Capítulo 1
Usos cotidianos, científicos y filosóficos del término «Materia»

 
III. Usos filosóficos del término «materia»

1. Nos referiremos, desde luego, a los usos filosóficos en el sentido estricto de la filosofía que está dada dentro de una tradición cultural determinada, a saber, la helénica; el sentido estricto de la palabra filosofía se corresponde, pues, con la filosofía «académica». Es evidente que si utilizásemos el adjetivo «filosófico» en un sentido lato (por ejemplo, el que los antropólogos le atribuyen cuando hablan de la cosmogonía, teología o moral de los «pueblos naturales») no podríamos establecer ninguna línea divisoria entre los usos filosóficos del término materia (o de otros de su constelación) y los usos mundanos (por ejemplo, religiosos) de los que hemos hablado en el §I. Esto no implica que propugnemos la necesidad histórica de una selección de usos o acepciones en virtud de la cual quedasen excluidos todos aquellos que pudieran considerarse mitológicos, praeterracionales, &c. Semejante selección desatendería al juego dialéctico que, en el caso del desarrollo histórico de la idea filosófica de materia, pueda corresponder a usos que, en sí mismos, son extrafilosóficos (por ejemplo, el concepto de [20] «cuerpo glorioso de Cristo») pero que pueden adquirir un significado filosófico intercalados en el proceso de desenvolvimiento de las ideas de la filosofía griega (a través de la Teología cristiana, por ejemplo).

Para muchos, en cualquier caso, esta restricción del concepto de filosofía al «área de difusión helénica» no sería otra cosa sino efecto de un etnocentrismo acrítico. Sin embargo, tampoco es evidente que un etnocentrismo tal pueda, sin más, ser considerado como acrítico, en tanto que él puede, a su vez, verse como resultado de la crítica al relativismo cultural. Por nuestra parte vinculamos la peculiaridad de la filosofía de tradición helénica no ya meramente a unas determinadas tesis (muchas de las cuales son comunes a otras culturas) sino precisamente a su relación con el método científico racional puesto a punto precisamente en la cultura antigua, a propósito de la creación del razonamiento geométrico y de la demostración lógica. Es a partir de esta relación con la argumentación geométrica (aplicada a la Astronomía, principalmente, en la época antigua) como puede entenderse la peculiar naturaleza abstracta del pensamiento filosófico «griego». Pues éste, incluso en la reconstrucción de conceptos metafísicos similares a los que mantuvieron sus propios antepasados, exhibe un método de proceder, un método discursivo, en el que, entre otras cosas, han de ensayarse dialécticamente todas las alternativas lógicas disponibles (lo que sólo es posible desde una perspectiva abstracta peculiar) y han de desarrollarse sistemáticamente los valores límites de ideas dadas, desde luego, en la cultura popular.

Aplicando estos criterios a nuestro asunto: los usos filosóficos, en sentido estricto, del término materia no proceden de fuentes propias de alguna secta privilegiada, sino de los mismos contenidos mundanos, tecnológicos o científicos, sólo que tratados según el método filosófico.

2. El proyecto de dibujar una idea global de materia [21] dispuesta para acoger en sus mallas a los usos filosóficos al menos históricamente importantes, incluye tomar alguna decisión acerca del formato lógico que ha de tener tal idea, puesto que ese formato está en función de las relaciones que se estimen relevantes entre las diversas acepciones. ¿Son todas ellas variaciones monótonas de un mismo concepto o, al menos, especificaciones distributivas de una idea genérica única? Si la respuesta fuera afirmativa, estaríamos concediendo que la idea global de materia se ajusta al formato de un concepto unívoco. ¿No habrá más bien que reconocer relaciones entre las diversas acepciones de la idea de materia que rayen incluso en la incompatibilidad? En esta hipótesis, ¿cómo mantener la unidad de la idea de materia si no es atribuyéndole un formato no unívoco, sino analógico, y según analogía que permita entender el desenvolvimiento de sus acepciones como si de un proceso dialéctico se tratase, a la manera como el concepto matemático de «curvas cónicas» se desarrolla, más que como una idea unívoca en especies unívocas, como un género dialéctico que conduce a especies de-generadas, tales como el punto o el par de rectas? El tratamiento de la idea de materia como si ella se ajustase a un formato lógico de tipo unívoco es muy frecuente. En realidad, era la tradición escolástica, en tanto consideraba a la materia o bien como un concepto unívoco incluido en el género supremo o categoría de la sustancia (a saber, la sustancia material) o bien como un concepto unívoco cuyas determinaciones se manifestasen en el ámbito de otro género unívoco supremo, a saber, la categoría cantidad. Por lo demás, las relaciones entre la materia-sustancia y la materia-cantidad venían a reducirse, de hecho, al tipo de relación de todo a parte, pues el accidente era una parte de la sustancia; de ahí, la expresión «cantidad de materia», en el sentido de «porción de la sustancia material». Esta tradición escolástica mantiene su influencia incluso en F. Engels, para quien la idea general de [22] materia es sólo una «abreviatura abstracta» de las diversas materias específicas: «el concepto de materia -dice en la Dialéctica de la Naturaleza, pág. 519, tomo XX de la edición Dietz- es un concepto genérico que contiene en su ámbito las más diversas especies de materia, a la manera como el concepto de fruta no es otra cosa sino un concepto genérico que contiene en su ámbito a las cerezas, peras y manzanas.» Por nuestra parte consideramos inadecuado atribuir el formato de los conceptos unívocos a la idea de materia, como si tal idea pudiera ser construida por generalización inductiva de los diferentes contenidos materiales específicos o, sencillamente, como si fuese posible presentar una definición conspectiva de materia, global y previa a todas sus especificaciones. Los intentos en esta dirección sólo han podido llevarse a cabo acogiéndose a definiciones de materia tan vagas que sus fórmulas podrían ser aceptadas tanto por los materialistas como por los espiritualistas radicales. Tal ocurre con dos famosas definiciones generalísimas de la materia, de las cuales una tiene un sentido más bien epistemológico mientras que la segunda tiene un sentido más bien ontológico. Dice la primera: «Materia es lo que impresiona nuestros sentidos» -a esta definición se aproximan las que hemos citado de E. Ferrière o la de E. Mach. La segunda definición dice: «Materia es la realidad de los entes que existen más allá de nuestro pensamiento» -a esta definición se aproxima la de Lenin (Materialismo y empiriocriticismo, V, 2/1909) o la de R. Havemann (Dialectik ohne Dogma?, 1964, 3). La primera definición de materia es insuficiente, porque pide el principio, suponiendo que lo que impresiona a los sentidos es material (en contra de la tesis de Berkeley, y sin tener en cuenta la «materia inteligible»). La segunda definición es inaceptable, porque también puede ser aplicada por un espiritualista a los entes que no son materiales (el Dios de Aristóteles o de Santo Tomás es postulado como realidad extramental, pero inmaterial); [23] además esta definición sugiere que la subjetividad no es material.

Si queremos ser respetuosos con la diversidad de acepciones o usos del término materia en filosofía y, a la vez, alcanzar una idea capaz de anudar tal diversidad de un modo interno, será necesario atribuir a esta idea un formato no unívoco. Y será preciso también renunciar a la pretensión de ofrecer una definición global de la idea de algún modo previa a todas sus ulteriores especificaciones. Tampoco el concepto de número puede ser expuesto en una definición conspectiva global: es preciso comenzar por los números naturales y, gradualmente, ir rebasando el campo inicial hasta alcanzar el campo de los números complejos, que envuelve a los precedentes, pero no ya como un género abstracto (o negativo) sino como un género combinatorio.

3. Como punto de partida para el «levantamiento del plano» de la idea de materia ensayaremos el contexto tecnológico, que desempeñará, respecto de la idea de materia, el papel similar al que desempeñan los números enteros respecto de la idea general de número. El contexto tecnológico tiene, además, el privilegio de hacerse presente tanto en las realidades mundanas precientíficas que están siendo sometidas a un tratamiento operatorio (racional) como en las realidades delimitadas por las ciencias. Tan racional puede ser el sistema de útiles o herramientas preparadas por un agricultor neolítico como el sistema de entrada y salida de señales de una computadora.

La idea de materia que se nos da en su primera determinación tecnológica es la idea de materia determinada (arcilla, cobre o estaño, madera... arrabio). Una materia determinada precisamente por el círculo o sistema de operaciones que pueden transformarla y, en principio, retransformarla mediante las correspondientes operaciones inversas o cíclicas. El concepto de materia comenzaría, según esto, ante todo, como concepto de aquello que es capaz de transformarse [24] o retransformarse; por ello, es inmediato que en este contexto tecnológico, la idea de materia se nos muestra como rigurosamente correlativa al concepto de forma, a la manera como el concepto de reverso es correlativo al concepto de anverso. Algo es materia precisamente porque es materia respecto de algunas formas determinadas (el mármol es materia de la columna o de la estatua). Las transformaciones tecnológicas dadas en un mínimun nivel de complejidad comienzan a ser experimentadas por los hombres en época muy temprana, sobre todo una vez dominado el fuego. Las transformaciones de sólidos en líquidos y recíprocamente (congelación, gelificación) o las transformaciones de líquidos en gases (evaporación, &c.) constituyen la fuente de la ampliación de la idea de materia, i.e., aquello que hace posible el desbordamiento del estado sólido inicial, y la extensión de la idea de materia hacia el estado gaseoso (experimento de la clepsidra de Empédocles). La materia determinada se nos ofrece de este modo como un concepto distributivo que comprende «círculos operatorios» tales que pueden ser disyuntos entre sí. Materia determinada, según su concepto, será aquello que puede conformarse según las formas a,b,c,... o bien según las formas m,n,r,... Este concepto no implica, pues, que la materia envuelva la idea de unidad de sustrato de todas las materias determinadas, a la manera como tampoco una relación de equivalencia E universal en un campo de términos Q nos conduce a una clase homogénea, puesto que ella puede llevarnos a establecer el conjunto de clases disyuntas, el cociente Q/E. Es cierto que los pensadores jonios (de Tales de Mileto a Anaxímenes) mantuvieron, al parecer, la tesis de la transformabilidad de una cierta materia determinada (supuesto que el agua de Tales o el aire de Anaxímenes no fueran ya aproximación al ápeiron de Anaximandro) en todas las determinaciones formales posibles. Pero también es cierto que esta tesis fue considerada gratuita por quienes se acogieron [25] a la idea de una diversidad irreducible entre al menos algunos círculos de materialidad física, los más señalados de los cuales fueron los círculos constituidos por los objetos terrestres y los objetos celestes, por un lado, y los círculos constituidos por los cuerpos inorgánicos y los vivientes por otro. Lo que importa subrayar es que en estas diversas alternativas la idea de materia determinada se mantiene: materia es aquello que es transformable dentro de un círculo de formas definido.

Acaso la acepción de materia que, en la tradición filosófica, puede citarse como más próxima a esta primera acepción de materia determinada, sea el concepto escolástico de materia segunda, vinculado a la doctrina hilemórfica aristotélica (en el De rerum principio, atribuido a Duns Escoto, se distingue una materia primo-prima de una materia secundo-prima, sustrato de la generación y la corrupción, y de una materia tertio-prima, que sería la materia segunda, en cuanto algo que es plasmable). Debe tenerse en cuenta que la materia segunda sólo es «segunda» por relación con la materia prima aristotélica; pero este orden «escolástico» no debiera confundirse con el orden, no ya sólo ontológico (ordo essendi) sino gnoseológico (ordo cognoscendi). Porque la materia segunda, en tanto es materia determinada, será, al menos en el sistema que estamos desarrollando, materia primera en el orden gnoseológico.

Por último: aun cuando la materia determinada sea siempre correlativa a la forma, esto no significa que la idea de materia, en esta su primera acepción, tenga ya la capacidad suficiente para envolver a la idea de forma. Precisamente se opone a ella: la forma no es materia, y esta circunstancia puede servir de base a ciertas posiciones no materialistas (formalistas y materialistas) que creen poder tratar a la materia como una idea no equivalente, desde luego, al «ser», a «lo que hay». Tal es lo que, desde una perspectiva materialista, podría llamarse la «paradoja particularista» [26] del concepto tecnológico de materia. La ampliación de la idea de materia a las propias formas correlativas, habrá que concebirla como resultado de un proceso dialéctico cuyas líneas generales ensayaremos ofrecer más tarde.

4. La materia determinada no incluye, según hemos indicado, la unidad de continuidad entre todas sus especificaciones, puesto que su concepto es compatible con un universo constituido por materias determinadas irreductibles, por círculos disyuntos de materialidad. Pero esto no significa que estos diferentes círculos de materialidad (la materia corruptible y la incorruptible o etérea de los antiguos) no puedan compartir notas o catecterísticas esenciales comunes (genéricas), del mismo modo a como las clases disyuntas constituidas por todos los números {x,y} congruentes al módulo k (xº_ky) comparten la propiedad esencial (genérica, siendo neZ) siguiente x-y=k.n.

Dos atributos esenciales, genéricos, caracterizan como connotaciones conjugadas a la idea de materia determinada -por tanto a los círculos de materialidades determinadas; dos atributos que, siendo correlativos (como correlativo es lo pasivo respecto a lo activo, o incluso lo negativo respecto a lo positivo) se complementan y se moderan, por decirlo así, mutuamente, a saber, la multiplicidad y la co-determinación. Por la multiplicidad la materia (en cada círculo de materialidad y por supuesto en el conjunto de los círculos) se nos da, en una perspectiva eminentemente pasiva y aun negativa, como una entidad dispersiva, extensa, partes extra partes; por la codeterminación, las partes de esas multiplicidades se delimitan las unas frente a las otras, eminentemente de un modo activo o, al menos, positivo. En su expresión más sencilla o débil, la multiplicidad de la materia determinada se nos manifiesta como mera extensión; en su expresión más fuerte, la codeterminación se manifiesta como determinación causal de unas partes respecto de las otras partes de su círculo. Pero, evidentemente, [27] las modalidades de los atributos de multiplicidad o codeterminación no se reducen a los citados y son mucho más variadas. La multiplicidad tiene que ver con la cantidad, en tanto esta cantidad la entendemos como cantidad determinada («cualificada») según unidades de referencia: cantidad de calor, cantidad de presión, de volumen (sin olvidar que hay también multiplicidades cualitativas). La inercia, así como la resistencia que unas partes oponen a la «acción» de una dada, tiene que ver con la codeterminación. La mejor expresión de la codeterminación en el contexto de las multiplicidades físicas es, sin embargo, probablemente la misma gravitación de las masas newtonianas y postnewtonianas, en tanto que es propiedad genérica recíproca (afecta tanto a leptones como a los hadriones), que termina identificándose con la inercia en la teoría general de la relatividad; puesto que ahora el movimiento de un cuerpo se dice libre, es cierto, respecto de las fuerzas gravitatorias newtonianas procedentes de otros cuerpos, para estar determinado únicamente por la estructura del espacio-tiempo. Pero es precisamente esa estructura la que, en rigor, se convierte en una expresión física de la codeterminación, en tanto esa estructura resulta de las ondas gravitacionales que, a la velocidad de la luz, «deforman» la curvatura del espacio-tiempo en el que se desplazan «libremente» los cuerpos de referencia. En cualquier caso, el atributo de la codeterminación no implica la conexividad total o codeterminación mutua de todas las partes de un círculo de materialidad dada, de acuerdo con la idea platónica de la symploké (El Sofista, 259 c-e, 260 b): «si todo estuviese comunicado con todo no podríamos conocer nada.» Este postulado de discontinuidad se utiliza en nuestros días, por ejemplo, en la hipótesis de la existencia de regiones del universo físico causalmente disyuntas, para el caso de las regiones del fondo isotrópico de microondas (la radiación de A. A. Penzias y R. V. Wilson) de direcciones diversas, entre las cuales no [28] cabría hablar de interacción causal si es que mantienen una separación espacial mayor que el producto ct.

La multiplicidad (multiplicidades) de términos constitutiva de la materia mundana o extensa (partes extra partes) no es una multiplicidad pura, indeterminada; es una multiplicidad determinada según contenidos morfológicamente dados a una cierta escala, en «unidades» que tienen que ver con los cuerpos humanos (nebulosas, planetas, organismos animales, células, moléculas, átomos, electrones, ...). Las multiplicidades materiales mundanas, en tanto comienzan dándose como multiplicidades determinadas, se manifiestan siempre enclasadas (y cuando el enclasamiento se desvanece -si la función Y de la Mecánica cuántica representa el estado puro del sistema de referencia, como quería Heisemberg, pero también si la función de onda sólo representa una mezcla estadística, como quería Einstein- entonces también se desvanecerá la determinación). La estructura enclasada del Mundo, tal como fue descubierta por Platón, sería una estructura trascendental (y no empírica, pero tampoco meta-física). El fundamento de esta trascendentalidad habría que ponerlo en la interacción entre la isología, entre las partes de cada multiplicidad mundana y la morfología de cada una de esas partes: si las partes se determinan según una morfología es en función del «encuentro» con otras partes isológicas; luego los términos de cada multiplicidad no estarían determinados a una clase de modo absoluto, sino en la medida en que estos términos se «encuentran» mutuamente, mediata o inmediatamente, y ese «encuentro» es un modo abstracto de referirse a la codeterminación. Pero la co-determinación entre los términos de las diversas multiplicidades no tiene lugar sólamente dentro de los círculos de enclasamiento, sino también en la intersección de diferentes círculos, lo que permite dar cuenta de la complejidad de la relación de codeterminación, y de la [29] posibilidad de incluir entre ellas a las relaciones aleatorias (por las contingencias derivadas de los contextos inter-clases).

En cualquier caso, se comprende que cada uno de estos dos atributos que acabamos de considerar como atributos conjugados que definen la idea misma de materia determinada, haya sido tomado eventualmente, de modo separado, como criterio para definir la idea de materia (y no sólo de materia corpórea). He aquí la deficición (neoplatónica) de materia por el atributo de multiplicidad acuñada en el siglo XII por Domingo Gundisalvo: «materia enim contraria est unitate eo quid materia per se diffluit et de natura sua habet multiplicari, dividi et spargi» (De Unitate et uno, 28-33). La apelación a la idea de codeterminación (eminentemente causal) como contenido significativo central de la idea de materia, la encontramos, por ejemplo, en el concepto kantiano de naturaleza, cuando se toma en su acepción formaliter (por ejemplo, naturaleza de la materia fluida, del fuego, &c.) significando «la conexión de las determinaciones de una cosa según un principio interno de causalidad» (K.R.V., Dialéctica, II, 2, 1). Esta connotación (la codeterminación) de la idea de materia se encuentra de modo difuso utilizada por gran número de científicos o de filósofos de la naturaleza. Einstein, por ejemplo, dijo, para caracterizar el materialismo que a Max Born atribuía su esposa: «lo que Vd. llama 'el materialismo de Max' es simplemente la forma causal de considerar las cosas» (apud P. Formann, Weimar Culture. Causality and Quantum Theory, 1918/1927, en Hist. Studies in Physical Sciences, vol. 3, 1971).

5. El hecho de la variedad de diferentes especies de materialidades determinadas suscita necesariamente la cuestión de la posibilidad de su clasificación en géneros generalísimos. Desde luego, podríamos ensayar un método de clasificación ascendente, inductivo. Pero ¿sería posible ensayar un método descendente, a partir de algún criterio o [30] «hilo conductor» que nos permitiera proceder de un modo «deductivo» y que algunos denominarían a priori? Es evidente que, si este hilo conductor o criterio deductivo existe, deberá estar vinculado al contexto mismo originario de la idea de materia determinada, el contexto tecnológico transformacional. Ahora bien, desde un punto de vista sintáctico, todo sistema tecnológico comporta tres momentos o, si se quiere, sus constituyentes pueden ser estratificados en tres niveles diferentes: el nivel de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones. Las transformaciones en cuyo ámbito suponemos se configura la idea de materia determinada tienen siempre lugar entre términos, que se componen o dividen por operaciones, mejor o peor definidas, para dar lugar a otros términos que mantienen determinadas relaciones con los primeros. En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición. En las transformaciones proyectivas de una recta, son términos los segmentos determinados por puntos A, B, C y D, dados en esa recta; operaciones son los trazos de recta que partiendo de un punto 0 de proyección pasan por A, B, C, D, determinando puntos A', B', C', D', en otra recta; son relaciones las razones dobles invariantes (CA/CB) / (DA/DB) = (C'A'/C'B') / (D'A'/D'B').

Ahora bien: si la idea de materia determinada se va configurando en el proceso mismo de las transformaciones y éstas comportan imprescindiblemente tres órdenes o géneros de componentes (términos, operaciones, relaciones) sería injustificado reducir el contenido de la idea de materia tan sólo a alguno de esos órdenes, por ejemplo, y por citar el de mayor probabilidad, el de los términos, cuya inicial naturaleza sólida se nos dibuja en las proximidades de la noción primitiva «cosista» de sustancia material determinada (como pueda serlo la massa o máza, en su sentido [31] originario de «pan de cebada»). ¿Por qué los segmentos o términos CA, CB de nuestro ejemplo proyectivo habrían de ser, desde luego, materiales y no las relaciones CA/CB interpuestas entre ellos? ¿Acaso estas relaciones son inmateriales o espirituales? Pero otro tanto podrá afirmarse de las operaciones consistentes en trazar rectas, intersectarlas con terceras, &c. En suma, parece obligado concluir que la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros muy distintos, pero tales que todos ellos son materiales. Y sin que el concepto de materia dado en esas transformaciones pueda quedar confinado en alguno de esos órdenes o, menos aún, pueda desprenderse como una «síntesis superior» de todos ellos. Más bien sucede como si la idea de materia determinada apareciese inmediatamente configurada en alguno o desde alguno de sus géneros componentes en tanto, es cierto, en cuanto cada uno nos conduce a los restantes (a la manera como ocurre, si no ya con tres órdenes, sí con los dos órdenes de componentes, puntos y rectas, de las dualidades geométrico- proyectivas). Habrá que decir, por tanto, que la materia determinada, con sus atributos conjugados de multiplicidad y codeterminación, se nos resuelve inmediatamente en alguno de los tres géneros, a la manera como, según los escolásticos, el género generalísimo de la cantidad se resolvía inmediatamente en los géneros de cantidad continua y cantidad discreta (F. Suárez, Disputación 40, I, 5). La materia determinada se nos dará, bien como materia determinada del primer género (por ejemplo, como una multiplicidad de corpúsculos codeterminados), o bien como una materia de segundo género (una multiplicidad de operaciones interconectadas), o bien como una materia del tercer género (por ejemplo, una multiplicidad de razones dobles constituyendo un sistema). Géneros entretejidos (la sumplokh' platónica), [32] que no cabe sustancializar como si de esferas diversas de materialidad («Mundos», «Reinos»), capaces de susbsistir independientemente las unas de las otras, se tratase; pero que tampoco cabe confundir o identificar y esto siempre que sea posible segregar «figuras», dadas en cada uno de los géneros, tales que puedan componerse con figuras del mismo género según líneas esencialmente independientes de los otros, aunque existencialmente no sean separables. Una onda gravitacional einsteniana (h=g-g_o), determinada por una masa corpórea que, mediante ella, deforma el espacio, no será propiamente corpórea ni másica (algunos físicos llegan a decir que es inmaterial) y, sin embargo, es real, con una materialidad que clasificaríamos en el tercer género, cuando se interpreta como la diferencia entre el tensor métrico g del espacio-tiempo curvo que contiene la onda y el tensor métrico g_o que expresa el espacio-tiempo de fondo en ausencia de la onda. Las figuras poligonales (cuadradas, exagonales, triangulares...) que son relaciones entre un conjunto de baldosas (términos) no pueden existir independientemente de la sustancia química de estas baldosas (mármol, cerámica, &c.); se sabe que no todas las figuras poligonales son aptas para pavimentar sin resquicio un suelo dado: la composición de las figuras poligonales se abre así camino en el tercer género de materialidad, y no en el primero, puesto que si un conjunto de baldosas pentagonales de cerámica no cubren el suelo, ello no será debido a su contenido de cerámica sino a su figura pentagonal.

Ahora bien: los tres géneros de materialidad determinada, así obtenidos, han de poderse poner de hecho en correspondencia biunívoca con tres acepciones diferentes del término materia de reconocida significación en la historia de la filosofía. Y si es conveniente subrayar este punto, e incluso en ocasiones presentar este subrayado «como un descubrimiento», es debido a la circunstancia, también innegable, [33] de que en la común tradición filosófica hay escuelas que interpretan estos constituyentes de la materia determinada de otros modos. Por ejemplo, considerando como materia, en sentido recto y estricto, a la materia del primer género, pero poniendo en correspondencia los constituyentes del segundo género con entidades de índole inmaterial, espiritual o psicológico-subjetiva (las operaciones); o bien, considerando a los constituyentes del tercer género como entidades inmateriales, pero ideales y objetivas, equivalentes a las formas, esencias o estructuras del platonisno convencional. Tres niveles u órdenes de la realidad material que, hipostasiadas, llegarán a ser concebidas por algunas escuelas como diferentes géneros de sustancias, o como «Reinos» o «Mundos» diversos (como si el «Mundo» no estuviese dotado de unicidad, o como si hablar de «mundos», o de «acosmismo», no fuese algo tan absurdo en Ontología materialista como era hablar de «Dioses» o de «ateismo» en Teología natural). Estamos así ante la Metaphysica specialis de las tres sustancias de Ch. Wolff (Vern. Ged. von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, 1719); o ante la ontología de los tres reinos o mundos de G. Simmel (Hauptprobleme der Philosophie, 1910) o de K. Popper (On the Theory of the objetive Mind, Viena 1968; «Epistemology whithout a knowing Subject», en Proceedings of Third Int. Congress for Logic, Amsterdan, 1968).

Pero, sin perjuicio de reconocer la poderosa efectividad de estas interpretaciones, tampoco nos parece legítimo olvidar o subestimar el hecho de que también los constituyentes de la materia determinada, de los que venimos hablando, han sido otras veces interpretados precisamente como acepciones de la idea de materia. Dicho de otro modo, no es legítimo históricamente olvidar o subestimar el hecho de que diversas acepciones filosóficas de materia, históricamente relevantes, se corresponden, de modo convincente, con los géneros de constituyentes que hemos derivado [34] de la perspectiva sintáctica. Este hecho es de la mayor significación desde una perspectiva materialista, principalmente porque él nos ofrece el punto de partida para reinterpretar (o recuperar) gran parte de la Metaphysica specialis de Wolff en el contexto de una ontología materialista.

Que los constituyentes del primer género de la materia determinada -las multiplicidades de términos operables y, en particular, de cuerpos sólidos- puedan ponerse en correspondencia con la idea de materia en su acepción de materia física, es algo obvio, puesto que éste es el significado más inmediato del término materia. No sólo en la tradición filosófico-realista, sino también en la tradición del «idealismo material» inaugurado por Berkeley, una tradición que repercute en Fichte o también en Croce o en Gentile (cuando la materia del primer género aparece como natura inmanente all'Io, para decirlo con la fórmula que Gentile utilizó en su Teoria Generale dello spirito, 5ª ed. Florencia 1938, c.16, p.12). Otra cuestión es que esta materia física o materia del primer género, se considere como una realidad que se nos da en un concepto unívoco o bien como un conjunto de realidades heterogéneas e irreducibles. Tal era el caso de la materia terrestre (corruptible) y de la materia celeste (incorruptible) en la época medieval: «materia non dicitur univoce de materia generabilium et de hoc corpore celeste», dice Alvaro de Toledo en su comenterio al De substantia orbis de Averroes (ed. de M. Alonso, CSIC, Madrid 1950). Y tal fue el caso de la materia inorgánica y la materia viviente en la época moderna (Buffon había defendido la existencia de unas «moléculas orgánicas» que serían vivientes por naturaleza, una tesis que fue arruinada por el descubrimiento, en 1828, de la síntesis de la urea por Wöhler).

Pero también los constituyentes del segundo género de materialidad (sin perjuicio de que ellos hayan servido constantemente de referencia para la construcción del concepto [35] de ser espiritual, en la línea del Fedon platónico) han sido conceptuados reiteradas veces como materiales. Citaremos, ante todo, a los filósofos epicúreos, cuyo materialismo radical no significó un olvido de la diferencia entre la materia física (corpus) y la materia espiritual (anima y animus de Lucrecio, vers. 140 y 360 sgts., del lib. III; vid. lib. I, 53-56). El concepto epicúreo de una materia incorpórea-intangible o psíquica se mantendrá a lo largo de toda la Edad Media, a través de la materia spiritualis de Avicebrón (Fons vitae, ed. Baeumker). Los escolásticos, en general, atribuyeron al entendimiento pasivo muchas veces la función de materia, en tanto receptáculo de formas (Santo Tomás, S. Th., I/81/1). La concepción del alma como una multiplicidad de sensaciones o de imágenes que interactúan entre sí, según leyes definidas, equivale de hecho a un tratamiento del alma como materia psíquica, según el método instaurado por los clásicos del empirismo inglés (particularmente John Locke, An Essay Concerning Human understanding, 1690) y continuado por la llamada «Química mental» de los psicólogos asociacionistas del pasado siglo (por ejemplo, John Stuart Mill, apud Ribot, Le Psychologie anglaise contemporaine, París 1875). Célebre fue también, durante la segunda mitad de ese siglo, la polémica entre Rudolf Wagner y Karl Vogt, a raíz del congreso de Göttingen de 1854, en el que Wagner afirmó la existencia de una «sustancia psíquica etérea que agita las fibras del cerebro» -reclamando, para las otras cuestiones metafísicas, «la fe del carbonero»- y que fue ocasión de uno de los libros más famosos del materialismo reduccionista, a saber, el libro de Karl Vogt, Kóhlerglaube und Wissenschaft. Eine Streitschrift gegen Rudolf Wagner, 1855. Cabe citar, en esta linea, el concepto de energía psíquica de W. Ostwald (Die Veberwindung des wissensschftlichen Materialismus, 1895). Refiriéndonos a nuestro siglo, cabe aducir las doctrinas psicoanalíticas como testimonio de la presencia influyente de [36] un concepto de materia o energía psíquica que se comporta en su orden de un modo determinista o causal. Y, en otro contexto, podemos recordar la interpretación antropologista que del materialismo histórico ofreció Rodolfo Mondolfo (El Materialismo de Engels y otros ensayos, Buenos Aires 1956), y Erich Fromm (Marx' Concept of Man, cap. 2, Nueva York 1961), y según la cual la materia de la «astucia de la razón», en términos de Hegel, se convertiría, en la obra de Marx y Engels, en la verdadera realidad del mundo y de la historia.

Por último, por lo que se refiere a los constituyentes del tercer género también sobre estos constituyentes ha vuelto una y otra vez el idealismo objetivo de todos los tiempos, intentando apoyarse en ellos para ofrecer el prototipo de una realidad no material y, en algún sentido, transcendente (N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, 1934, IV). Sin embargo, lo cierto es que estos constituyentes ideales han sido conceptuados también como un característico género de materialidad, desde la materia inteligible aristotélica, hasta, sobre todo, el concepto de materia noética o noemática (u7lh nohth1) de Plotino (II,4; III,4,1,5). También en nuestro siglo, los contenidos hiléticos o noemáticos del fenómeno, en E. Husserl (Ideen, 1913, §88, 133). Por otra parte, los teólogos escolásticos hablaron de un «constitutivo material de la esencia divina», que Duns Escoto entendía como «infinitud radical», es decir, como exigencia de la multiplicidad de todas las perfecciones posibles, entre las cuales habría de hacerse además una distinción que de algún modo sea previa a cualquier acto del entendimiento humano (Oxon, I, dist.2, q.7; dist.8, q.4).

6. No podemos entrar aquí en el análisis de las diferentes posibilidades según las cuales han sido entendidas las relaciones entre lo que venimos llamando los tres géneros de materialidad determinada (ontológico-especial). Tan sólo, como corroboración de la efectividad del significado material inherente a cada uno de los tres géneros citados, haremos notar cómo cada uno de tales géneros de constituyentes ha podido servir de punto de partida para edificar posiciones reduccionistas (en rigor, formalistas) muy heterogéneas entre sí, pero tales que han podido pasar por materialistas.

La interpretación de los contenidos del primer género de materialidad, como sentido fuerte de la idea de materia, constituye, en las condiciones dichas, el sentido acaso más obvio del materialismo. Como prototipo suyo puede citarse el De corpore, 1655, de Thomas Hobbes. El proyecto de reducir todas las realidades a la condición de determinaciones de un principio subjetivo que puede cobrar en ocasiones el aspecto de un materialismo segundo genérico, puede ejemplificarse con la obra de A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819, I, §2, 21). Con razón Paul Janet pudo hablar del «materialismo idealista» inspirado por la doctrina de Schopenhauer (Le Materialisme Contemporaine, París 1864; cap.I, nota). En nuestro siglo se ha abierto camino entre los físicos una tendencia (llamada a veces platónica) a reducir el concepto de materia al horizonte de la materialidad terciogenérica, considerando a la materia del primer género como un conjunto de fenómenos (observables) en los que se manifestarían determinadas estructuras matemáticas inmateriales (en el sentido primogenérico) del tipo de los grupos de simetría: A. N. Whitehead, Process and Reality, Cambridge 1929; B. Russell, The Analysis of Matter, Londres 1927; H. Weyl, Raun, Zeit, Materie, Berlín 1918; W. Heisenberg, Wandlungen in der Grundlagen der Natur Wissenschaften, 9ª ed. 1959. También John A. Wheler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1985.

7. Hemos esbozado los diferentes principales «valores» o acepciones filosóficas, en sentido estricto, que ha podido tomar la idea de materia determinada; pero en modo alguno cabría pensar que la idea filosófica de materia queda [38] agotada en la exposición de tales valores. En cierto modo cabría decir que las acepciones o valores filosóficamente más aceptables de la idea de materia han de esperarse después de que han sido expuestas las acepciones de referencia, concernientes a la materia determinada, en tanto puedan dibujarse, en el juego de estas acepciones, procesos de desarrollo o ampliación dialéctica de la idea misma de materia determinada, a la manera como las acepciones más importantes, en el terreno matemático, del concepto de número aparecen en el momento en que pueden comenzar a tener lugar los procesos de ampliación dialéctica del campo de los números racionales. En efecto, la materia determinada es materia informada, pero se configura conceptualmente como materia precisamente en el momento en que puede perder sus formas y adquirir otras nuevas. Por este motivo, el concepto de materia se nos ha dado como opuesto a forma, de suerte que («paradoja ontológica») la forma, a su vez, comienza dándosenos como algo que, de algun modo, no es material.

Este modo de dibujarse el concepto de materia, que nos conduce a la paradoja ontológica, podría considerarse como la raíz de los problemas filosóficos ulteriores. Ante todo, el problema relativo al tipo de conexión que habrá que poner entre las dos entidades de materia y forma. Asimismo, el problema de su identidad en la sustancia material, la discusión de la posibilidad de amplicación a la forma del mismo concepto de materia (problema paralelo al que en la época moderna se suscita con el concepto de «fuerza» -o de «energía» o de «movimiento»- en su relación con el concepto de materia). Un problema que aún Descartes resolvía, dentro de la tradición aristotélica del primer motor, apelando a la divinidad como dator motus, en cantidad constante, a la materia.

Pero es la oposición o disociación conceptual entre materia y forma (o movimiento y materia, o fuerza y materia, [39] o energía y materia) aquello que instaura la posibilidad de dos desarrollos dialécticos del concepto de materia determinada, dos desarrollos que se mueven en sentido contrario, el primero de ellos en la dirección de un regressus que culmina, como en su límite, en las formas puras o separadas; y el segundo, en la dirección de un regressus, cuyo límite es la idea de la materia pura, materia indeterminada o materia ontológico-transcendental (por oposición a la materia ontológico-especial).

No nos corresponde, en este lugar, tomar posición acerca del alcance epistemológico que quepa atribuir a los resultados de estos desarrollos límite de la idea de materia determinada. Pero tanto si se interpretan los resultados en un sentido dogmático (según el cual, a las acepciones límite así obtenidas se les otorgará un significado ontológico positivo) o como si se interpretan en un sentido crítico, habrá que afirmar que las ampliaciones de la idea de materia determinada, obtenidas por la mediación de tales procesos dialécticos, alcanzan una ineludible significación filosófica.

Es en la línea dogmática en donde se configuraría, por primera vez, de un lado, el concepto filosófico de Espíritu -que será en adelante el nuevo correlato de la materia- y, de otro lado, el concepto filosófico de materia pura. Subrayamos el carácter filosófico de los nuevos conceptos así construidos, por oposición a los que deberíamos considerar conceptos prefilosóficos de espíritu (por ejemplo, el espíritu como spiraculun vitae, del Génesis, II, 7) o de la materia pura (como a1éra zoÍw'dh kaì pneumatw'dh según la cosmogonía atribuida a Sanchunjatón, a través de Filón de Byblos, por Eusebio, Praeparatio Evangelica, I, 10, 1-6). La negación crítica de la interpretación positiva de los límites del desarrollo dialéctico de la idea de materia determinada, tampoco puede hacerse equivaler a la negación de todo conocimiento: la negación del perpetuum mobile de segunda especie no es una negación del conocimiento, sino [40] un conocimiento crítico que arroja luz abundante (como segundo principio de la Termodinámica) sobre las transformaciones finitas ordinarias.

8. Consideremos, ante todo, el desarrollo, según el regressus de la idea de materia determinada, en tanto en cuanto opuesta a las formas determinadas, pero indefinidas o puramente potenciales, pueda desembocar, como en su límite, en la idea de unas formas disociadas de toda materia, de unas formas puras o formas separadas.

Desde una interpretación dogmática (y suponemos que inexcusable, en una primera fase del desarrollo de la idea), estos desarrollos toman su punto de partida de muy diversos estratos de la realidad mundana: uno de los más importantes es el «estrato» constituido por los cuerpos que nos rodean; su eliminación progresiva nos conduce al espacio vacio, como forma pura, identificada con algún ser de naturaleza inmaterial (sensorio divino, de Newton; forma a priori de la sensibilidad humana, de Kant). [El materialismo del espacio-tiempo equivale a la negación del formalismo del espacio-tiempo absolutos de Newton; un materialismo que, en Física, habría sido ejercitado, en nuestro siglo, por la Teoría de la relatividad.] El límite del proceso nos conduce precisamente al concepto de Espíritu, con el significado filosófico estricto de sustancia inmaterial (significado al que se refiere, por ejemplo, Francisco Suárez en su Disputatio 35: De inmateriali substantia creata). En efecto, la interpretación dogmática de la que hablamos puede hacerse equivalente a la sustancialización del límite, a la consideración de las formas puras como sustancias separadas (de toda materia), lo que implicará, en consecuencia, una negación o remoción de los atributos esenciales que venimos predicando de toda materialidad determinada, a saber, la multiplicidad o la codeterminación. Ahora bien, la negación de la multiplicidad comporta la remoción del atributo de totalidad partes extrapartes, y, por ello, según su concepto filosófico, las sustancias inmateriales no incluirán la totalidad de cantidad, ni per se ni per accidens, ni tampoco la de totalidad según su perfecta razón de esencia (Santo Tomás, Summa Theologiae, I, q.8, 2). No por ello las sustancias espirituales son, sobre todo en el caso del Ser finito, sustancias absolutamente simples, puesto que en ellas se reconocerá la composición de potencia y acto, o de género y diferencia; pero su diversidad sustancial, al no poder fundarse en la materia (que la tradición tomista tomaba como principio de individuación) habrá de entenderse como diversidad de especie y esencial (Suárez, ibid., sec.III, 43).

La remoción de la codeterminación, por su parte, nos conducirá al concepto de un tipo de entes dotados de una capacidad causal propia, y de una actualidad mucho más plena que la de las sustancias materiales, y que si no llega siempre a alcanzar la condición creadora, sí alcanzará el nivel de una libertad mucho mayor, de índole intelectual, pero dotada incluso del poder de mover a los propios cuerpos celestes (Suárez, ibid, sec.VI, 15). En el límite último llegaremos a la idea de un Acto puro, de un Ser inmaterial, que llegará a ser definido, en el tomismo filosófico, como ser creador, plenamente autodeterminado y según algunos, causa sui.

A nuestro juicio, es preciso reconocer a la perspectiva dogmática un interés muy alto en orden a la delimitación del propio concepto de sustancia material, y no sólo via affirmationis, sino también via negationis, puesto que el concepto de sustancia espiritual viene a desempeñar la función de un contramodelo de la sustancia material. Se advierte bien esta circunstancia en la obra de Suárez que venimos citando: sólo después de exponer, en la disputación 35, el concepto de sustancia espiritual, pasa a analizar, en la disputación 36, el concepto de sustancia material, redefiniéndola precisamente como aquella sustancia que consta de [42] forma y materia. Así pues, el resultado principal que se nos depara, en conexión con la dialéctica de constitución de la idea de materia, no es otro sino la posibilidad de una ampliación de la idea de materia hasta un punto tal que nos permita envolver en su esfera a su correlativa idea de forma, en el concepto de sustancia material. Tanto la materia como la forma, en tanto forman parte del compuesto, se comportan como materia del mismo, mientras que es su unidad, el todo, el que se comporta ahora como forma (Santo Tomás: «partes habent rationem materiae, totum vero, rationem formae», Summ. Th. I/7/3/3; I/65/2/c; III/90/1/c).

Por lo demás, es evidente que las funciones de contramodelo, susceptibles de ser desempeñadas por la idea límite de sustancia espiritual, podrán ser mucho más abundantes y profundas desde la perspectiva crítica, es decir, desde la perspectiva desde la cual parece necesario no ya sólo dudar de sino negar la existencia (como ininteligible o irracional) de las formas separadas, estableciendo la tesis de una materia universalis, es decir, postulando la necesidad de mantener la materia como componente de todo género de sustancias, incluyendo las angélicas y las divinas, tal como lo enseñó Avicebrón (1020/1070) en su Fons Vitae (edic. latina, según la traducción de Juan Hispalense y Domingo Gundisalvo, de C. Baeumker, en Beitrage zur Gesch. d. Ph. des Mitt, I, Hefte 2-4, 1822/1895). La negación crítica de la realidad efectiva de los contenidos dados en este paso al límite que conduce a las formas separadas, no sólo tiene alcance antimetafísico (como negación de la tesis que impugna la existencia de un cosmos inmaterial) sino también tiene un alcance intramundano. La crítica al límite de las formas separadas equivale a la crítica a ese mismo límite cuando éste se interpreta como la idea regulativa de los procesos normales de disociación que tienen lugar entre determinaciones materiales genéricas y contenidos intramundanos específicos que la soportan. De este modo, podemos [43] concluir diciendo que la crítica a todo paso al límite es en rigor la crítica al formalismo, en beneficio de un materialismo particularizado (es decir, referido a particularidades dadas). Es así, como, en teoría de la ciencia, el materialismo gnoseológico constituye una crítica del formalismo lógico, que pone en la derivación formal de teoremas el núcleo de la actividad científica (los Segundos analíticos de Aristóteles representan una crítica materialista al formalismo implícito en los Primeros analíticos); es así como en ontología se promueve la crítica materialista a la doctrina formalista de la causalidad de Hume, doctrina que procede por la evacuación de los contenidos de las relaciones causales en nombre de un formalismo de carácter lógico (expuesto en la sección XV de la parte tercera del primer libro de A Treatise of Human Nature, 1739/1740); es así también, como en la teoría moral se considera insuficiente la fundamentación formalista de la moral de Kant, apelando a la forma lógica de la ley moral, disociada de toda materia (Max Scheler, Der Formalismus in de Ethik und die materiale Wertethik, 1913); por último, en la teoría de la historia, también el materialismo histórico puede considerarse como una crítica a un idealismo histórico que se resolvería en rigor en un formalismo, en tanto atribuye una virtud causal propia a ciertos componentes del proceso social (ideas religiosas, proyectos jurídicos, como si fuesen formas separadas, cuando sólo son superestructuras, según el célebre Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, de 1859, de Karl Marx).

Concluiremos subrayando que, tanto en la perspectiva dogmática como en la perspectiva crítica, la idea filosófica de materia no podrá considerarse ya como independiente de la idea de espíritu, ni recíprocamente. Según esto, no podrá ser una misma la idea de materia que se postule como realidad capaz de coexistir con las realidades espirituales (o recíprocamente) y aquella otra idea de materia que se [44] postule como una realidad incompatible con la posibilidad misma del espíritu (o recíprocamente), tal como lo estableció J. G. Fichte, al oponer el idealismo y el dogmatismo -en su terminología, el materialismo es un dogmatismo- en su Erste Einleitung in der W., 1797, §5).

9. Consideremos, por último, el desarrollo dialéctico de la idea de materia determinada en la línea del regressus hacia la materia pura. La remoción reiterada de las formas concretas dadas en los diversos círculos categoriales de transformaciones equivaldrá ahora, no ya a una eliminación de codeterminación o de actividad, ni menos aún de multiplicidad, pero sí a una «trituración» acumulativa de todos los materiales constitutivos de los diversos campos de materialidad, en beneficio de una entidad que irá adquiriendo crecientes potencialidades y cuyo límite último ideal se confundirá con la idea de una materia indeterminada pura, una materia que ya desbordará cualquier círculo categorial, por amplio que sea su radio y que transcenderá a todos los círculos categoriales como materia transcendental.

La metábasis o paso al límite último que nos conduce a la idea de materia transcendental, como metábasiV ei1V a5lloV génoV, tiende constantemente a llevarse a cabo de un modo dogmático, es decir, de un modo según el cual la materia pura o indeterminada viene a concebirse como una suerte de sustancia absoluta o primer principio unitario que, precisamente por haber reabsorbido en su infinita potencialidad todas las diferencias, puede presentarse conceptualmente como plenitud actual o multiplicidad absoluta. Que semejante proceso de constitución de la idea límite de materia absoluta pueda parecer contradictorio, no significa que el concepto de este proceso no pueda servir para reinterpretar ideas muy características de nuestra tradición filosófica. En realidad éste sería el caso del monismo materialista de todos los tiempos, en la medida en que el concepto del «materialismo monista» pueda utilizarse como esquema [45] válido de concepciones filosóficas por otra parte muy diferenciadas en cuanto a sus contenidos concretos. Habría, según esto, algún fundamento para reinterpretar el tò a5peiron de Anaximandro como una versión de esta materia absoluta o multiplicidad pura tratada como unidad (Aristóteles, Physica, G 4, 203 b 7); pero también la unicidad del Ser eleático, si en su esfera se reabsorben todas las diferencias (frag. 8, 38/39 de Diels). Seguramente el famoso tratado Della Causa, principio et Uno (vid. cap. IV) de Giordano Bruno, es uno de los lugares en donde con mayor nitidez podríamos apreciar los caminos sustancialistas del paso al límite monista que identifica la potencia absoluta con el acto absoluto, la materia prima con Dios.

El uso de la idea sustancializada de materia absoluta como contramodelo (en razón de las contradicciones que tal idea encierra, y entre las que cabe incluir las aporías de Zenón Eléata) permitirá redefinir al materialismo más radical precisamente como la negación del monismo de la sustancia y a la idea de materia transcendental como una multiplicidad pura que desborda cualquier determinación formal positiva, por genérica que ella sea, en un proceso recurrente de negatividad.

Desde este punto de vista, acaso no parezca excesivo ver en el concepto aristotélico de materia prima (prw<th u7lh) una de las versiones más próximas a lo que pudiera ser el paso al límite a la materia transcendental, llevado a cabo de un modo crítico (no dogmático o sustancializado). Decimos «una de las versiones más próximas» puesto que, aun suponiendo, y ya es mucho suponer, que la materia prima se atribuya no sólo al mundo de lo corruptible, sino también al mundo de los astros, es lo cierto que la materia prima no se atribuye al Acto Puro, y, por consiguiente, no puede decirse que sea transdendental a la omnitudo rerum. La materia prima aristotélica presupone la unicidad del mundo, su finitud. Con todo, y ateniéndonos al concepto de [46] materia prima que consta en los libros de la Metafísica (puesto que en Phys. G 9, 192 a 31, 34, la materia aparece como sustrato primero -hypokeímenon- a partir del cual algo deriva esencialmente y no accidentalmente) cabe afirmar que Aristóteles ha conocido críticamente las exigencias de una idea de materia pura al utilizarla (actu exercito) de hecho como un predicado diádico («x es M para Y») al declararla (actu signato) pura potencia y definirla de modo estrictamente negativo (Met., Z, 3, 1029 a, 20/21: mh1te tì, mh1te posòn, mh1te a5llo mhdèn légetai oi4V w7ristai tò o5n) haciéndola incognoscible en sí misma (Met., Z, 10,1036, a). Incluso cabría decir que ha caminado en la dirección, aún en contra de su voluntad, de preparar la aproximación de esa prw<th u7lh desconocida con el ser que es nóhsiV noh'sewV, pero también desconocido, puesto que sólo él sabe qué significa su pensar y cuales son sus pensamientos («sólo Dios es teólogo»: Met. A, 2, 982 b; 983 a 7).

En cualquier caso, la idea de una materia prima como término límite único, aunque múltiple en su contenido, de un regressus global también único (idea que encontramos también en W. Wundt, System der Philosopie, I, V.T., I, 3,d, Leipzig 1907), no agota las funciones ontológicas de la materia transcendental. La idea de una materia transcendental puede también entenderse como expresión universal de la estructura común analógica de los más diversos tipos de regressus particulares que, partiendo de marcos categorialmente conformados (biológicos, físicos, sociales, psicológicos), alcanzan una materialidad abstracta y homogénea en el ámbito de su propio contexto. Podría ejemplificarse esto con el concepto del llamado «caos informático» en tanto no es un caos absoluto sino regressus mantenido dentro de una colectividad de elementos, por ejemplo, 2³²= 4.294.967.296, tal que con 32 bits de información quepa discernir una secuencia, un orden dentro del caos. Las materialidades homogéneas contextualizadas son muy diferentes [47] en cada línea regresiva y, precisamente por ello, sólo tienen en común el mismo proceso regresivo indefinido, es decir, la materialidad transcendental como un ideal regulativo de la razón. A partir de la materialidad configurada por los planetas, estrellas o cometas, se inicia el regressus que (cuando no acaba en el punto de la creación postulado por la doctrina del big bang) termina en la materialidad cosmogónica de la nebulosa primordial, plasma hidrogénico o polvo estelar, en el sentido que ya le dió Kant (Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755), de suerte que, operando sobre una tal materialidad contextualizada, sea posible reconstruir, aplicando las leyes físicas convencionales, las diferencias de planetas, estrellas o cometas. J. G. Herder, en sus geniales anticipaciones evolucionistas, está en realidad regresando desde configuraciones morfológicas tan precisas como puedan serlo la boca de los vertebrados, hasta una materialidad contextualizada en la cual la configuración de partida se mantiene pero de un modo extendido e indiferenciado («todavía la planta, si vale la exprexión, es boca toda ella», o bien: «los insectos en estado de larva casi no son más que boca, estómago e intestinos»; Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, III,1; 1784-91); un proceso similar al que reproducirá Balfour cuando proyectó reconstruir configuraciones morfológicas tales como la tetrapodia de los vertebrados (aletas pares, pectorales y pélvicas de ciertos peces) a partir del concepto de «repliegue continuo». Hay también ejemplos abundantes en otros terrenos: «todos los geómetras que consideraba (escribe H. Poincaré, La Valeur de la Science, 1905, p. I, II, §1) tenían así un fondo común, ese continuo de tres dimensiones que era el mismo para todos... En ese continuo, primitivamente amorfo, se puede imaginar una red de líneas y de superficies... de este continuo amorfo puede, pues indiferentemente, salir uno u otro de los dos espacios, el euclidiano y el no euclidiano.» W. James, refiriéndose a las [48] expresiones sonoras (The Principles of Psychology, 1890, I, 4) suponía que, originariamente, el mundo del niño es «una completa confusión de ruidos». Por último, cuando la «antropología termodinámica» establece los criterios de nivel de desarrollo cultural según el orden de biocalorías consumidas por día (cien mil, las bandas; un millón, las aldeas del bosque tropical; dos millones, las aldeas neolíticas; cincuenta trillones, los modernos superestados industriales) es evidente que regresa a una magnitud implicada en las estructuras culturales, como materia genérica energética que, sin embargo, sólo cobra su significado cuando se conforma del modo adecuado a cada caso (M. Harris, Cultural Materialism, I, 2; 1979). [49]

 
{Gustavo Bueno (1924-), Materia (1990). La paginación [señalada entre corchetes] corresponde a la edición publicada en papel por Pentalfa Ediciones, Oviedo 1990, 99 páginas.}