pone que el movimiento obrero construiría su verdad -la revolución- como podría ser ésta otra cosa que su consecución. Si el intelectual enseña cosas a ese movimiento, eso que ha enseñado hallará su verdad en la revolución. Sin embargo, se pide en la misma formulación que sea enseñable, lo que no quita a que eso esté sujeto a todo lo que llevamos diciendo.

El intelectual, para decirlo en términos futbolísticos, deberá achicar el espacio de lo inenseñable porque eso será lo que le justifique.

Intentaré resumir todo este asunto así:

I) Los sujetos de la acción, incluso en su fase deliberativa, no pueden ser predefinidos. Aparecen estos sujetos por su acción misma, no la preexisten.

II) Si la acción colectiva se produce tras la asamblea de sus partes, de los individuos, el conocimiento de lo inenseñable que allí se patentiza es más bien la constitución de esas mismas partes con respecto al "espacio de fases" de la cuestión debatida.

III) Si se plantea una asimetría entre las partes de un colectivo (intelectual frente a políticos o frente a trabajadores, o partido frente a trabajadores), lo que hay no es que un conocimiento sea enseñable por aquélla parte a ésta. Hay que éstas consideran que no sabían lo que les enseñan. Si consideran luego que han aprendido algo juzgarán que es cierto (asignarán valor de verdad V a lo enseñado). Pero ese saber que lo saben no excluye que no lo sepan. La situación es que el colectivo se verá reconformado por ese nuevo saber. El filósofo habrá transformado una parte del mundo, puede que para peor. También es cierto que la consciencia de que algo les ha sido enseñado les hará ver que ese algo es posiblemente falso.

Lo que ha enseñado el intelectual es enseñable y en esa medida puede ser falso. Sólo quedará esperar a la refutación por los hechos.

Sócrates al ser un intelectual anti-intelectuales se ubica en una posición lógicamente cómoda aunque paradójica.

IV) La inenseñabilidad aparece en situaciones de disparidad de opiniones.

Si todo el mundo sostiene lo mismo y tienen éxito en su acción, entonces sabrán algo tal vez inenseñable, pero que son capaces de enseñarse por mera repetición, una asamblea es innecesaria.

Sólo si se plantean cursos de acción diferentes, surgirá la idea de la inenseñabilidad como marca de lo que todos ya saben. Pero, como hemos visto, serán los cursos de acciones diferentes los que establezcan la diferencia entre individuos o partes.

V) La clave lógica que se ha querido dar a esto es que hay una aporía cuando en ciertos contextos se considera el conocimiento como algo que los individuos pueden tener o no. Eso sin tener en cuenta que la verdad de p puede depender de que sea conocido o no. Desde el punto de vista lógico, los operadores modales epistémicos deberían situarse en el sistema antes descrito.

VI) Si un conocimiento enseñable puede adjudicarse a un individuo, la identidad de ese conocimiento nos la dará su propiedad enseñabilidad (algo así como que forme un corpus organizado de doctrina). Un saber siempre particular que no se organiza no se asigna a un individuo, sino que lo define a éste en cuanto parte de los procesos reales.

VII) Los conocimientos inenseñables y los enseñables pueden combinarse en proporciones diversas. El intelectual sería el que pretendiera falsamente reducir el espacio de lo inenseñable, pero la democracia televisiva muestra que en la actualidad es más frecuente el proceso contrario, esto es, los saberes técnicos y científicos se convierten en materia opinable.

VIII) Una clase universal no tiene quien le reconozca su saber si no es ella misma. De hecho tampoco podría reconocer saber a ninguna otra clase.

Pero esa misma clase se va haciendo a sí misma. Esa clase no puede reunirse con otras clases iguales y homónimas. La figura del predicador o del intelectual parece llenar ese vacío: alguien reconoce un gran valor a esa clase, pero reservándose el derecho de enseñar.

Pedro Santana Martínez
Dpto. de Filologías Modernas
Universidad de La Rioja

Symploké 0151
Fecha: Miércoles, 18 Dic 1996 10:25:44 -0100
De: Alberto Luque
Título: Ciencia vs. filosofía

Queridos compañeros:

Cree Walter Farah que hoy día no tiene razón de ser la filosofía porque todo lo fundamental puede dirimirse en términos científicos -y hemos de suponer que eso implica, para que realmente podamos prescindir de la filosofía como Bacon prescindía de la dialéctica escolástica, que la ciencia no está sujeta a discusiones irresolubles y que nos proporciona la verdad incontrovertible en todos los temas importantes. Pero, por limitarme al ejemplo mismo dado por Walter, las investigaciones neurofisiológicas, ni aun complementadas torpemente por las conjeturas cibernetistas, dejan de estar supeditadas a ciertas maneras de ver el mundo, esto es, a ciertos enfoques filosóficos. La ciencia no puede prescindir de una dirección intelectual que no es en sí misma científica, sino filosófica, y el negar esto es también una determinada filosofía. Otro ejemplo de criterio "científico" al que Walter alude es el de "las investigaciones últimas del origen de la vida en la Tierra", pero de nuevo es cuestión de advertir que las hipótesis de estilo Monod -que son mecanicistas pero, curiosamente, insisten en la ínfima probabilidad del surgimiento de la vida- no son la única orientación posible, y que enfrente tenemos las hipótesis más dialécticas y no mecanicistas que siguen la línea que en el primer tercio de nuestro siglo abrieron Haldane y Oparin. Todas esas teorías son razonables, se adecúan a los hechos experimentales y a las leyes científicas bien asentadas previamente, pero es notorio que siguen orientaciones filosóficas distintas, y que no es tan simple la cuestión como hacen pensar las expresiones del estilo: "está científicamente demostrado que... ". Es más, podemos decir que, aun siendo todas estas teorías escrupulosa y elegantemente científicas, la orientación de Haldane y Oparin se explica por su marxismo, y la de Monod por su relativo e inteligente antimarxismo, esto es, en ambos casos por su orientación filosófica.

Lo filosófico puede ser elegantemente despreciado como "moralismo", lo que equivale a decir que es un hablar por hablar y, por ende, dogmático y sin fundamentos racionales. Ahora bien, si en lugar de decir "moralismo" hablamos de un fundamento ético para toda filosofía, la cosa no me parece tan despreciable como supone Walter. Porque la misma ética puede acercarse a una disciplina científica. No es necesario que uno esté de acuerdo con la manera simplista que Peirce tenía de considerar el vínculo estrecho entre lógica, ética y estética, pero es posible indagar en lo ético de manera racional e incluso científica (una disciplina modernísima y culturalmente muy significativa, cuyo estatus científico puede discutirse, pero que innegablemente goza de prestigio, y en la que lamento no tener conocimientos periciales, es precisamente la bioética).

Otro asunto similar. Que "cualquier ser humano" puede vislumbrar el catastrófico final físico del planeta en caso de continuar con la actual forma de explotación de los recursos, es algo más que dudoso (un buen tema de discusión, para otras ocasiones). Decir que en un futuro no muy lejano "la sociedad" (¡¿cuál?!) se encontrará "al borde del precipicio", y aunque la metáfora no precise qué tipo de degradación física o moral espera a la civilización, ¿es verdaderamente una "predicción científica" y no una "profecía"? Creo que habría que meditarlo, puesto que, en mi opinión, ni siquiera la retórica con que se envuelven ese tipo de afirmaciones tan comunes en nuestros días suena a científica, sino más bien a profética y apocalíptica...

La idea de comunismo no me parece que sea profética, aunque podría discutirse si es utópica. Que esa idea ha sido utópica es innegable. Que lo siga siendo es razonable. Pero que sea una profecía es, diría, yo, absurdo. Porque la profecía lo es en virtud de un estilo oratorio, de un operar intelectual que requiere del concurso de una fe mística o ingenua, y que prescinde, como los sueños, de toda garantía de realidad. En suma, una profecía es una determinada clase de ilusión religiosa. No es posible negar que en el concurso histórico de las masas en favor del comunismo se haya (re)producido precisamente el ímpetu movilizador de una ilusión religiosa, pero en la elaboración teórica del comunismo no ha operado, a mi entender, más que una positiva racionalidad, salpicada aquí y allá de anhelo utópico e indudablemente guiada por una ética -que, dicho sea de paso, es una ética católica. Otra cosa es que ese teorizar comunista haya sido erróneo, pero la posibilidad de ser erróneo entra dentro de lo racional y lo científicamente discutible. Una profecía no es errónea, sino una variedad, si queréis, de mentira -incluso si Nostradamus acierta, miente, porque el mentir es un modo de razonamiento falaz, no una inadecuación casual a lo real.

Por otro lado, la idea del comunismo, ni ninguna otra idea sobre el posible devenir de nuestra civilización, implica o presupone necesariamente la creencia en una "naturaleza humana" -modificable o no, según discute Emiliano Fernández-, ni en ningún "estado idealizado". (Por otro lado, ¿qué significa un "estado idealizado"? ¿Una idealización del futuro? ¿Del presente?). Y la cosa no cambia por precisar que de lo que se trata es de la carencia de un fin "predeterminado", sino que aún se enturbia un poquito más, porque hasta ahora no se había introducido el factor de la "predeterminación", ni aun el de la determinación, que sería más razonable. Eso es tanto como decir -y entonces volvemos al hilo tenue de un tema subyacente- que toda reflexión sobre el sentido de desarrollo de una civilización que intente averiguar hacia dónde camina es una reflexión puramente religiosa. Y creo que es todo lo contrario. Ya hace varias semanas que David Teira puntualizó cuán era de incorrecto asociar el pensamiento marxista y el religioso sólo porque ambos tienen un concepto definido del fin de la historia (por otro lado, ningún marxista ha declarado que sea posible llegar a un fin de la historia: el comunismo ha sido considerado por los marxistas como el futuro comienzo de la historia, de una historia racionalmente controlada por los hombres... ). Comentando la comunicación inicial de Miguel ángel Rodríguez, que precisamente insistía en ese carácter teonómico o teleológico del marxismo, David (19-11-96: "Fin de la Historia y Mitos") se preguntaba si, aun admitiendo que los orígenes de los distintos esquemas míticos finalistas fuesen los mismos en el caso del Dios de Israel que en las elaboraciones filosóficas ulteriores, desde La Ciudad de Dios hasta el Manifiesto Comunista, podíamos obviar que su "grado racionalidad" no es el mismo.

"Ciertamente -escribía David-, la crítica aquí efectuada contra estos usos de la idea de fin en la Historia se apoya en su reducción a esa acepción original en algunos mitos, o sin más es la reducción del conjunto de la construcción (La ciudad de Dios, Presunto comienzo de la historia humana)- a un mito. Mas la intercalación de materiales de origen mítico en una argumentación -como ocurre en las dos obras anteriores- no equivale a la disolución de los esquemas de ésta en los del mito intercalado. Acaso ocurriría a menudo al contrario, como sucedía en los diálogos socráticos, donde el mito era un episodio más de la argumentación, muchas veces esencial en su construcción, ya que el razonamiento mundano se alimenta de muchas y muy distintas fuentes. Y aun cuando evidencien grados de racionalidad muy distintos, es absurdo atribuirle el grado cero a mitos como el de Prometeo, o considerar la existencia de un "canon arquitectónico" racional en el cual debieran subsumirse unívocamente los distintos modos del discurso... "

Entonces la discusión que teníamos era la de la realidad de las religiones, y por ello David insistía en el otro lado de la balanza, indicando que la racionalidad de los mitos no es nula. Hoy hablamos del mismo asunto, pero debemos insistir, complementariamente, en que el grado de irracionalidad, de ilusión, de utopismo, del marxismo no es nulo, pero es muy pequeño. En todo caso, no puede imputarse al marxismo el haberse enredado con discursos metafísicos acerca de la "naturaleza humana". La naturaleza de los hombres para los marxistas ha sido siempre el producto concreto, histórico, de su trabajo (de manera que el hombre es "producto de su producto", según el hegelianismo marxista). En cambio, el "humanismo" de esos otros autores a los que Walter alude como "revisionistas" sí que está más o menos plagado de buenas intenciones y de moralismo. Como sostenía Althusser, el hecho de que Marx no hablase en términos beatíficos sobre los derechos humanos o los sentimientos inalienables de justicia y de solidaridad, no significa que careciera de tales sentimientos humanitarios, sino que se oponía a la vía infecunda e inocua del utopismo que pretende cambiar la historia a base de buenos deseos. Podemos discutir, insisto, el grado en que en el marxismo -o en los diferentes marxismos, si se quiere- sigue comprometido con el utopismo, pero esto es una cuestión distinta a la de descartar el marxismo, y por añadidura toda la filosofía -cualquier filosofía- como vestigio de una época en la que los hombres no conocían ciertas sutiles verdades científicas que la bioquímica o la astrofísica de hoy se han encargado de proporcionarnos (aunque no me prueban las ironías, puedo añadir que precisamente la confianza en que la ciencia actual es tan sólida que hace prescindible toda orientación filosófica es, precisamente, la creencia en que hemos llegado a una especie de final de la historia en el terreno intelectual).

Un saludo,
Alberto.

Symploké 0152
Fecha: Miércoles, 18 Dic 1996 10:39:04 -0100
De: Alberto Luque
Título: RE: La virtud

Queridos compañeros:

Emiliano apuesta inequívocamente por la postura antisocrática. Pero lo inequívoco de su resolución no vale por una inequivocidad de su explicación, que me parece oportuno precalificar de irracionalista -parcialmente nietzschista-, aun cuando soy enemigo de comenzar una discusión con una etiqueta (en todo caso, quiero advertir que "irracionalista" no es una suerte de descalificación filosófica, sino una opción intelectualmente lícita que, no obstante, yo sólo admito a medias). Además, opino que los principios filosóficos con los que cada cual acude pertrechado a un debate cualquiera tienen mucho de irreducibles, quiero decir que probablemente no los cambiaremos en virtud de un reconocimiento desinteresado de la verdad en el planteamiento ajeno, pero ello no perjudica mucho a un debate filosófico, que viene a ser como un conversar sin ánimo ideológico o propagandístico. Con todo, y me anticipo a disculparme ante Emiliano por lo que podrá tomar como una posible acusación, creo que su irracionalismo es ideología en el sentido napoleónico -y marxista-, esto es, no un discurso indagador de la verdad, sino más bien un prejuicio, una toma de postura previa al análisis, aunque sin duda es una toma de postura que, como cualquier otra, se halla anclada en múltiples y complejas experiencias personales que en conjunto tienen que tener, lo niegue o no Emiliano, un cierto carácter racional.

Antes de proseguir esta interesantísima discusión, creo que es oportuno que responda a esa pregunta inmersa en el comunicado de Emiliano, cuando dice que Platón y Freud concedían a los impulsos irracionales la superioridad sobre las otros rasgos de la personalidad. Eso es efectivamente lo que la mayoría de los sabios han constatado como una evidencia en el proceder común de las gentes, pero no lo que han defendido como una necesidad natural, ni mucho menos como una limitación culturalmente imposible de superar. En particular, Freud es férreamente racionalista en este punto central: quizá no hubiese cosa en el mundo que Freud tolerase menos que la intemperancia, o mejor dicho, la incontinencia. Creo que la incapacidad para dominar racionalmente las emociones, la holgazanería de la voluntad, el abandono del entrenamiento moral... o como queráis caracterizarlo, era para Freud el núcleo de todos los males culturales, junto con la persistencia de las ilusiones religiosas. Quizá sería interesante analizar por qué en la sociedad capitalista moderna triunfa una especie rara de epicureísmo romano, o mejor, de "hedonismo pop" -como lo llamaba Daniel Bell- al que contribuyen ciegamente las críticas de estilo irracionalista o anarquista. ¿Cómo es posible que teoría tan positivista y casi dogmáticamente racionalista como la de Freud, una especie de vestigio puro de racionalismo ilustrado, haya sido emblema de la psicología capitalista progresista, que no es otra cosa sino una moral puritana al revés: una invitación a la irresponsabilidad, a la despreocupación, a la anulación de todo sentimiento de culpa, de piedad... ? (Recordemos que incluso los surrealistas pretendieron durante muchos años que Freud contribuyese con su autoridad científica a validar todos los disparates que convertían en poemas automáticos o en pinturas de sueños). Es cierto que el psicoanálisis descubrió y propaló el secreto de que lo que llamamos consciencia no es sino "angustia social", pero de ello no se deduce que Freud quisiera ahondar la tarea propuesta por Nietzsche de enterrar toda "la moral considerada como un prejuicio"... Más bien todo lo contrario, pretendía moralizar el mundo sobre bases racionales, socráticas -"intelectualistas", para recuperar el lenguaje de Emiliano.

¿Se enseña la virtud? Adelantándome en la discusión, afirmo ahora que sí. Os cedo ahora la palabra, sin embargo, no sin antes volver como a insistir en lo infecundo que resulta apelar a cierta irritabilidad o irracionalidad vitalista (thymós) como fundamento eviterno de la imposibilidad de comunión universal y de emancipación social. Desde luego que no creo en las ilusiones, ni religiosas ni políticas, pero distingo estéticamente las que son buenas de las que son nefandas, y no descarto que, al igual que la diferenciación social y toda clase de abyecciones humanas tienen en general una terrible inteligencia social e incluso tecnológica, una ética filosófica (crítica) también tiene su fuerza, aunque mucho menor. (N.B.: creo que la paradoja con la que tarde o temprano nos habremos de topar de nuevo, es la del aparente carácter idealista del racionalismo -de la lógica- frente al aparente carácter dionisíacamente realista del irracionalismo. Yo hablé de eso hace unas semanas a propósito de Feuerbach, y David Teira ofreció una propuesta de síntesis dialéctica de superación de ese aparente realismo irracionalista -cf. su mensaje "Realidad y religión", del 5-11-96-. Creo que deberíamos ahondar en ese episodio dialéctico.)

Un saludo,
Alberto.

Symploké 0153
Fecha: Miércoles, 18 Dic 1996 18:17:31 -0100
De: Javier Antonio palaiz@platea.pntic.mec.es
Título: Presentación

Hola contertulios de Symploké:

Soy Javier desde Gijón, Asturias.

Hace algunos días que sigo vuestras discusiones que, por otra parte, me parecen la mar de interesantes. Una vez intenté mandar una mensaje de presentación pero mi desconocimiento del sistema impidió la buena consecución de la acción. Espero que este llegue a su destino.

Sobre las últimas intervenciones sobre la virtud.

Evidentemente cualquier "constructo" humano es enseñable. Otra cosa es que no se den las condiciones en el enseñado y en el enseñante (sea este el que sea, incluida la "clase universal" que no tiene quien la reconozca) para que se de el proceso de aprendizaje. Los "filósofos profesionales" somos unos pedantes suponiéndonos los aristócratas de la "verdad" (sea esta cual fuere), tanto si la queremos enseñar y no podemos, como si no la podemos enseñar porque no sabemos. Seguramente el que "nuestras aristocráticas virtudes" no puedan enseñarse no importa demasiado, lo que si es cierto es que un persona en situación de supervivencia no duda en que las "virtudes" necesarias para la misma son aprehendibles. Sino que se lo pregunten a nuestros pacificadores "cascos azules" y a las niñas "en situación de supervivencia" en las distintas guerras a pacificar. La virtud es enseñable, distinto es que no nos guste la virtud que enseñamos.

Javier Antonio
Gijón
Asturias

Symploké 0154
Fecha: Jueves, 19 Dic 1996 11:08:56 +0200 (GMT)
De: Antonio J. Carretero ajcar@pop3.redestb.es
Título: Fin, filosofía y acción

Estimados contertulios, desde hace varias semanas observo y leo el debate surgido en esta lista relativo al fin de la historia, a la teoría y a la praxis. Desde mi punto de vista resulta sumamente esclarecedor cómo en el propio debate de la idea de "fin" se ha derivado casi necesariamente a la problemática de la relación teoría/praxis y, por extensión, a la legitimidad de la filosofía como empresa o empeño:

En primer lugar, la idea de fin presupone la de sentido (que la historia tenga un fin es que éste -cualesquiera sea- confiere un sentido a aquella -la historia-), pero no viceversa: entrever un sentido en los eventos o sucesos socio-históricos no presupone -a no ser como ejercicio metafísico- el conferir un fin definido al acontecer histórico, pues a la noción de sentido le corresponde la de la dilucidar significados. En buena medida el análisis de A. Luque sobre la retórica política de la VI Cumbre es una dilucidación de los significados ocultos del discurso en correspondencia con el contexto socio-económico en el que se manifiestan. Del mismo modo que en tanto que individuos sobre o sub-determinados históricamente conferimos, con mayor o menor uso de la racionalidad, un sentido -e.d. un significado en orden a nuestra preferencias- a nuestras acciones más íntimas y cotidianas, sin por ello pretender metafísicamente que cumplimos un destino o nos dirigimos a un fin por el cual nos definimos -o se nos define-; del mismo modo sostengo que a la búsqueda de sentido -en la historia- no le subyace necesariamente, y menos lógicamente, una pretensión teleológica. Es la confluencia del pasado y del presente junto con un modelo explicativo, con pretensión de científico, lo que nos permite conferir un sentido al devenir histórico, mejor dicho a esa confluencia de fenómenos extraídos del pasado y del presente inmediato. Pero ningún modelo o teoría explicativa garantiza de por sí la determinación última ni absoluta del fin al que supuestamente se dirigen los múltiples eventos más allá de los contextos en los que surgen y se dirimen.

Por esto mismo me parece un uso excesivo del principio de identidad afirmar que "la negación de finalidad histórica equivale a la negación de causalidad, lo cual nos coloca en el terreno pantanoso del empirismo y la imposibilidad de toda explicación científica", como sostiene A. Luque. Ni el principio de causalidad presupone finalidad ni mucho menos imposibilita la ciencia. Lo máximo por el momento que nos puede ofrecer la ciencia es una comprensión creíble, probable y siempre provisional de la complejidad de lo que acontece (sea este acontecer físico, orgánico, histórico, &c.) desde ciertas pautas de regularidad teóricamente formuladas (entre las que la causalidad es una entre otras) y siempre con el riesgo de su permanente reformulación, ampliación o sustitución.

... Pero esta larga digresión puede ser fácilmente tachada de "formalista" u meramente terminológica y por tanto signifique una transgresión del acuerdo de debatir en torno a ideas y no a términos.

En segundo lugar, respecto a la relación teoría/praxis, transformada convenientemente en la relación filosofía/ciencias, no puedo por menos que retomar una serie de apuntes respecto al pensamiento de Habermas, con el cual comparto más bien poco.

No cabe duda de que es imposible en la actualidad pensar (y actuar) acerca del mundo si no es desde el referente que representa el conocimiento científico especializado y sus implicaciones tecnológicas. Ello exige, junto a la constatación de la pluralidad de formas de vida, que la filosofía se pliegue a ser mero constructo interpretativo, falible, pluridisciplinar, metodológicamente arriesgado e imaginativo, que somete cualquier objeto de conocimiento a la mirada recursiva de ser ella misma sometida a objeto de escrutinio. Es la capacidad autorreflexiva de la filosofía lo que la convierte en promotora insustituible del debate y la crítica conceptual de supuestos, estén éstos tematizados o sean atemáticos (en terminología habermasiana). Pero me resisto a que se reduzca su campo de intervención a lo exclusivamente procedimental, como pretende Habermas, pues el procedimentalismo corre el riego a mi entender o de ser mera metodología, con lo que ello supone de irreductible, dogmática y metafísica, o de convertirse a su vez en un "conocimiento experto", con lo que esto significa de institucionalización, asentimiento a la autoridad intelectual y la pretensión aristocrática del despotismo ilustrado, que al final siempre resulta ideológico y políticamente interesado. Son más bien los supuestos explícitos o implícitos de carácter ontológico, epistemológico y metafísico sobre los que descansa toda metodología los que han de ser filosóficamente dilucidados, esclarecidos, permeabilizados para su escrutinio.

Otra cosa es aceptar a ciegas, la tendencia de moda de subdividir a la filosofía en dos supuestos compartimentos estancos de reflexión: la ética y la filosofía de la ciencia, como si no hubiera más derroteros por los que reflexionar. Por ello la definición habermasiana del papel de la filosofía como intermediaria crítica entre el saber experto y el mundo de la vida puede ser prometedor más allá de las virtudes o los defectos del propio pensamiento de Habermas. Lo que sucede es que la autodenominada corriente de la "teoría crítica" -de la que hacen gala muchos supuestos progresistas- se pretende como exclusivamente "crítica", cuando en su haber histórico precisamente es la filosofía la que hace uso constante de la crítica y del debate racionales como medio que la define. Otra cosa es atribuir el ejercicio de la crítica a una élite, y cuando es así surgen los problemas de relación teoría/praxis; por otro lado, la cuestión sobre la función o la necesidad de la filosofía no se elimina atribuyendo capacidad reflexiva o pensamiento crítico a los "no-filósofos" (la inmensa mayoría por otro lado), sino cómo se construyen acciones sociales alternativas y/o emancipatorias en una situación de dominio global del capitalismo financiero, en un proceso de cambio de las propias instancias del poder en su adaptación al nuevo marco de extensión de las tecnologías de la información y la comunicación. Mi pregunta sería ¿Cuáles serían las condiciones objetivas y subjetivas necesarias para que se produzca -no sólo que se transfiera- conocimiento crítico suficiente en nuestras sociedades contemporáneas que posibilite la generación de cursos de acción emancipatorios, es decir, que tengan como objetivo transformar - y no sólo resistir- las actuales relaciones de producción y sus correlatos ideológicos?

Saludos a todos

Symploké 0155
Fecha: Jueves, 19 Dic 1996 19:31:16 -0100
De: David Teira Serrano
Título: SINOPSIS (La enseñanza de la virtud)

Estimados compañeros,

Nuestra discusión encuentra, como el agua, cursos muy diversos, aunque no desconectados: aquí va, en distintos mensajes, la sinopsis de los más caudalosos.

1. LA ENSEÑANZA DE LA VIRTUD Y EL DESPOTISMO ILUSTRADO

El origen de esta discusión se encuentra en uno de los argumentos expuestos por Alberto Luque en su segundo mensaje del día 12/12. Era éste

Pero cualquiera que haya visto cómo las "masas" a las que algunos iluminados pretenden sacar de la miseria -tanto intelectual como material- han pisoteado ellas mismas los ideales emancipadores que parecía que debían haber cobijado, será difícil que no sienta, si no la angustia de una derrota aplastante, al menos el peso de unas espinosas contradicciones morales. La tendencia natural es, a mi entender, dejar de ser Político y convertirse en Pedagogo... pero ello no es en realidad un abandono de la política, sino un camuflaje ético para un giro políticamente maldito: el giro hacia el despotismo ilustrado.

Alberto continúa después efectuando la distinción entre esta concepción del despotismo ilustrado y el paternalismo frecuentado por los gobernantes democráticos, y contra la crítica marxista que le reprochase a su argumento su carácter ilustrado, Alberto nos muestra cómo, en este punto, el mismo Marx y algunos de sus continuadores más destacados recuperaban a su vez este criterio ilustrado.

De este modo, se nos muestra otra vertiente de nuestra disputa de estos últimos días acerca de la filosofía y la acción política, pues al regresar desde los movimientos de masas (el Político marxista) a la cátedra (el Pedagogo ilustrado) se nos ofrece acaso el viaje de vuelta de aquella apelación marxiana a la acción del filósofo (a la realización (verwirklichung) de la filosofía). O, de otro modo, el retorno de Platón de Siracusa

David Teira exponía entonces cómo ésta no era una alternativa insólita -aunque no sin contradicción- en una concepción marxista, ya que la doctrina marxiana se refería a una ciencia con arreglo a la cual conducir la acción obrera. Lo mismo ésta que la opción ilustrada renovaban una disputa clásica en la filosofía occidental al menos desde Platón: ¿es enseñable la virtud?

Esto se ilustraba con el conocido pasaje del Protágoras (319 b-e) incluido en el mensaje.

Juan Pedro Viñuela nos ofrecía inicialmente ya una réplica ( En mi opinión, la alternativa del despotismo ilustrado es lo más parecido al estado platónico. Creo, también, que la alternativa a la democracia es más democracia..) que nos prometía continuar -y la esperamos-.

Emiliano Fernández contribuía con su respuesta, igualmente acompañada de la promesa de continuación: la enseñanza de cualquier virtud sería imposible ya que imposible es vencer, como Medea, los impulsos irracionales constitutivos de nuestra subjetividad.

Alberto Luque objetaba ya contra esta opción de Emiliano su carácter ideológico apoyándose en un análisis de una de sus fuentes, Freud, donde defiende su férreo racionalismo -el combate contra esos impulsos irracionales- contra sus interpretaciones más frecuentes:

¿Cómo es posible que teoría tan positivista y casi dogmáticamente racionalista como la de Freud, una especie de vestigio puro de racionalismo ilustrado, haya sido emblema de la psicología capitalista progresista, que no es otra cosa sino una moral puritana al revés: una invitación a la irresponsabilidad, a la despreocupación, a la anulación de todo sentimiento de culpa, de piedad...?

Por supuesto, aun defendiendo la posibilidad de enseñar la virtud, Alberto no era demasiado ingenuo en sus argumentos:

Desde luego que no creo en las ilusiones, ni religiosas ni políticas, pero distingo estéticamente las que son buenas de las que son nefandas, y no descarto que, al igual que la diferenciación social y toda clase de abyecciones humanas tienen en general una terrible inteligencia social e incluso tecnológica, una ética filosófica (crítica) también tiene su fuerza, aunque mucho menor.

Javier Antonio desde Gijón contribuía apoyando su defensa del sí en la evidencia de cómo estas virtudes vienen a menudo exigidas en situaciones de supervivencia:

Evidentemente cualquier "constructo" humano es enseñable. Otra cosa es que no se den las condiciones en el enseñado y en el enseñante (sea este el que sea, incluida la "clase universal" que no tiene quien la reconozca) para que se de el proceso de aprendizaje. Los "filósofos profesionales" somos unos pedantes suponiéndonos los aristócratas de la "verdad" (sea esta cual fuere), tanto si la queremos enseñar y no podemos, como si no la podemos enseñar porque no sabemos. Seguramente el que "nuestras aristocráticas virtudes" no puedan enseñarse no importa demasiado, lo que si es cierto es que un persona en situación de supervivencia no duda en que las "virtudes" necesarias para la misma son aprehendibles.

Las contribuciones a este debate aunque no son pocas, son inusualmente cortas. Exceptúo la de Pedro Santana, cuya lectura recomiendo vivamente, ya que la sinopsis aquí sería completamente inadecuada.

Expuestas ya algunas opciones iniciales, esperemos que se desarrollen en los próximos días.

Un saludo,
David

Symploké 0156
Fecha: Jueves, 19 Dic 1996 19:31:25 -0100
De: David Teira Serrano
Título: SINOPSIS (El Humanismo/ El papel de la filosofía )

2. LA IDEA DE FIN / EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA

Continuando con nuestra discusión de la semana pasada acerca de la idea de fin de la Historia, y, mediando aquí el marxismo, el papel de la filosofía -cf. la sinopsis anterior-, recibimos distintas contribuciones.

La cuestión del Humanismo marxista es uno de los frentes de este debate, no desligado en su origen de la cuestión del despotismo ilustrado. Alberto Luque reivindicó una interpretación renovada del humanismo marxiano, para defender, por una parte, la opción ilustrada por la enseñanza de las virtudes cívicas, y por otra para denunciar la falsedad de la interpretación asociada a los editores originales de los Manuscritos marxianos de 1844: decía Alberto, citando y glosando a Marx:

"Al objeto de abolir la idea de la propiedad privada, la idea del comunismo es enteramente suficiente. Se necesita la acción real comunista para abolir la propiedad privada real." Como se ve, la desalienación ni siquiera para el "joven Marx" era una cuestión ideal, un proceso beatífico de realización armoniosa de la conciencia personal, sino un proceso material, económico, político. (... )

Walter Farah, en su réplica, exponía con claridad la evolución de esta disputa a lo largo del siglo y concluía con su opción a favor de los argumentos de Althusser y esta conclusión:

Hoy ida, ha resurgido la cuestión del humanismo. No es casualidad. El fin de los socialismos históricos significa nuevamente la quiebra de lo conocido hasta ahora. La desolación que produce la ruptura del presente no hace sino traducirse en la soledad individual. Inmersos en un mundo donde ya no encuentran referente, salen en carrera en busca de otro. El humanismo se convierte en la muleta salvadora. El sentimiento pequeño burgués de soledad reconstruye el mundo del individuo. De los autores actuales, dentro de la tradición marxista, Schaff nuevamente sobresale. Cualquier persona puede reivindicar la tesis del humanismo. No parece legitimo hacerlo desde el marxismo clásico. Pero me imagino que alguien me contraargumentará con la alienación y el comunismo para señalar mi error. Esperare hasta entonces.

Ligada a esta disputa aparece ahora la del fin de la Historia ya que, apelando a la distinción popperiana entre predicción y profecía ( una cosa es reconocer el hilo conductor de todos los acontecimientos (principal aporte de la dialéctica materialista) y otra cosa la de creer que esos acontecimientos tienen un fin predeterminado) , afirma que si el marxismo es o fue profético es por asumir una idea esencialista de Hombre:

Todos quienes afirman existe un sentido en la historia suponen un momento en el cual será posible la realización de las plenas capacidades del hombre.

Suponen una esencia humana y presuponen un estado idealizado. Para estas concepciones el sentido de la historia es aquel mediante el cual, paulatinamente, nos acercamos a ese estado idealizado. Por que hoy resurge el humanismo y la idea de la finalidad de la historia?. Porque presuponen que las actuales relaciones capitalistas son un verdadero obstáculo a aquella realización.

Y quizá exagere con el vínculo, pero esta concepción esencialista del Hombre no iría desligada de la misma idea de filosofía, impugnada por Walter como mera moral, i.e., ideología.

La respuesta de Alberto contra Walter va, diríamos, a las cosas mismas: por un lado, señala los motivos filosóficos manifiestos en las disputas dentro una misma ciencia y aun entre las ciencias entre sí como muestra de la actualidad de la filosofía. Por otro lado, contra la impresión de falta de rigor de disciplinas como la ética, apela a doctrinas donde aquella aparece conjugada con las más actuales disputas científicas (Bioética, &c.).

Por otra parte, Alberto vuelve de nuevo a los ejemplos dados por Walter para objetar su distinción entre predicción y profecía. Así, por una parte que "cualquier ser humano" puede vislumbrar el catastrófico final físico del planeta en caso de continuar con la actual forma de explotación de los recursos, es algo más que dudoso. Y por otra, la misma identificación entre utopía y profecía es en sí misma confusa, ya que su construcción argumental es distinta. Ello le sirve para introducir además su concepción del Humanismo marxista y replantear conclusivamente su defensa de la filosofía.

En todo caso, no puede imputarse al marxismo el haberse enredado con discursos metafísicos acerca de la "naturaleza humana". La naturaleza de los hombres para los marxistas ha sido siempre el producto concreto, histórico, de su trabajo (de manera que el hombre es "producto de su producto", según el hegelianismo marxista). En cambio, el "humanismo" de esos otros autores a los que Walter alude como "revisionistas" sí que está más o menos plagado de buenas intenciones y de moralismo. Como sostenía Althusser, el hecho de que Marx no hablase en términos beatíficos sobre los derechos humanos o los sentimientos inalienables de justicia y de solidaridad, no significa que careciera de tales sentimientos humanitarios, sino que se oponía a la vía infecunda e inocua del utopismo que pretende cambiar la historia a base de buenos deseos. Podemos discutir, insisto, el grado en que en el marxismo -o en los diferentes marxismos, si se quiere- sigue comprometido con el utopismo, pero esto es una cuestión distinta a la de descartar el marxismo, y por añadidura toda la filosofía -cualquier filosofía- como vestigio de una época en la que los hombres no conocían ciertas sutiles verdades científicas que la bioquímica o la astrofísica de hoy se han encargado de proporcionarnos (aunque no me prueban las ironías, puedo añadir que precisamente la confianza en que la ciencia actual es tan sólida que hace prescindible toda orientación filosófica es, precisamente, la creencia en que hemos llegado a una especie de final de la historia en el terreno intelectual).

Por último, Antonio Carretero se presenta en Symploké con una interesantísima contribución donde vuelve sobre el análisis de estos motivos ahora mediante distintas coordenadas. Por una parte, reivindica acaso una concepción hermeneútica de las ciencias sociales, donde la explicación -y no propiamente la causalidad, como reivindicaba Alberto Luque- sería la figura central. Así enuncia su distinción entre fin y sentido:

Del mismo modo que en tanto que individuos sobre o sub-determinados históricamente conferimos, con mayor o menor uso de la racionalidad, un sentido -e.d. un significado en orden a nuestra preferencias- a nuestras acciones más íntimas y cotidianas, sin por ello pretender metafísicamente que cumplimos un destino o nos dirigimos a un fin por el cual nos definimos -o se nos define-; del mismo modo sostengo que a la búsqueda de sentido -en la historia- no le subyace necesariamente, y menos lógicamente, una pretensión teleológica.

Por otra parte, replantea la cuestión del papel de la filosofía, partiendo de algunas reflexiones de Jürgen Habermas y desbordándolas. Aun siendo las ciencias referente inexcusable en la reflexión, la labor de la filosofía vendría dada por la reflexión acerca de los distintos supuestos operantes en las distintas actividades cognoscitivas cuando estas mismas no se ocupasen de ellos, cuidando de discutir sus contenidos y no solamente su forma discursiva. De este modo la filosofía mediaría entre las distintas disciplinas cognoscitivas y el ámbito donde éstas arraigan, de donde extraen, incluso sus contenidos -el mundo de la vida, con expresión de Husserl recogida por Habermas-.

Merece la pena reiterar su conclusión:

La cuestión sobre la función o la necesidad de la filosofía no se elimina atribuyendo capacidad reflexiva o pensamiento crítico a los "no-filósofos" (la inmensa mayoría por otro lado), sino cómo se construyen acciones sociales alternativas y/o emancipatorias en una situación de dominio global del capitalismo financiero, en un proceso de cambio de las propias instancias del poder en su adaptación al nuevo marco de extensión de las tecnologías de la información y la comunicación. Mi pregunta sería ¿Cuáles serían las condiciones objetivas y subjetivas necesarias para que se produzca -no sólo que se transfiera- conocimiento crítico suficiente en nuestras sociedades contemporáneas que posibilite la generación de cursos de acción emancipatorios, es decir, que tengan como objetivo transformar -y no sólo resistir- las actuales relaciones de producción y sus correlatos ideológicos?

Saludos,
David

Symploké 0157
Fecha: Viernes, 20 Dic 1996 06:16:47 -0500 (EST)
De: Walter Farah
Título: [RE: La virtud]

Hola compañeros:

Me refiero a la respuesta de Alberto del pasado 18 de diciembre, sobre mis apreciaciones de mi ultimo mensaje.

1) Yo no afirmo que TODAS las cuestiones se reducen a la ciencia. Lo que afirmo, es que no puede resolverse ninguna cuestión si tener en cuenta el criterio, los avances, los descubrimientos de la ciencia, tanto natural como social. La cuestión inicial era señalar que el marxismo clásico abandono para siempre la especulación filosófica y se adentro a la economía y a la reivindicación de los paulatinos descubrimientos científicos que a finales del siglo pasado empezaron a darse, y que serian el preludio de la revolución científica de inicios de siglo. Una postura marxista, una posición estrictamente materialista, se vincula al conocimiento exacto de las cosas, y no a ninguna pretensión moralista.

Alberto argumenta que la ciencia necesita una filosofía. No veo que filosofía haya sido necesaria para tener a mano las investigaciones recientes, por ejemplo, sobre la naturaleza ondulatoria del sentido del olfato. Alberto afirma que la ciencia no puede prescindir de una dirección intelectual. Una dirección intelectual entendida como el marco teórico indispensable para que el trabajo científico se desarrolle, completamente de acuerdo. Es mas, no hace falta que Alberto o yo estemos de acuerdo o no para evitar que esa relación se manifieste en la practica. Pero si no es ese el problema, ¿cuál es la naturaleza de esa "dirección intelectual" que Alberto supone como necesaria para la investigación científica?

Otra cuestión relacionada. Alberto señala que la CIENCIA NO PUEDE PRESCINDIR de una dirección intelectual. ¿Cuál es el motivo para QUE LA CIENCIA NO PUEDA PRESCINDIR... ? Parece que Alberto no solo esta sustantivando al conjunto de relaciones que conforman el universo científico (LA CIENCIA), sino que también esta convirtiendo en ser humano el conjunto de la actividad científica, porque los únicos que pueden o no pueden prescindir de algo, son los seres humanos, y no veo como el actual desarrollo del sistema capitalista PUEDA prescindir de la actividad científica que le es necesaria para incrementar permanentemente la expansión de sus fuerzas productivas. Por supuesto esto nada tiene que ver con el universo valorativo que rodea a quienes se dedican a la actividad científica. Pero eso nada tiene que ver con que LA CIENCIA NECESITE DE UNA FILOSOFÍA.

2) Alberto, por otra parte, ha aceptado la distinción entre predicción científica y profecía histórica. No importa que haya convertido mis ejemplos de predicción científica en profecía histórica, puesto que puede haber tiempo en el futuro para abordar esas cuestiones especificas. Lo importante es aceptar que una cosa es predicción científica y otra profecía histórica, y que la primera se diferencia de la segunda por su contenido raciona, si por tal cosa entendemos, el sustento empírico de la misma. ¿Es el ideal del comunismo una predicción o una profecía?. Si tomamos en cuenta los textos del marxismo clásico, la idea de una sociedad comunista no era un mero sueno, sino una tendencia que empíricamente ellos pretendieron encontrar. Por esa razón, es que Marx y Engels reivindicaron su comunismo en contra de quienes lo hacían desde posiciones meramente moralistas (véase la ultima parte, por ejemplo, de La Ideología Alemana). Pero a estas alturas resulta claro y transparente que el grado de racionalidad que sustentaba aquella pretensión del comunista ha resultado completamente falsa, y por lo tanto, mientras que no se encuentre material empírico para sustentar nuevamente la idea del comunismo, la predicción pretendidamente científica termino en mera profecía histórica, y es justamente esta cuestión, la que evidentemente no sobrevive del marxismo clásico.

Y en consecuencia, por supuesto que no toda reflexión sobre el futuro tiene que ver con la idea de la finalidad de la historia.

3) Finalmente, argumentar que la tesis de que es innecesaria la filosofía es una forma de filosofía, requiere, para abordar el tema seriamente, que se aclare una cuestión previa: ¿qué significa filosofía en este caso?

Walter

Symploké 0158
Fecha: Sábado, 21 Dic 1996 08:36:38 -0100
De: Juan Pedro Viñuela Rodríguez
Título: Filosofía, ciencia, marxismo.

Queridos compañeros:

Me pongo del lado de David Teira y de Alberto Luque en lo que respecta a la discusión que se está sosteniendo sobre la ciencia, la filosofía y el marxismo. Pero antes de nada quiero hacer unas precisiones en cuanto a la diferencia entre predicción científica y profecía histórica. si hablamos de profecía en la historia no estamos hablando, ni mucho menos de ciencia, esto es lo que han hecho los historicismo y contra esto arremete Popper. La cuestión es que historicismo del tipo como el marxista se han considerado científicos. No olvidemos que es en el siglo XIX cuando aparece el positivismo y todo tiene que ser ciencia y sino no es válido. Pero lo que Popper trata de demostrarnos es que realmente es que este tipo de teorías no son científicas; por eso no hacen predicciones; sino que intentan profetizar el futuro. La ciencia no lanza profecías porque su saber es conjetural. sin embargo el saber que pretendía el marxismo -cuando se habló de comunismo científico- no es conjetural; sino que tenía visos de absoluto. Y he ahí precisamente el error. en ciencia no hay conocimiento global; sólo fragmentario para que puedan ser contrastadas o falsadas las teorías.

En cuanto a la cientificidad de la economía también estoy con David Teira. La pongo muy en duda. La economía está demasiado sujeta a factores subjetivos e improvisado como para poder proponer leyes generales. Además, la visión de la ciencia que tienen estas ciencias emergentes (economía, psicología, psicología, &c.) es demasiado primitiva y arcaica. Basada fundamentalmente en los modelos positivistas de principios de siglo. El peso en la ciencia, siguiendo a Popper, está del lado de la teoría no de la experiencia (en esto se basa la crítica al neopositivismo y su criterio de significado en el que se encuentran ancladas estas ciencias emergentes). Creo que la consideración de la economía como ciencia es más de carácter ideológico (ideología neoliberal) que puramente epistemológico. Reside precisamente en la identificación entre ciencia y verdad. De esto ya se habló en el artículo sobre el pensamiento único.

En cuanto a la relación entre ciencia y filosofía creo que proclamar l desaparición de esta última por la sustitución de la primera es algo enteramente trasnochado. toda la historia de la ciencia, desde Koyré para adelante, nos muestra precisamente los fundamentos filosóficas de a ciencia. No hay teoría general de la ciencia, ni metodología que no tenga presupuestos (ya sean conscientes o inconscientes) filosóficas. Por otro lado, de la actividad científica también se pueden sacar conclusiones filosóficas. ésta es la dimensión cosmológica, al decir de Popper, de la filosofía. Hay dos preguntas esencialmente filosóficas que están íntimamente ligadas al saber científico: son la pregunta por el conocer y la pregunta por el cosmos. Están tan ligadas que son indisolubles.

Saludos:
Juan Pedro.

Symploké 0159
Fecha: Sábado, 21 Dic 1996 11:40:15 +0100 (MET)
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: La virtud

Queridos contertulios:

Como tengo la convicción de que el nuestro es un mundo de sordos, un ámbito de voces mecánicas poblado de rostros con boca y sin oídos, me resulta particularmente agradable pertenecer a este pequeño recinto de Symploké, donde diariamente escucho y soy escuchado. Cualquier discrepancia que aquí se produzca estará siempre por debajo de este placer.

Haciendo gala de una extraordinaria elegancia, Alberto Luque me ha dirigido unas palabras que cabría interpretar como una desaprobación. Pero he de objetar que con ellas no me acusa ni censura. Simplemente me comprende, más allá incluso de lo que permite mi breve mensaje del día 17, al que se refiere.

Pese a esto, acepto abiertamente la acusación de haberme dejado llevar de un prejuicio, pues mi declaración surgió de un sentimiento de pesimismo y no de un juicio elaborado. Tal sentimiento brota a su vez, como cabe esperar, de una trama de experiencias personales, por otro lado muy comunes; pero se alimenta también de la visión que, según creo, es posible tener sobre lo que nos circunda.

Que nuestros deseos, intereses y pasiones nos predisponen y arrastran a ver las cosas de una manera u otra es, a mi parecer, indiscutible. Como también lo es que quien piensa trasciende ese lastre que inevitablemente lleva consigo. Filosofar es prescindir de sí mismo, o, como dice Sócrates, prepararse para morir y estar muerto. Desprenderse del cuerpo y sus imposiciones.

Ahora sí me identifico con él, no sin señalar que la división del cuerpo y el alma sólo es aceptable como metáfora. Lo demás permanece. Pero entonces no puedo dejar de percibir que lo más corriente es que en tanto estemos vivos, acompañados del cuerpo y sus deseos, triunfe la conducta de Medea, cuya clara conciencia, lejos de impedirle dar rienda suelta a un fuerte impulso de venganza, contribuye a que éste se ejecute con más tino y más crueldad. No veo que en estas nociones se exprese la contraposición de Sócrates con Nietzsche, sino con Eurípides, otro racionalista ilustrado. En una tal contraposición creo que debería reposar la convicción de todo racionalista que no sea iluso, al menos en lo tocante a la virtud. Y también la de todo materialista que acepte que su posición filosófica no es distinta de la del racionalista.

La razón es una débil luz en un mundo oscuro. En el plano ético creo que no es mucho más que la resistencia del estoico, es decir, la decisión lúcida de convivir con el desorden. A esto llamo pesimismo.

De aquí no se infiere que esta situación responda a la necesidad de las cosas. La naturaleza humana -si hay algo que pueda recibir tal nombre- no sólo es modificable, sino que se hecho ha sufrido cambios desde que existe.

ésa es probablemente su esencia. Sólo que los cambios nunca han sido guiados por el propio sujeto que cambia. En consecuencia, éste no es virtuoso, pues su actividad no está regida por la razón. Y tampoco es feliz, pues la felicidad es una actividad de la razón.

Estos conceptos de virtud y felicidad, que son de Aristóteles, pueden servir para hacerse una idea de la situación real de nuestro tiempo. Este filósofo distinguía entre acciones que son medio para un fin y acciones que son fines en sí mismas. Las primeras son instrumentales y vienen impuestas por la necesidad. Sabido es que esta constatación servía a su autor para justificar la esclavitud: el esclavo, decía, es un instrumento animado imprescindible para subvenir a la necesidades de la vida. Las segundas, que se hacen por sí mismas y no con vistas a otra cosa, son en sí mismas placenteras, por lo que la felicidad no es un placer añadido, como cree el cristiano, sino la ejecución de esas acciones.

Me parece que la actual diferenciación de una esfera pública y otra privada se dobla con esa diferenciación aristotélica, de tal manera que, en líneas generales, a lo público corresponden las acciones instrumentales y a lo privado las placenteras. El trabajo, las obligaciones con el Estado y sus organismos, las normas de etiqueta y buena educación... son actos públicos que nunca, o casi nunca, tienen en sí mismos su fin. El sexo, la alimentación, el descanso, la violencia incluso... son actos privados en los que ha venido a encerrarse lo placentero, pues son los únicos que cabría admitir como fines en sí mismos. Y aun en ese terreno, que el liberalismo individualista pretende definir como el de lo propiamente humano, se sienten obligados a intervenir el Estado y la pedagogía, con lo que también esas pocas acciones que quedan a disposición de cada cual se van convirtiendo en instrumentales...

Baste por ahora con lo dicho, que habrá tiempo de profundizar en ello.

Un saludo a todos:
Emiliano Fernández Rueda.

Symploké 0160
Fecha: Sábado, 21 Dic 1996 14:41:42 +0100
De: Javier Antonio
Título: Sobre predicciones y profecías

Queridos contertulios de Symploké:

Creo tener un serio problema de imprecisión en la definición de conceptos que se están utilizando en esta discusión. Veamos: para mí, la historia como hecho es historia, y ya ha pasado. La historia como disciplina "científica" pretende desde los indicios del presente reconstruir los acontecimientos, vivencias, formas de pensar, culturas del pasado, no del futuro. El futuro es por definición lo que aún no es ... presente, ni pasado. Cuando se utiliza la historia como forma de predicción del futuro se están sobrepasando los "límites de la razón" de esa ciencia, se utiliza esa ciencia para algo que no es. ¿Esto quiere decir que Fukuyama y Popper con su "fin de la historia" y su crítica al "historicismo tienen razón?. No conozco mucho su tesis, pero el que una utopía se intente llevar a la práctica y fracase y, entiéndase, fracase un intento de aplicación de una utopía, no la utopía propiamente dicha, no quiere decir que los hombres dejen de intentar pensar el futuro y que los hombres utilicen sus ideales (utópicos muchos de ellos) para planificar sus acciones futuras, acciones que sólo son realizables en el presente. ¿No hacen los economistas predicciones de consumo (pensar el futuro) para diseñar las acciones de una empresa?, ¿no deben los trabajadores pensar su futuro, utilizar sus ideales utópicos para diseñar las acciones de su "empresa", aunque sea frente a la más rigurosa predicción del economista?. Quizá es que el derecho de intentar diseñar su futuro y buscar un fin a su historia ha terminado sólo para los que no interesan, quizá es que sólo pueden hacer predicciones históricas los que deben. Puede que la cuestión sea quién debe hacer la predicción y quién no debe. Me da la impresión de que los ideólogos del neoliberalismo quieren hacernos tragar como "ser" lo que ellos creen que "debe ser".

Es evidente que el sistema comunista se ha hundido por la presión del mercado capitalista. Es evidente que las leyes de liberalización del mercado están cambiando los sistemas de producción de grandes zonas del mundo y, de paso, degradando las condiciones de trabajo de todas las zonas del mundo donde hay trabajo. Es evidente que estas nuevas condiciones de producción están haciendo perder a pasos agigantados los derechos que durante todo el siglo XIX y XX, después de crisis y revoluciones sociales, los trabajadores de algunos países habían conseguido. Para el nuevo mercado mundial es fácil conseguir mano de obra no concienciada. Hay científicos (con marchamo de predictores de calidad), médicos, medicinas e iglesias (también buenos predictores y con un monopolio para finalizar la historia) que hacen posible la reproducción masiva de esa mano de obra. Mano de obra que en sus ratos de ocio obligado puede al menos ser fuente de recursos orgánicos. Esto es el "ser", pero también es evidente que esto no "debe ser", aunque a los neoliberales les encantaría concienciarnos de que el ser debe ser.

Los que pensamos que esto no debe ser tenemos tanto derecho a hacer predicciones del futuro como los que no, aunque esas predicciones sean menos "científicas". Hacer filosofía crítica es denunciar lo que se debe denunciar allí donde se encuentre.

Las "predicciones científicas" hoy pueden perfectamente resultar "profecía histórica" mañana. Lo que demuestra esto es que las teorías científicas y los sistemas que las generan son construcciones humanas que dependen en gran medida de las condiciones materiales que las crean y las hacen posibles. Y esto vale tanto para la filosofía marxista como para la teoría de la relatividad o la teoría falsacionista de Popper.

Cuando esas condiciones desaparecen gran parte de aquellas supuestas predicciones se convierten en profecías, en poesía, en historia de la filosofía, en manifestación cultural de un pueblo o en indicio para una investigación histórica.

No tengo mucho tiempo. Pido disculpas por la brevedad, aunque no entiendo muy bien por qué eso puede ser un problema.

Javier Antonio
Gijón