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Madrid 1876, tomo 1, páginas 394-414
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Zeferino González (1831-1894) Obras del Cardenal González |
Filosofía elemental Libro tercero: Ideología |
Acomodándonos a las exigencias y condiciones propias de una obra elemental, y elemental compendiosa, reduciremos todos los sistemas filosóficos sobre el origen de las ideas, a tres escuelas fundamentales, que son la empírica, la ontológica y la psicológica, toda vez que las varias teorías de los filósofos sobre la materia son fases y aplicaciones más o menos completas de alguna de estas tres escuelas ideológicas.
Observaciones
1ª Dejando a un lado la peregrina y grosera opinión de Epicuro, Demócrito y algunos materialistas antiguos, para los cuales las ideas eran imágenes corpóreas, o verdaderas y sutiles telillas que se desprenden de los cuerpos para entrar por los órganos de los sentidos, sabido es que para Hobbes, Toland, La Metrie con sus compañeros materialistas e incrédulos del pasado siglo, las ideas no son más que modificaciones, cualidades y movimientos de la materia y de las fibras del cuerpo, teoría renovada en nuestros días por los Moleschott, Büchner, &c. Lo que dejamos dicho acerca de la naturaleza del entendimiento humano y de su superioridad y distinción esencial, no solo de toda materia, sino de la sensibilidad, es más que suficiente para reconocer todo lo que hay de absurdo en semejante teoría, doctrina que por otra parte es rechazada hoy por todos los filósofos de crédito científico, como lo es también por el sentido común.
2ª Así es que la única teoría ideológica de alguna importancia [395] científica que se presenta en la escuela empírica, es la de Locke, según el cual
a) El origen de todas las ideas intelectuales es la experiencia, ya externa, mediante la cual percibimos los objetos existentes fuera de nosotros, ya interna, con la cual percibimos las mutaciones y afecciones del yo.
b) Luego la sensación y la conciencia son las dos únicas fuentes o causas de nuestras ideas y conocimientos intelectuales.
c) La reflexión o la conciencia refleja, aplicada a las ideas adquiridas o percibidas por medio de la sensación y la conciencia, puede reunirlas o separarlas, formando de esta suerte lo que llamamos ideas universales, como las ideas genéricas y específicas. Así, por ejemplo, la idea de sustancia la formamos reuniendo o combinando varias cualidades percibidas con los sentidos.
Prueb. 1ª En toda filosofía no solo cristiana, sino racional y de buen sentido, es preciso admitir ideas universales, es decir, algún fenómeno, cualidad, accidente o modo intelectual que represente los objetos bajo la forma de universalidad; en otros términos, es preciso admitir ideas universales, distintas de las representaciones singulares y concretas de los sentidos, so pena de borrar la línea que separa el órgano intelectual del orden sensible. La teoría de Locke niega en realidad la existencia de verdaderas ideas universales, puesto que para él, éstas no son más que el resultado de la unión o agregación de varias ideas o representaciones singulares y sensibles. Por otra parte, la sensación y la conciencia o experiencia interna, únicas fuentes de las ideas, según el filósofo inglés, se hallan limitadas necesariamente a la percepción de fenómenos y objetos singulares, como consta por el sentido íntimo. Es por lo tanto incontestable que la teoría [396] ideológica de Locke es una teoría esencialmente sensualista.
2ª Si queremos examinar esta teoría a posteriori o por parte de sus deducciones y aplicaciones, tendremos una prueba más de lo mismo. En efecto; según los principios de esta teoría y las afirmaciones explícitas de su mismo autor, la idea de sustancia no es otra cosa más que la reunión o conjunto de las diversas cualidades que por medio de los sentidos percibimos. Esto vale tanto como decir: 1º que la noción o idea de sustancia universal no se distingue realmente de la noción o idea de los accidentes o cualidades de la misma: 2º que no tenemos idea de la sustancia universal, puesto que las cualidades sensibles que la constituyen, son todas singulares y percibidas como tales, siendo incontestable que los sentidos no perciben más que cosas singulares: 3º que no tenemos ni podemos tener idea de Dios, ni de sustancia alguna espiritual, insensible o puramente inteligible; porque estas sustancias y mucho más, la divina, no tienen cualidades sensibles o perceptibles por la experiencia, ni por la sensibilidad. Luego es absurda, inadmisible y esencialmente sensualista semejante teoría ideológica.
Si fuera necesario poner más de manifiesto la fuerza de este raciocinio a posteriori, bastaría tener presente el modo con que el filósofo inglés explica el origen de las ideas más capitales de entendimiento humano, y más fundamentales en el orden científico. Bastaría saber que para este filósofo la idea de causa no envuelve más que la sucesión simple de fenómenos; y que la idea de infinito se forma agregando o reuniendo cosas finitas.
Observación
El sistema sensualista de Locke fue desarrollado en sus aplicaciones y tendencias lógicas por Condillac, partidario declarado del sensualismo, y cuya teoría, se reduce a decir que las ideas todas y las diferentes manifestaciones de la actividad intelectual son sensaciones trasformadas. [397]
Esta escuela presenta dos manifestaciones principales. La primera comprende los filósofos que defienden bajo una forma u otra la existencia de ideas innatas: la segunda comprende la escuela ontológica propiamente dicha, o sea los filósofos que buscan en Dios el origen de las ideas y conocimientos intelectuales del hombre.
Las escuelas principales que admiten ideas innatas, aunque bajo puntos de vista diferentes, son la de
A) Platón, cuya teoría abraza: 1º la preexistencia de las almas, su unión con el cuerpo humano como castigo de faltas cometidas en su existencia anterior; y como consecuencia lógica de todo esto, la afirmación de que cuando se realiza la unión con el cuerpo, llevan ya consigo las ideas que poseían antes.
2º Estas ideas, adormecidas y obliteradas en cierto modo a causa de la unión con la materia, reaparecen en la conciencia humana y son percibidas de nuevo por la inteligencia, a medida que los objetos que les corresponden se presentan a la sensibilidad o son percibidos por los sentidos.
3º De donde se infiere que las percepciones y representaciones sensibles, más bien que causas verdaderas y reales, son y deben apellidarse meras ocasiones de la ciencia y del conocimiento intelectual.
Con la teoría de Platón tiene no poca afinidad la de
B) Leibnitz, la cual puede reducirse a lo siguiente: 1º Dios, al crear las almas humanas, les infunde «ideas confusas e implícitas de todos los objetos contenidos en el Universo,» de [398] manera que el alma posee en su sustancia y desde su origen la representación, al menos confusa, del Universo y de todos los objetos en él contenidos.
2º Estas ideas innatas, pero confusas, implícitas y potenciales, pasan a ser distintas, explícitas y actuales, según que los objetos externos producen, o mejor dicho, ocasionan diversas mutaciones en el cuerpo con el cual está unida el alma. Bajo este último aspecto, la teoría de Leibnitz no difiere mucho de la de
C) Bonald, cuya teoría ideológica que suele denominarse tradicionalismo y también y también exteriorismo, puede condensarse en las siguientes afirmaciones:
1ª El alma humana lleva consigo desde su origen, si no todas las ideas que después aparecen o se manifiestan en la inteligencia, al menos aquellas que constituyen y contienen las verdades fundamentales de la metafísica y de la moral, como son la existencia de Dios, su unidad, la libertad e inmortalidad del alma, la vida futura, la distinción del bien y del mal moral, los principios o prescripciones de la ley natural, con otras verdades análogas del orden metafísico, moral y social.
2ª Estas nociones o ideas innatas u originarias, permanecen en la inteligencia en un estado imperfecto, o sea como implícitas, informes y en estado de involución, hasta que son fecundadas por el lenguaje externo y la enseñanza social, con cuyo auxilio se desarrollan, esclarecen y adquieren precisión dichas ideas.
3ª Y no solamente esas ideas o nociones fundamentales son innatas, sino que además el mismo lenguaje que sirve de medio para su desenvolvimiento y aplicación, no puede ser inventado por el hombre, y fue comunicado al género humano por infusión o revelación de Dios. [399]
Prueb. la 1ª parte, o sea en orden a la teoría de Platón.
a) Esta teoría es, en primer lugar, completamente gratuita, y por consiguiente inadmisible en toda buena filosofía, puesto que estriba toda ella en la hipótesis gratuita de la preexistencia de las almas y de su unión con el cuerpo en castigo de culpas.
b) Se halla en contradicción con la experiencia interna y la observación psicológica que nos enseñan de consuno, que los sentidos, sus percepciones y representaciones, son algo más que meras ocasiones de las ideas y conocimientos intelectuales, y que ejercen un verdadero y real influjo en la producción y determinación de estos fenómenos. Lo que observamos en los ciegos de nacimiento y en los que carecen de cualquier sentido, demuestra con bastante claridad que entre las representaciones sensibles y las inteligibles, existen relaciones más íntimas, necesarias, directas y eficaces, que las que convienen a meras ocasiones.
c) Como observa con mucha razón santo Tomás, con semejante teoría sería imposible señalar la razón suficiente de la unión del alma con el cuerpo, cuando menos habría que decir que esta unión no es natural al alma, ya porque tendría razón de castigo o pena, ya también porque determinaría el impedimento de las funciones intelectuales, cuyo ejercicio constituye la principal perfección del hombre.
Teoría de Leibnitz o 2ª parte de la tesis.
a) No es menos inadmisible en buena filosofía; puesto que esa idea congénita e innata del Universo, es pura y [400] simplemente una hipótesis gratuita, sin más apoyo ni fundamento que la inventiva de la imaginación (1).
{(1) Es esto hasta tal punto exacto, que el mismo Leibnitz confiesa que su teoría ideológica es un juego de la imaginación. «Ni pertenece a los filósofos, escribe, tratar siempre en serio las cosas, pues también hacen experiencia de las fuerzas de su ingenio, excogitando o fingiendo hipótesis.»}
b) Se opone, lo mismo que la de Platón, a la experiencia y observación interna, las cuales enseñan y demuestran la existencia de un influjo real y de verdadera causalidad entre la sensibilidad y la producción de las ideas intelectuales.
Añádase a esto, que a ser verdadera la teoría de Leibnitz, no podríamos tener ideas de aquellos objetos que no obran sobre los sentidos, ni pueden producir mutaciones en el cuerpo unido al alma, según exige la teoría de Leibnitz. Esto vale tanto como decir que no podemos tener ideas explícitas, actuales y distintas de la verdad, del orden o relación, de los ángeles, de Dios, &c.
Teoría de Bonald, o 3ª parte de la tesis.
Estribando toda ella en la hipótesis de que el lenguaje humano es el que constituye nuestras ideas, haciéndolas pasar de implícitas a explícitas, de informes a formadas, del fieri al esse, o del acto primero al acto segundo, basta demostrar la falsedad de semejante hipótesis, o sea que el lenguaje no puede producir dichas ideas. Esto se demuestra, porque
Si el lenguaje engendra las ideas en la mente, o esto se verifica cuando se conoce y sabe el significado en la palabra, o cuando no se conoce su significado. No puede verificarse en el primer caso; porque conocer o saber el significado de la palabra, equivale a poseer idea del objeto significado por la palabra, y por consiguiente ésta no puede ser causa de [401] aquella o engendrarla en nuestra mente, como pretende la teoría bonaldiana. Tampoco puede verificarse en el segundo caso, toda vez que la experiencia de todos los días nos enseña claramente, que el lenguaje o palabra pronunciada en presencia de un hombre que ignora su significación, por ignorar el leguaje o idioma a que pertenece, no engendra en su mente idea alguna del objeto que corresponde a aquella palabra en tal idioma.
Objeciones
Obj. 1ª Existen en nosotros ciertos principios o verdades que se llaman naturales, como son el principio de contradicción, el principio fundamental del orden moral, bonum est faciendum et malum vitandum, y en general, lo que llamamos primeros principios de las ciencias; es así que estas verdades no pueden decirse naturales, sino a condición de que las ideas que las constituyen lo sean también, y por consiguiente innatas o recibidas con y en la misma naturaleza: luego es preciso admitir algunas ideas innatas.
Resp. Los primeros principios de la razón, y con particularidad el principio de contradicción, pueden decirse connaturales e innatos, no porque ellos, ni las ideas que les sirven de elementos preexistan en la razón humana de una manera formada, actual, completa y explícita, sino porque las ideas que en ellos se contienen y sus relaciones, son formadas y conocidas por un movimiento espontáneo y natural de la inteligencia, bastando cualquier desarrollo de ésta, por imperfecto que sea, para que brillen en ella estas ideas, cuyas relaciones y valor objetivo son conocidos de una manera instantánea, fácil y clara por la razón, que entra en posesión de sí misma y de estas ideas por medio de una especie de intuición inmediata. La razón de esto debe buscarse en la naturaleza misma de la razón, la cual, como se ha dicho, consiste en una participación de la Inteligencia divina que contiene las ideas de todas las cosas; es una impresión de las razones eternas o de las ideas divinas más universales e [402] inmutables de su naturaleza, cuales son las de bien, mal, relación, causa, efecto, ser y no ser, &c., impressio rationum aeternarum, como la apellida santo Tomás. En suma: las ideas que constituyen los elementos de los primeros principios o verdades naturales, eternas, universales e inmutables, aunque no son innatas, en el sentido propio y riguroso de la palabra, pueden apellidarse innatas virtualmente, o in fieri próximo.
Obj. 2ª La experiencia demuestra que por medio y con el auxilio del lenguaje hablado y escrito, adquirimos ideas y conocimientos que antes no teníamos: luego el lenguaje engendra y produce las ideas en nosotros, como supone la teoría ideológica de Bonald.
Resp. El lenguaje por sí solo es incapaz de engendrar ninguna idea. Supóngase un niño ante el cual se pronuncian toda clase de palabras o sonidos articulados: jamás estas palabras producirán en él la idea o representación intelectual del objeto, si al mismo tiempo no se le hace comprender con señales, ademanes, &c., que a tal palabra corresponde tal objeto. Lo que hace el lenguaje articulado es desarrollar las ideas y conocimientos preexistentes, y esto de dos maneras principalmente: 1ª induciéndonos y ayudándonos a fijar nuestra atención sobre las ideas adquiridas de antemano, reflexionando sobre ellas, comparándolas con otras, y descubriendo nuevas relaciones y analogías: 2ª según que las palabras de otros hombres, al expresar sus ideas, sus juicios, raciocinios, &c., sirven de guía a nuestra razón, la llevan en pos de sí, y la conducen a procedimientos análogos. Por eso enseña con razón santo Tomás, que la palabra del maestro no es la causa principal de la ciencia del discípulo, sino más bien un mero instrumento, que coopera y auxilia la razón del discípulo, razón que es la verdadera causa eficiente de la ciencia que en el mismo se produce o engendra (1). [403]
{(1) En confirmación de esto, escribe también el mismo santo doctor: «Secundum hoc unus alium docere dicitur, quod istum [403] discursum rationis quem in se facit, alteri exponit per signa: et sic ratio naturalis discipuli, per hujusmodi sibi proposita, sicut per quaedam instrumenta pervenit in cognitionem ignotorum.» QQ. Disp. De verit., cuest. 11, art. I.}
Escolio
Hay otros filósofos, que sin ser partidarios tan explícitos y completos de las ideas innatas, como los tres cuyas teorías acabamos de discutir, se acercan más o menos a dichas teorías, presentando ciertos rasgos de afinidad con las mismas. Así podemos decir, que bajo este punto de vista, Descartes se aproxima a Platón, bien que en esta materia, como en otras muchas, se contradice a sí mismo, vacilando entre encontradas afirmaciones. Después de clasificar las ideas en adventicias, facticias e innatas, añade con imperturbable serenidad: «acaso también puedo pensar que todas son adventicias, o todas innatas, o todas hechas.» Sabido es que la teoría ideológica de Wolf coincide, en su mayor parte, ya que no completamente, con la de Leibnitz, así como Beautain, Lamennais y los tradicionalistas en general, se aproximan más o menos a la teoría ideológica de Bonald. Rosmini, al mismo tiempo que rechaza las ideas innatas, admite y considera como tal la idea de ente.
Entre los partidarios del ontologismo ideológico ocupa el primer lugar.
A) Mallebranche, cuya teoría, después de consignar que nuestra alma puede conocer las cosas, o por sí mismas inmediatamente, o por medio de sus ideas, o por el sentido íntimo, o por conjetura, afirma: 1º que conocemos a Dios por visión [404] inmediata y directa: 2º que conocemos los seres finitos y con especialidad los cuerpos en Dios, o sea viéndolos en las ideas arquetipas contenidas en la mente divina.
B) Gioberti profesa también el ontologismo ideológico, afirmando: 1º que nuestro entendimiento posee dos manifestaciones de su actividad o fuerza, una directa, o sea la intuición inmediata, espontánea y primitiva del ser Ideal-real, que es el ser absoluto, y por consiguiente el mismo Dios: otra secundaria y refleja, mediante la cual desenvuelve y desentraña los elementos contenidos en la intuición directa del Ideal-real, o sea del ser divino y absoluto.
2º Toda vez que la intuición indicada se refiere a Dios, según es o existe realmente, abarca simultáneamente: 1º la percepción del ser absoluto en sí mismo: 2º la creación libre mediante la cual se comunica a otros seres distintos: 3º los seres finitos que reciben el ser o la existencia por medio de esta creación.
3º Pero estas tres cosas las percibimos simultáneamente con la intuición arriba indicada, en cuanto que por medio de ésta percibimos o vemos la acción creadora en Dios. De aquí es que el fundamento real, o mejor dicho, la síntesis general de toda ciencia y de todos los conocimientos humanos, es la siguiente afirmación: el Ente crea las existencias.
C) Schelling pertenece también al ontologismo, porque su teoría ideológica es un conjunto de panteísmo y de ontologismo, estableciendo: 1º que el objeto o ser del cual procede toda realidad, a la vez que el conocimiento humano, es el Ente absoluto, en el cual se identifican y confunden el sujeto y el objeto, la cosa y la idea, la existencia y el conocimiento, la materia y el espíritu.
2º Nuestra inteligencia se eleva al conocimiento de este Ser absoluto y sustancial, o realidad única, por medio de una intuición intelectual inmediata, primitiva y trascendental, anterior por lo mismo y superior al testimonio o manifestación de nuestra conciencia. [405]
Razones contra la teoría de Mallebranche.
1ª Si el hombre viera a Dios en sí mismo, y esto con una visión inmediata y directa, como pretende Mallebranche, seríamos semejantes a los bienaventurados, toda vez que en esta hipótesis veríamos a Dios cara a cara, facie ad faciem, y no per speculum et in aenigmate, visión que constituye la gloria y el estado de los bienaventurados en el cielo, según la doctrina de san Agustín, de santo Tomás y de la teología católica, doctrina basada sobre la enseñanza del Apóstol: videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Y esta razón adquiere mayor fuerza, si se tiene en cuenta que, según Mallebranche, Dios se manifiesta a nuestra mente y la ilumina por medio de su misma sustancia. Si a esto se añade, que la experiencia y la razón nos enseñan de consuno, que el conocimiento que de Dios alcanzamos en la vida presente, lejos de ser intuitivo y directo, es muy imperfecto y lo adquirimos por medio de raciocinios más o menos difíciles, subiendo de las cosas visibles, temporales y contingentes, a las invisibles, eternas y necesarias, no podrá menos de reconocerse que la teoría de Mallebranche, en esta parte, es absolutamente insostenible, y que no se halla en armonía con la tradición y enseñanza de la filosofía cristiana.
2ª Esta teoría es una hipótesis completamente gratuita y destituida de fundamento racional y filosófico, a no ser que se considere como tal el ocasionalismo, que es la verdadera y única base de la misma. Sabido es, por lo demás, que la razón, la experiencia y el sentido común condenan y rechazan la teoría ocasionalista del filósofo francés cuando pretende, por una parte, que los sentidos no suministran al hombre ningún conocimiento de los cuerpos, y por otra que el conocimiento sensible es una pura ocasión del intelectual, sin ejercer verdadera influencia sobre su origen y desarrollo. [406]
3ª Finalmente, esta teoría presenta, entre otros, los inconvenientes: 1º de admitir la visión de los cuerpos de Dios, al mismo tiempo que no admite la del alma, o de la mente, siendo así que el alma está más cerca de Dios que los cuerpos: 2º mientras que por un lado afirma que vemos los cuerpos en las ideas divinas por una especie de intuición inmediata y directa, por otro lado afirma que no podemos conocer con certeza la existencia de los cuerpos sino por revelación: 3º establécese en esta teoría que es muy difícil saber si los cuerpos tienen alguna propiedad o atributo, fuera de la extensión, mientras que por otro lado nos dice expresamente su autor que el conocimiento que de los cuerpos alcanzamos es perfectísimo, aserción rechazada además por la misma experiencia.
Razones contra la teoría de Gioberti.
1ª La intuición primitiva y espontánea de Dios creando las existencias o seres finitos, es pura y simplemente una ficción de la imaginación, y una hipótesis no solo gratuita, sino en contradicción con la conciencia, la cual, lejos de dar testimonio de semejante intuición de Dios, ni menos de su acción creadora, nos revela por el contrario, que solo llegamos al conocimiento más o menos perfecto de estas dos cosas por medio de raciocinios más o menos laboriosos. Ciertamente que si en nosotros existiera semejante intuición de la creación, debieron ser por demás estúpidos Pitágoras, Platón, Sócrates, Aristóteles y todos los grandes filósofos de la antigüedad, que no supieron concebir o explicar el origen del mundo por creación.
2ª Esta teoría conduce lógicamente al panteísmo. En efecto; por más que su autor rechace este error, es lo cierto que al desenvolver su teoría ideológica, afirma explícitamente que las existencias o seres creados no tienen en sí y por sí inteligibilidad. Siendo, pues, incontestable en buena filosofía, y sobre todo en la filosofía cristiana, que la inteligibilidad de una cosa se identifica a parte rei con su realidad objetiva, puesto que en tanto una cosa es inteligible en cuanto es algo real, síguese de aquí que si las existencias creadas o seres [407] finitos carecen de inteligibilidad propia, carecen también de realidad propia. La consecuencia lógica y necesaria de esta doctrina es la afirmación de la sustancia o realidad única de los panteístas. Si a esto se añade, que para el filósofo italiano, la producción de los fenómenos se puede y debe apellidar verdadera creación, aparecerá más de bulto el fondo panteísta de su doctrina.
Por lo que hace a la teoría de Schelling, ya se ha visto que es esencialmente panteísta, y por consiguiente militan contra ella todos los absurdos e inconvenientes que lleva consigo el panteísmo.
Por otra parte, el mismo Schelling confiesa que la intuición intelectual del ser absoluto o de Dios, que constituye el fondo y la base de su teoría, es anterior y superior a la conciencia subjetiva o del yo; lo cual equivale a confesar que esta teoría es una hipótesis gratuita y una concepción a priori, sin fundamento alguno racional ni psicológico.
Objeciones
Obj. 1ª Dios se halla unido y presente a nuestra inteligencia de una manera inmediata e íntima: luego puede y debe ser conocido por el hombre por intuición inmediata y directa, como afirma Mallebranche: afirmación que parece conforme con el pensamiento de san Agustín, cuando escribe: inter mentem nostram et veritatem, id est, lucem interiorem, per quam illum (Deum) intelligimus, nulla interposita creatura est.
Resp. Dios, como causa eficiente creadora y conservadora actualmente y siempre de nuestra alma y sus facultades, está siempre presente a nuestra mente, y existe en ella como existe en todos los seres reales. Empero esta presencia, en razón de causa eficiente y como ser infinito, por íntima e inmediata que sea, no basta para que sea conocido de una manera intuitiva e inmediata por nosotros, sino que para esto se requiere su presencia y unión con la mente en razón de objeto inteligible. Nada más íntimo y presente a nuestra mente que la misma sustancia y esencia del alma; y sin embargo, no [408] solamente no tenemos intuición de la misma, sino que ni siquiera conocemos su existencia y atributos sino por medio de sus actos, que le comunican, por decirlo así, la presencia objetiva e inteligible. Si se quiere responder a la objeción en términos de escuela, se puede distinguir el antecedente: Dios se halla unido, &c., como causa eficiente y conservante, in ratione causae efficientis et conservantis actualiter, conc., teniendo presente que la conservación es una creación continuada: in ratione objecti vel entis intelligibilis, neg.
Por lo que hace a las palabras de san Agustín, no significan otra cosa sino que la razón o inteligencia del hombre es una participación de la inteligencia divina y como una derivación inmediata de la misma. Y en conformidad a esto escribe santo Tomás, aplicando y desenvolviendo el pensamiento de san Agustín: Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae.
Obj. 2ª La operación intelectual y el orden de conocer deben estar en relación con la realidad de los objetos conocidos; es así que la realidad de los objetos o seres finitos procede de la creación y es posterior naturalmente a la realidad de Dios: luego con razón enseña Gioberti que nuestros conocimientos intelectuales deben comenzar por la intuición de Dios o del ser creante.
Resp. Si por estas palabras se quiere significar que las condiciones de nuestro conocimiento, principalmente en orden a su verdad o falsedad, está en relación con la realidad de los objetos conocidos, no se hace más que establecer una doctrina profesada por todos los filósofos, y con especialidad por santo Tomás, cuando enseña que la verdad subjetiva del entendimiento o sea la verdad cognitionis, consiste en la ecuación del entendimiento con la cosa conocida, o sea con la realidad y entidad del objeto. Empero si se pretende significar que el orden y sucesión de los actos de nuestro entendimiento, corresponde al orden y sucesión de los objetos conocidos, la afirmación es completamente gratuita e inexacta, toda vez que la experiencia misma nos enseña que sucede con [409] frecuencia lo contrario. Así, pues, como primero conocemos los fenómenos y accidentes que la sustancia, los efectos que las causas, así también podemos conocer y en efecto conocemos primero las criaturas que el Creador.
Ya hemos dicho que Descartes pertenece en parte a la escuela ontológica o sea a una de sus fases, según que admite la existencia de ideas innatas. Esto no impide que bajo otro punto de vista pueda colocársele entre los partidarios del psicologismo ideológico, habida razón de la doctrina que más de una vez consigna, al considerar el yo o los fenómenos de conciencia como la fuente real y el origen de los conocimientos intelectuales. Así es que su teoría ideológica puede considerarse como una mezcla de ontologismo y psicologismo. Dejando, pues, a un lado la teoría cartesiana, examinaremos la teoría de Fichte, genuino y lógico representante del psicologismo ideológico.
Para Fichte todos los conocimientos intelectuales, y por consiguiente todas las ideas, no son más que manifestaciones de la actividad del yo puro. Este yo puro se pone a sí mismo en cuanto y porque se conoce, y pone todas las demás cosas o el no yo, de la misma manera. Es decir, que el yo puro es la única realidad que existe, del cual nacen o salen todas las cosas: en otros términos, todas las demás cosas no son más que modos, fenómenos, apariencias, fases varias del yo puro que se pone a sí mismo conociéndose, y se conoce poniéndose. El yo empírico o sean las almas singulares, lo mismo que el no yo o el mundo externo, son modos y conocimientos del yo puro, el cual es pensamiento puro, o lo que es lo mismo, no envuelve ni sujeto ni objeto determinado.
Esta teoría ideológica, si es que tal nombre merece este conjunto de absurdos que produce vértigos cuando el pensamiento trata de fijarse sobre él, se halla refutada en primer [410] lugar por todas las razones e inconvenientes que militan contra el panteísmo, y lo que es más, contra un panteísmo nihilista. Porque en realidad de verdad la teoría de Fichte niega y destruye toda realidad, toda vez que el yo puro, con el cual, en esta teoría, se identifican las almas, el mundo y Dios, se constituye por el pensamiento puro, o sea con precisión de todo sujeto y de todo objeto. Ahora bien; un pensamiento sin objeto pensado, ni sujeto pensante, es una mera abstracción del entendimiento, es nada en sí misma o a parte rei. En segundo lugar, al suponer y afirmar que el yo pone o comunica la existencia a las cosas conociéndolas, atribuye al hombre lo que es propio de Dios, o mejor dicho, supone que el hombre es Dios, y hasta más que Dios, toda vez que la producción o existencia real de las cosas no depende del solo conocimiento especulativo de las mismas, como supone Fichte, sino del conocimiento práctico o acompañado de la determinación libre de la voluntad divina.
Añádase ahora a esto, por una parte, que todas las afirmaciones contenidas en esta teoría no son más que ficciones de la imaginación e hipótesis tan gratuitas como absurdas, y por otro lado, que envuelve el ateísmo más explícito y repugnante, toda vez que Dios es puesto por el yo puro, es una modificación o fase del mismo, sin realidad sustancial, ni existencia propia. Después de esto, no puede menos de reconocerse que la única teoría ideológica presentada por la escuela psicológica hace poco honor a ésta.
Además de las teorías relativas al origen de las ideas que acabamos de exponer y discutir, hay algunas otras que se podrían llamar intermedias o eclécticas, porque sin pertenecer en rigor a las escuelas expuestas, participan más o menos de las mismas. Las más importantes son:
A) La de Kant, cuya teoría ideológica, aunque finalmente [411] viene a parar en escepticismo e idealismo, encierra a la vez puntos de vista ontológicos, empíricos, y también escolásticos o conformes a la doctrina de santo Tomás.
a) Kant se acerca, en efecto a la escuela ontológica, cuando enseña que las formas y conceptos de espacio, tiempo, cantidad, modalidad, &c., son formas subjetivas y a priori de la sensibilidad y del entendimiento; pues esto no es otra cosa en el fondo que admitir la existencia de nociones o ideas innatas.
b) Con la escuela empírica conviene: 1º en cuanto supone que todo conocimiento intelectual, en lo que tiene de objetivo, nace de las representaciones sensibles como de su causa y materia inmediata: 2º y principalmente, cuando afirma que no podemos conocer con certeza la realidad objetiva de las cosas puramente espirituales e insensibles. Más todavía: el filósofo alemán, al enseñar que no podemos conocer con certeza si el sujeto pensante o el yo, es una sustancia real o un fenómeno, va más lejos que los partidarios más exagerados del empirismo.
c) Con la teoría de santo Tomás tiene afinidad más o menos marcada la de Kant: 1º según que enseña que entre el orden sensible y el inteligible, entre la sensibilidad y el entendimiento existe una diferencia esencial, primitiva y absoluta: 2º en cuanto que considera los conceptos, como resultado o producto de la actividad del entendimiento aplicada a las representaciones o intuiciones de la sensibilidad: 3º en cuanto enseña que estos conceptos del entendimiento son como los elementos del juicio explícito o actual: 4º según que admite en principio que la sensibilidad es la que suministra al entendimiento la materia para el conocimiento intelectual, bien que no conviene con santo Tomás en cuanto al modo con que esto se verifica.
B) Por su parte Cousin presenta una teoría ideológica que tiene puntos de contacto con la escuela psicológica y también con la ontológica; pues enseña
a) Que el hombre contiene en la propia conciencia o en el yo humano las tres ideas capitales y fundamentales de las [412] cuales emanan todas las demás, y consiguientemente la ciencia humana: estas ideas son las de finito, la de infinito y la de relación entre los dos.
b) Hay en nosotros una manifestación espontánea de la actividad intelectual, y otra manifestación refleja. Con la primera percibimos confusamente las tres ideas expresadas, las mismas que constituyen los elementos del conocimiento intelectual y científico: con la segunda percibimos de una manera explícita, clara y distinta esas mismas ideas, desarrollándolas y aplicándolas. Como se ve, esta doctrina coincide bastante con la de Gioberti.
c) La razón humana de cada individuo percibe las verdades absolutas y necesarias en la Razón divina, impersonal y universal, que se comunica o revela a cada uno de los hombres, sin ser propia, individual o personal a ninguno de ellos.
La refutación de estas teorías se halla contenida en lo que se ha dicho acerca de las tres escuelas ideológicas, así como al hablar del panteísmo y escepticismo.
C) Hay otra tercera teoría ideológica que apellidaremos teoría de la representación sensible, y que puede condensarse en las siguientes afirmaciones:
1ª El entendimiento humano es, por su misma naturaleza o esencia, una facultad capaz de percibir y conocer los objetos espirituales y puramente inteligibles, y también los materiales y sensibles de un modo espiritual e insensible, o sea bajo la forma de universalidad.
2ª Esta facultad no se reduce al acto segundo, es decir, no puede entender actualmente sino a condición de ser aplicada o unida al objeto; pues la misma experiencia nos enseña que no podemos pensar sobre un objeto, sin que éste se halle presente de alguna manera con la facultad pensante, o en otros términos, sin que el objeto pensado se halle dentro de nuestro entendimiento, o unido de una manera u otra.
3ª Para realizar esta presencia y establecer esta comunicación o unión inteligible del objeto con el entendimiento, basta la presencia o existencia del objeto en la sensibilidad, [413] bien sea que la sola sensación haga presente al entendimiento la cosa sentida, como pretenden algunos; bien sea que el entendimiento se una al objeto como representado o contenido en las representaciones sensibles, según quieren otros.
Balmes, el P. Cuevas, con algunos otros escritores modernos de filosofía católica, abrazan y defienden esta teoría ideológica, la cual, aunque sencilla, fácil y exacta a primera vista, está muy lejos de resistir al examen imparcial y severo de la razón, por parte de la tercera afirmación, que es la que separa esta teoría de la doctrina de santo Tomás; pues por lo que hace a las dos primeras afirmaciones, se halla en completo acuerdo con la teoría del doctor angélico.
Que la teoría de la representación sensible es contraria a la doctrina de santo Tomás, y falsa en realidad en orden a la tercera de sus afirmaciones, se evidencia con el siguiente raciocinio. Nuestro entendimiento no puede entender objeto alguno sin que éste posea inteligibilidad actual, o como decían los Escolásticos, si no es actu intelligibile; porque primero es naturalmente el ser inteligible que es ser entendido actualmente, así como, según el orden de la naturaleza, el cuerpo no puede ser visto sino a condición de ser visible; es así que las cosas u objetos, según el modo que existen en la sensibilidad, no son inteligibles actualmente, es decir, no poseen las condiciones necesarias para la inteligibilidad actual: luego es inadmisible en buena y racional filosofía el decir que el entendimiento percibe su objeto en las representaciones sensibles, o que se une con su objeto, según el modo con que éste existe en la sensibilidad. En efecto; así como la inteligibilidad primaria, remota y fundamental, se constituye por la realidad y ser del objeto, el cual en tanto es inteligible en cuanto tiene realidad y ser propio, así también la inteligibilidad próxima e inmediata se constituye por la universalidad, siendo una verdad de sentido común en filosofía, que el objeto propio del entendimiento es el universal: luego siendo igualmente incontestable que el objeto contenido y representado en la sensibilidad y representaciones sensibles, sin excluir las de la imaginación, se presenta como singular, [414] es preciso admitir que el objeto, bajo estas condiciones, no es inteligible, o no posee la inteligibilidad próxima, actual e inmediata que exige y presupone el acto del entendimiento. Luego la teoría ideológica de la representación sensible es inadmisible en buena filosofía, e incompatible con la distinción real y primitiva entre el orden sensible y el orden inteligible, entre el objeto del entendimiento puro y el objeto de los sentidos, entre la inteligibilidad remota, potencial y radical del objeto, y la inteligibilidad próxima, actual e inmediata del mismo.
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Zeferino González | Filosofía elemental (2ª ed.) Madrid 1876, tomo 1, páginas 394-414 |