La Fundación Duques de Soria organiza, en 1997, un seminario sobre La actualidad del krausismo en su contexto europeo, y encarga a Enrique Ureña su dirección. Por la trayectoria de los Seminarios que viene organizando la Fundación Duques de Soria, cabe suponer que la circunstancia de que Julián Sanz del Río fuera soriano es puramente accidental (probablemente no lo sea tanto que Ureña y el autor de estas líneas sean asturianos).

Por el título y por el lugar en que se ha colocado esta intervención, cabe esperar de ella una cierta recapitulación o visión de conjunto de la significación que en España pueda haber tenido el krausismo. Pero como este Seminario, por su planteamiento y organización, en absoluto puede suponerse que busque la divulgación, ni la información primera a un público genérico, es obvio que sería impertinente repetir aquí, sacando algunos decimales, matizando algunas comas o rebuscando escrúpulos, lo que puede encontrarse en los [38] manuales y en la bibliografía al uso, y todos ustedes, por lo demás, ya conocen.

Vamos entonces a tratar de esbozar una panorámica global interpretativa de lo que, desde una perspectiva que pretende ser lo más aséptica, fría, distante y desapasionada, creemos puede colegirse ha sido el krausismo en España. No nos resistiremos tampoco a dejar de mirar hacia el pasado, y esbozaremos nuestra opinión sobre la actualidad y el potencial renacimiento que puede conocer el krausismo, al menos en las primeras décadas del siglo entrante.

* * *

Para no perder tiempo, enunciaremos dos tesis que consideramos históricamente contundentes, y que servirán al menos para distinguir de qué estamos hablando y aclarar posiciones:

1. el ciclo del llamado «krausismo español», que se inicia con Julián Sanz del Río hacia 1860, se cierra en 1988.
2. el redescubrimiento internacional de Krause y del krausismo se inicia en 1991, de la mano de otro español.

Es obvio que Enrique Ureña (hábilmente inducido en estos berenjenales por Pedro Alvarez Lázaro) es quien está detrás de las dos fechas más recientes: en 1988 aparece en Pensamiento, la revista filosófica de los jesuitas, su sorprendente artículo «El fraude de Sanz del Río o la verdad sobre su Ideal de la Humanidad», y 1991 es el año en el que se publica, en alemán y en español, su monumental biografía Krause, educador de la humanidad.

El redescubrimiento de Krause, a partir de la laboriosa exhumación de olvidados papeles que resistieron en Dresden varias guerras hasta que reparó en ellos Ureña, sobre todo [39] una vez que se culmine la edición crítica en alemán de sus obras, permite augurar una próxima explosión del krausismo por todo Europa. En tiempos de idílica y armoniosa construcción europea, Krause reúne condiciones inigualables para convertirse en la referencia ideológica necesaria y triunfante de las socialdemocracias, donde la bondad natural del hombre, el feminismo, el ecologismo, la armonía racional y espiritual, permitan a la humanidad (por lo menos a la europea) confiar en un futuro menos tenebroso que el dibujado por un marxismo que tardará tiempo en recuperarse del efecto producido por la debacle de la Unión Soviética. Además, Krause, siendo ya un venerable clásico del XIX, alemán por supuesto, tiene la virtud de haberse preservado limpio de adherencias totalitarias, fueran estas comunistas o nacionalsocialistas. Krause permite saltarse no sólo a Marx.

Pero como los españoles somos como somos, a pesar de que la implantación política del krausismo esté aquí ya manida y hasta pasada de moda, que durante más de un siglo el krausismo haya sido krausismo español, y que la reinvención de Krause haya partido también de entre nosotros, es fácil que en los próximos años comencemos a recibir, boquiabiertos y alelados, las traducciones de las especulaciones neokrausistas que estarán empezando ya a preparar los colegas europeos. Nada me extrañaría incluso que dentro de no mucho alguien manifestase su alegría por la bondad de la integración, pues gracias al euro y al intercambio cultural entre los pueblos de Europa, ahora conocía obras como la de Krause, de las que habríamos estado ayunos en los tenebrosos tiempos en que permanecíamos como reserva espiritual...

Y como reflejo del krausismo redivivo en alemán, florecerá también otro neokrausismo en español, que no deberá confundirse con aquel que se inició cuando el ministro de la Gobernación, Pedro Gómez de la Serna, allá por 1843, envió a Julián Sanz del Río a Alemania para que aprendiera [40] Historia de la Filosofía, es decir filología, y éste se encontró con unas doctrinas que decidió trasplantar a nuestro entorno.

Pero dejemos de especular sobre el probable futuro renacimiento europeo de Krause y del krausismo, del que este seminario, organizado por la Fundación Duques de Soria, no es sino un hito más, y bien significativo, y prestemos atención al ciclo del llamado krausismo español, si se quiere, del krausismo clásico español, que, decíamos, se podía dar por cerrado simbólicamente en 1988.

Más de un crítico negará clausura tan tardía, y estaremos dispuestos a darle la razón. Pero no ya porque argumente que el krausismo español sigue vivo, sino en tanto que deberemos conceder que, en puridad, krausistas propiamente dichos no los hay en España desde hace bastante más de cien años.

Y ya puestos a hacer distingos, convendrá diferenciar al menos tres realidades históricas diferentes, sucesivas en el tiempo, con ciertos vínculos de continuidad entre ellas, pero que sólo de manera interesada o confusa pueden presentarse como formando unidad.

La primera es el krausismo español propiamente dicho, surgido (en España) de manera principal en torno a Julián Sanz del Río, y que se agota en sus discípulos más directos. (Desde nuestra perspectiva: al decir krausismo español no deberíamos referirlo tanto a España cuanto a la lengua española, krausismo (en) español: los krausistas argentinos, los krausistas cubanos, mejicanos, &c. –incluso, dada el area de influencia cultural efectiva del español, buena parte del krausismo brasileño o portugués–, bebieran directamente de las fuentes alemanas, lo hicieran a través de Bélgica o de Madrid, hicieron krausismo en español, y en mayor o menor medida, se influyeron mutuamente.)

La segunda incorpora todo lo que tiene que ver con la [41] Institución Libre de Enseñanza, que en todo caso no es sino lejano reflejo, y cada vez más apagado, de algunas líneas del krausismo teológico y filosófico, y donde influyen además muchas otras corrientes ideológicas y filosóficas.

La tercera se refiere a la voluntad de una recuperación política del krausismo y del institucionismo durante el franquismo, como añorada ideología liberal, de la mano de elementos católicos postconciliares y personas afines a la socialdemocracia.

Ofrecemos tres muestras arquetípicas, tomadas de la historiografía, que presentan de manera ejemplar estos diferentes modos de entender lo que sea el krausismo español:

Primera muestra. Juan López-Morillas (nacido en 1913) publica en 1956 en Méjico (Fondo de Cultura Económica) su libro El krausismo español, obra bien conocida por todos (y no sólo por las «copias manuscritas» que habrían circulado de manera clandestina por la España franquista, a las que se refiere el autor en la «Nota» a la segunda edición, aparecida en el Madrid de 1980; pues el «bloqueo bibliográfico» no lo fue para tanto: en la España del 60 tan complicado era conseguir el libro de López-Morillas como lo es en la España de los 90 comprar la biografía de Ureña sobre Krause, pues no se vende precisamente en las librerías de los supermercados y ha sufrido también la ley del silencio de lo políticamente poco correcto). López-Morillas, en este libro, sin negar la existencia de sombras posteriores del «estilo de vida» característico de los krausistas, se limita a «enfocar aquellos aspectos que estimamos necesarios para entender lo que el krausismo español quiso ser y fue efectivamente durante el período –aproximadamente 1854-1874– de su máxima privanza», es decir, hasta «la disgregación del grupo de discípulos de Sanz del Río en los primeros días de la Restauración».

Segunda muestra. Elías Díaz (nacido en 1934), que ya en 1964 había reseñado el libro de Vicente Cacho Viu sobre [42] La Institución Libre de Enseñanza (publicado por Rialp en 1962) en el Boletín Informativo del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Salamanca (que impulsaban Enrique Tierno Galván y Raúl Morodo), en su «Estudio Preliminar» a la edición que Ediciones de Cultura Popular hizo en 1967 (en colección dirigida por José Luis Abellán) de la Minuta de un testamento de Gumersindo de Azcárate, pero sobre todo en La filosofía social del krausismo español, publicado en 1973 en la Editorial Cuadernos para el Diálogo (libro del que habían aparecido avances en Cuadernos para el Diálogo en 1969, o en Triunfo en 1972), entiende por krausismo español no sólo a Sanz del Río y sus discípulos, sino también a los discípulos de Francisco Giner de los Ríos, a sus «nietos» y más, la Institución Libre de Enseñanza, incluidos Julián Besteiro y Fernando de los Ríos.

Es obvio que lo que Elías Díaz entiende por krausismo español es diferente de lo que López-Morillas entiende por krausismo español. Los nombres más presentes (citados) en el libro de López-Morillas son Julián Sanz del Río, Francisco Giner y Gumersindo de Azcárate. En el libro de Elías Díaz los nombres más presentes (citados) son Francisco Giner, Gumersindo de Azcárate y Sanz del Río. Canalejas y Campoamor no tienen casi presencia en Elías Díaz. Sin embargo reciben una atención importante nombres como Fernando de los Ríos, Julián Besteiro o Rodolfo Llopis, ausentes, por supuesto, en López-Morillas.

Tercera muestra. Antonio Heredia Soriano (nacido en 1940) publica en 1975 un artículo titulado «El krausismo español (apunte histórico-bibliográfico)» (en la revista Cuadernos Salmantinos de Filosofía, de la Universidad Pontificia de Salamanca; apareció ese mismo año también formando parte de un libro publicado por la Editorial Cuadernos para el Diálogo) –dada la desinformación histórica reinante, dentro de poco se hará necesario explicar que ese [43] año de 1975 coincide con el de la muerte del general Franco, anterior Jefe del Estado–. Heredia, para quien el krausismo es una «versión original del viejo cristianismo ilustrado», en línea con los autores que incorporan ya como una de las esencias permanentes de la filosofía española al krausismo (Abellán, por ejemplo), distingue cinco períodos en la que habría sido su trayectoria histórica entre 1854 y 1975 (al margen queda el proceso de introducción, que sitúa Heredia entre 1840 y 1854):

1. Fundación y arraigo (1854-1868)
2. Apogeo y decadencia (1868-1875)
3. Transformación y consolidación institucionista (1875-1881)
4. Expansión y fecundidad institucionista (1881-1936)
5. Emigración y silencio interior (1939-1975)

Los dos primeros períodos vienen a corresponderse con el krausismo español según López-Morillas; estos y los dos siguientes con el krausismo español según Elías Díaz. Al quinto período presta especial atención Heredia, y el título del capítulo que le dedica, donde se fuerza un guiño a Laín, no deja lugar a dudas: «El krauso-institucionismo en la España de Franco: entre la espera y la esperanza (1939-1975)». A los efectos de ejemplo que buscamos sobran aquí más comentarios.

Los «especialistas» están acostumbrados a esta elasticidad en la utilización del substantivo krausismo y del adjetivo krausista, aunque se mantengan reservas sobre las ampliaciones del campo del krausismo o, en todo caso, se expresen matizaciones. Como ejemplo significativo el artículo que dedica José Ferrater Mora (nacido en 1912) en su Diccionario de Filosofía al krausismo. En la sexta edición (la última por él dispuesta, publicada en 1979, la fecha del prólogo 1976) llega a conocer el libro de Elías Díaz de 1973 e incluso el de [44] Juan José Gil Cremades, Krausistas y liberales, de 1975, los cuales cita. En Ferrater creemos percibir la influencia de estos intérpretes más jóvenes del krausismo (al aceptar por ejemplo a Giner de los Ríos como el discípulo más importante de Sanz del Río), pero también la perspectiva más clásica, la de su generación, la encarnada por López-Morillas (coetáneo suyo, ambos con la perspectiva del Atlántico por medio), y de ahí las matizaciones y distingos entre institucionistas y krausistas, a los que no debería mezclarse sin más:

«... El movimiento krausista español es complejo. Por lo pronto, y si se toma en un sentido muy estricto, solamente pueden ser considerados como krausistas una serie de discípulos directos o indirectos de Sanz del Río. El más importante de ellos es, por supuesto, Francisco Giner de los Ríos... En las polémicas contra los krausistas se incluían a menudo a autores que, aunque simpatizantes con el krausismo o simplemente con la persona de Sanz del Río, no eran estrictamente krausistas... Ello ocurrió porque el krausismo dejó pronto de ser un movimiento filosófico atenido a las ideas de Krause para convertirse en un movimiento de renovación espiritual, y en particular educativa. Importante fue en este último respecto la fundación de la «Institución Libre de Enseñanza»... Profesores en la «Institución» fueron algunos que pueden ser considerados como «sucesores» de «los krausistas»... nombres que indican, a todo conocedor de la vida intelectual española moderna, que «institucionismo» y «krausismo» no son estrictamente equivalentes; en efecto, varios de los «institucionistas» profesaron opiniones filosóficas no krausistas, como Dorado Montero, que fue más bien positivista; Rivera Pastor, que se inclinó hacia el neokantismo; Fernando de los Ríos y Julián Besteiro, que pueden ser considerados como «socialistas humanistas»...»

Ahora bien, estos remilgos de «especialistas» no pueden estar al alcance del idioma del pueblo. Acudamos a esos tremendos cementerios de la lengua que son los diccionarios intentando buscar la luz, pues quizá nuestros esforzados [45] académicos hayan limpiado y fijado ya estos conceptos. Pero en la última edición del Diccionario de la lengua española de la Real Academia leemos:

«Krausismo. Sistema filosófico ideado por el alemán Krause a principios del siglo XIX. Se funda en una conciliación entre el teísmo y el panteísmo, según la cual Dios, sin ser el mundo ni estar fuera de él, lo contiene en sí y de él trasciende.» (DRAE, 21ª edición, 1992)

Podría pensarse que se trata de una definición añeja, decimonónica, pero no hay tanto inmovilismo en la Academia: en veinte años los académicos decían más cosas que ahora han sido «limpiadas», aparecía Schelling y un exclusivamente que permitía sin duda mayores requiebros hermenéuticos:

«Krausismo. Sistema filosófico ideado por el alemán Krause, colaborador de Schelling, a principios del siglo XIX. Se funda en una conciliación entre el teísmo y el panteísmo, según la cual, Dios, sin ser el Mundo ni estar exclusivamente fuera de él, lo contiene en sí y de él trasciende.» (DRAE, 19ª edición, 1970)

Krausista es lo «perteneciente o relativo al krausismo. Filósofo krausista», y quienes rebusquen en las páginas del diccionario oficial podrán topar con otra aportación de Krause al idioma:

«Panenteísmo. Fil. Teoría de Krause de que Dios contiene al mundo y éste trasciende de Dios.» (DRAE 19ª, 21ª)

La heterodoxa María Moliner, en su Diccionario de uso del español, no difería aquí gran cosa de sus competidores académicos (quizá sólo que ofrece una «pista» al lector, al incorporar el panenteísmo en la definición de krausismo):

«Krausismo. Doctrina del filósofo alemán Carlos C. F. Krause, de principios del siglo XIX, de la que forma parte el «panenteísmo», intento de conciliación del teísmo con el panteísmo.»
«Krausista. Adepto al krausismo.» [46]
«Panenteísmo. Nombre aplicado también al krausismo o sistema filosófico de Krause.»

Obsérvese que todas las referencias que tanto el diccionario de la Academia como el de Moliner hacen a Krause y al krausismo, tienen que ver con la teología: teísmo, panteísmo, panenteísmo.

Pero, al margen de las disquisiciones entre una docena de especialistas, ¿cual puede ser la semántica actual de krausismo, krausista o panenteísmo? ¿qué presencia tienen estos términos en el idioma más o menos espontáneo de los hablantes de nuestros días? Es obvio que no caben respuestas generales y precisas a tales preguntas, pero no renunciaremos por ello a ofrecer aquí una cata, que aunque exigua, no deja de ser significativa. Tenemos a mano los textos íntegros publicados por el diario El Mundo de Madrid durante tres años, 1994 a 1996 (por la sencilla razón de que este medio y no otro comercializa en cd-rom su versión electrónica), unas decenas de miles de páginas de periódico en las que es sencillo localizar cualquier término. Veamos algunos resultados:

En esos tres años y en ese periódico, krausismo fue palabra utilizada ocho veces y krausista(s) apareció doce veces (veinte vestigios de Krause frente al millar, en la misma muestra, de Marx: marxismo 352 veces; marxista(s) 648 veces). (Se dirá que alguna de las referencias «marxistas» aludirán a los hermanos cómicos, que al fin y al cabo entrarían en todo caso dentro de la contrapropaganda, pero también una de las veces krausista no deriva del filósofo alemán sino del tenor canario.) Krause, como tal, aparece citado dos veces.

Como bien podía sospecharse panenteísmo es rareza que no pudo leerse ni una sola vez en ese diario, aunque sí apareció seis veces panteísmo y hasta diez veces panteísta(s): casi siempre en críticas de poesía (6), novela (4) y música (2), incluso de música rock, con significados variados, imprecisos y más bien decorativos (debe de ser muy duro hacer crítica de arte). [47]

Ahora bien, a pesar de lo limitado de la muestra que consideramos (todos los textos publicados por un sólo diario durante los pasados tres años), el análisis de la veintena de contextos en los que está presente de alguna forma el krausismo, arroja resultados que no dejan de ser sintomáticos. Por lo pronto quienes manejan tales conceptos son «firmas», periodistas e intelectuales de cierto renombre: Martín Prieto (4 veces), Raúl del Pozo (3 veces), Francisco Umbral (2 veces), Carlos París, Antonio Burgos, Cándido, Andrés Amorós, Juan Barranco... Además, prácticamente todas las veces que se hace uso del krausismo lo es en sentido político y sociopolítico: ninguna vez aparece afectado por temáticas teológicas.

Las dos veces que aparece mencionado Krause lo es en la pluma de Francisco Umbral:

«El Zaragozano, efectivamente, fue el calendario de los regeneracionistas, Costa, Mallada, Picavea y aquella buena gente, que entre el Zaragozano y Krause querían regenerar España, y la Tocino se pone muy regeneracionista en esta carta, pues no otra cosa es el Opus Dei que un regeneracionismo de derechas y misa diaria.» (Francisco Umbral, «Isabel Tocino», 11 mayo 1994)

«A lo mejor, en una lejana y tórrida tarde de Sevilla, en un agosto adolescente, Guerra le dio a leer a Felipe la obra de don Jacinto, y Felipe lo vio claro, vio la luz, dijo esto es: ni Marx ni Lenin ni Lasalle ni Pablo Iglesias ni «El Capital» ni Stuart Mill ni Engels ni Bakunin, ni Krause ni Ganivet ni el coñazo de Costa: «Los intereses creados», de Benavente.» (Francisco Umbral, «El Sistema», 4 julio 1994).

Cuatro de las referencias lo son al krausismo clásico o a los krausistas en general: en la Cacharrería del Ateneo «se debaten allí, por primera vez en el país, las ideas socialistas y las teorías de Darwin, nace la filosofía krausista, Joaquín Costa presenta Oligarquías y caciquismo, se hacen cursos de feminismo...» (Marina Pino, 1º mayo 1994); en unos cursos en Valladolid «en el ámbito literario, se verán movimientos [48] como el krausismo, el regeneracionismo, el naturalismo y escritores anteriores al 98 como Valera, Pérez Galdós y Clarín» (30 octubre 1995); contrarios a la fiesta de los toros «fueron los krausistas, Baroja y Eugenio Noel» (Andrés Amorós, 18 mayo 1996); y Antonio Muñoz Molina, respondiendo a una entrevista, dice que «la República significa la culminación de un profundo movimiento de renovación de la vida española, de la tradición progresista de las Cortes de Cádiz y del krausismo, y una nueva lectura de la historia de España en clave no patriotera, sino nacional, esto es, popular» (11 agosto 1996).

Seis veces krausismo o krausista aparece vinculado a Institución Libre de Enseñanza y/o regeneración:

«Hace falta una nueva ley de financiación de partidos... Nada de japonización de España o krausismo patético y tardío como aquél que reflejaba Blanco y Negro, en el 98, cuando la quiebra y el desastre: "Desde Cádiz a Gijón,/ desde Lugo a Castellón,/ toda España, o casi toda,/ después de la última poda,/ grita ¡Regeneración!"» (Raúl del Pozo, «La desfelipización y la regeneración», 21 junio 1994).

«Ahora bien, remontándonos algo más en nuestra historia es evidente que desde mediados del siglo XIX, desde el krausismo y la Institución Libre de Enseñanza hasta la II República la regeneración de España fue vista como incorporación a los ideales ilustrados europeos, de los cuales la España tradicional y conservadora se había separado cerrilmente.» (Carlos París, «Contra el Macro-Estado europeo», 29 junio 1994).

«En aquel su desafiante paseíto, entre aplausos, desde el estrado de los directores de periódicos y de la causticidad de Manuel Fernández Escalante hasta la cátedra de los krausistas, oficiaba como un sacerdote de la regeneración. Había algo de panegírico, de sermón civil, desde aquel púlpito de la Complutense, cuando nos decía que el cabo de siglo del 98 está a la vuelta de la esquina y que frente a esta España corrupta [49] podemos todavía oficiar el rito regeneracionista de la separación de poderes, de las listas abiertas, proclamar algo tan ritual y bellamente romántico como la libertad de los doceañistas y de la playa del fusilamiento de Torrijos.» (Antonio Burgos, «El mitin romántico de Trevijano», 22 octubre 1994).

«España (ese país en el que las matemáticas y los catalanes fueron considerados enemigos hasta que llegaron los republicanos, los krausistas y la Institución) ha dado un salto histórico y ha pasado de desconfiar de ellos, a entregarles el poder.» (Raúl del Pozo, «Pujol en bicicleta», 15 diciembre 1994).

«Desde el krausismo y la Institución Libre de Enseñanza, por no irme demasiado lejos, a la concepción laica del Estado de la segunda República y la modificación del sentido quiritario de la propiedad (que por intentarla le valió a José Calvo Sotelo, que más tarde fue el protomartir, el título de «bolchevique») la idea de los conservadores españoles ha sido que todos los males nos han ido llegando de fuera.» (Cándido, «Antieuropeísmo», 18 mayo 1995).

«Las cosas empezaron a cambiar a finales de siglo con la emergencia de las nuevas clases medias y bajo la influencia de los intelectuales krausistas y la Institución Libre de Enseñanza, que empezó a preocuparse de la educación de la mujer. A este cambio contribuyeron también las actividades pedagógicas de María de Maeztu y, ya en los años veinte, la labor de las pioneras feministas que, como Victoria Kent y Clara Campoamor, abogaban por la emancipación de la mujer desde el Grupo Socialista Femenino de Madrid.» (Carmen Virgili, Crítica del libro Memories of Resistance. Women's Voices from the Spanish Civil War, de Shirley Mangini, 14 octubre 1995).

Otras seis veces krausismo y krausistas aparecen en contexto argentino, que en Argentina la huella de Hipólito Yrigoyen sigue viva, y se dicen krausistas los que siguen la centenaria Unión Cívica Radical. Este uso corriente del adjetivo krausista, [50] equivalente al que puedan tener otros como peronista o socialista, que encontramos en el español de Argentina pero no en el de España, tiene el mayor interés, por ejemplo, como contraejemplo de lo que quizá algunos quisieran que hubiera podido ser:

«La Historia es vieja. En 1931, el general Uriburu derroca al presidente constitucional, Hipólito Yrigoyen, padre del radicalismo argentino, regeneracionista, recabado del krausismo español, y el futuro del país se funde y se disfunde en la teoría populista y musoliniana de Juan Domingo Perón y la fascinante Eva Duarte, su segunda esposa, emérito mito del rencor social por pobre...» (Martín Prieto, «Carne de tiburón» [las torturas en Argentina], 30 abril 1995).

«Massaccesi representa a la centenaria Unión Cívica Radical (UCR) del ex presidente Raúl Alfonsín (1983-1989). Tradicional oposición a los peronistas, los krausistas radicales están divididos entre ellos y se han desplomado. Según todas las encuestas, hoy harán la peor elección de su historia.» (Juan Ignacio Irigaray, Elecciones en Argentina, 14 mayo 1995).

«Esa amalgama sacada a flote es el recuerdo indeleble del peronismo, un movimiento y nunca un partido. El anarquismo había sido aplastado militarmente entre los ovejeros de la Patagonia, dirigidos por un español expatriado. El radicalismo (La Unión Cívica Radical), la auténtica socialdemocracia «avant la lettre», era tan ilustrado que se reclamaba del krausismo español y de la Institución Libre de Enseñanza.» (Martín Prieto, Elecciones en Argentina, 16 mayo 1995).

«La debacle electoral de la centrista Unión Cívica Radical (UCR), del ex presidente argentino Raúl Alfonsín (1983-1989), que llevó de candidato a Horacio Massaccesi, quedó plasmada en el 17% de sufragios, la cosecha más pobre de su historia. La centenaria UCR –de raíces krausistas y liberales– resignó su carácter de partido puntero junto al justicialismo (peronismo) en el bipartidismo de Argentina que llevaba medio siglo de andadura con la irrupción del populismo de Juan Domingo Perón al final de la II Guerra Mundial.» (Juan Ignacio Irigaray, Elecciones en Argentina, 16 mayo 1995). [51]

«Anteanoche me convidó a cenar en Buenos Aires, tras llevarme al teatro, el fiscal Julio César Strassera, que lo fue de la República Argentina bajo el mandato de Raúl Ricardo Alfonsín, bienintencionado, krausista, demócrata ejemplar, quien naufragó entre 13 huelgas generales de unos sindicatos peronistas que ahora se tragan dobladas las privatizaciones, el desempleo y el hambreamiento...» (Martín Prieto, «Desde muy lejos, con gran escepticismo», 23 octubre 1995).

«Conocí a este sujeto en Buenos Aires... Fui de la mano de Juancho Armas Marcelo... Después de una larguísima tenida en la que Juancho y yo intentamos explicarle lo que estaba pasando en España bajo el «felipismo» nos abroncó desde su ignorancia, y con gran torpeza intentó darnos una clase de «krausismo» del que pretendía reclamarse.» (Martín Prieto, «El MP, un fulano impresentable», 16 junio 1996).

Las tres referencias restantes ponen en relación el krausismo con el socialismo, con el PSOE, entonces en el Gobierno (la primera relacionada precisamente con esta Residencia de Estudiantes, las otras dos con el fallecimiento de José Prat):

«Quieren [los socialistas] que la nueva Residencia de Estudiantes emule a Oxford y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas va a iniciar las obras de rehabilitación. Como son tan cursis y tan poco castizos estos krausistas tardíos, cruzados con Opus, dicen que van a hacer un «faculty club», un lugar de encuentro cultural.» (Raúl del Pozo, «Oxford en el barrio de los prostíbulos» [sobre la Fundación Residencia de Estudiantes], 18 marzo 1994).

«Don José era un hombre profundamente culto, durante sus últimos años fue presidente indiscutido del Ateneo de Madrid y en su época juvenil estuvo muy ligado a la Institución Libre de Enseñanza, a cuyo líder Francisco Giner de los Ríos, profesaba una gran admiración. El se definió siempre como «el último krausista». (Juan Barranco, «El socialismo de rostro humano» (Obituario de José Prat García), 18 mayo 1994). [52]

«José Prat era un krausista, laico, tolerante, del socialismo humanista que se pierde en una memoria histórica cada vez más desvencijada. Felipe González es de formación cristiana, intolerante, socialista pragmático, ansioso de futuro.» (Consuelo Alvarez Toledo, «El honor socialista», 19 mayo 1994).

Representa casi una crueldad, tras este paseo por los sentidos vivos del krausismo en nuestros días, volver a copiar la definición que prescriben nuestros sabios académicos: «Krausismo. Sistema filosófico ideado por el alemán Krause a principios del siglo XIX. Se funda en una conciliación entre el teísmo y el panteísmo, según la cual Dios, sin ser el mundo ni estar fuera de él, lo contiene en sí y de él trasciende.» (DRAE, 21ª edición, 1992)

¿Quién se acuerda hoy del krausismo en relación con el teísmo y el panteísmo, si no quizá en alguna tesis doctoral que a lo mucho leerán cinco personas? ¿Qué sucede con el panenteísmo? ¿Dónde quedó el krausismo teológico? ¿Cómo se fue transformando el krausismo en una difusa y borrosa ideología política, que de Krause sólo mantiene el recuerdo etimológico?

Parece imprescindible por tanto distinguir krausismos, aunque sólo sea a efectos de claridad en la reconstrucción histórica, máxime ante el neokrausismo que puede producirse tras el reciente redescubrimiento de Krause al que nos referíamos al principio. (Por supuesto, los intentos de aprovechar un rótulo más o menos benemérito, dotado de cierto prestigio y de suficiente indeterminación, aunque supongan introducir cierta confusión más o menos dolosa, mientras tengan la audiencia de un público receptor satisfecho, son absolutamente legítimos y no deben parecer ni bien ni mal; además siempre ofrecerán al crítico curioso material de análisis.)

Creemos, por otra parte, que el sentido lato de krausismo hoy presente, aunque sea en círculos muy minoritarios, es en [53] España una novedad relativamente reciente, de la segunda mitad de este siglo XX que termina, que toma forma en los años sesenta y setenta, sobre todo en contextos políticos y sociales (no exentos de derivaciones teológico-religiosas). Durante la segunda mitad del siglo XIX, en cambio, el krausismo afectaría sobre todo a contextos teológico-religiosos (no exentos de derivaciones políticas y sociales).

En las polémicas que provoca la recepción del krausismo en la España que ha mediado el siglo XIX hay un fondo que tiene que ver con los ajustes de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, con sus conflictos internos respectivos: Trento / Vaticano I, burguesía / internacionales obreras; sobre el que se cruzan los «conflictos» entre la fe (teología y religión) y la razón (filosofía y ciencia), y la dialéctica entre lo público (catolicismo) y lo privado (protestantismo), entre la moral (colectiva, social) y la ética (individual).

Un olvidado libro (ignoro la razón por la cual su autor ha sido tan marginado en la historiografía) puede servirnos como ejemplo de las preocupaciones que a un licenciado en jurisprudencia parecían más candentes el mismo año de 1860 en que Sanz del Río presentaba a Krause en español. José Román Leal pronunció una veintena de conferencias en el Ateneo, que publicó bajo el título de Filosofía social (Imprenta de Luis Beltrán, Madrid 1860, 328 págs.). Es Leal un krausista ardoroso, que reconoce el magisterio de don Julián: «este espíritu general de progreso sucesivo resulta de un modo bien determinado en toda la doctrina de Krause, y así lo ha comprendido el que no tengo inconveniente en llamar su mejor discípulo, Sanz del Río...» (pág. 315). En esta Filosofía social se trata de la unidad de la especie humana, del origen del hombre, de la formación de las sociedades, se repasa el origen de la religión y del derecho, la historia de Roma y la venida de Cristo, se condenan terminantemente las teorías de Proudhon, se demuestra que el Comunismo y el Socialismo [54] se oponen al progreso humano, y en un clímax de candor expositivo, concluye ofreciendo el armonismo progresista de un Krause que besa el ensangrentado pie de Cristo:

«Así Krause no es panteísta ni mucho menos, por mas que se le quiera acusar de esta culpa, y tal vez sus discípulos han dado al maestro un colorido que a mi pobre juicio no tiene su doctrina. (...) No es Krause panteísta...» (págs. 306-307)

«La filosofía de Krause es una evolución nueva del pensamiento, un adelanto mas, una forma de progreso filosófico, una manifestación relativa aunque poderosa de la verdad absoluta que durante algún tiempo ofrecerá a la inteligencia humana ancho campo para la meditación y el estudio. El antagonismo entre la filosofía y el Evangelio desaparece, los dos términos se aproximan y saludan afectuosamente, la curva comienza a cerrarse: Hobbes rompió toda relación lanzando un grito de guerra, Kant pidiendo la paz recordó al Redentor del mundo, Krause besa el ensangrentado pie de Cristo proclamando la alianza...» (pág. 309)

«Esta armonía entre el hombre y el Estado, entre el individualismo y el socialismo, aparece por primera vez en Krause con forma filosófica, de modo que la filosofía empieza ya a unir en amigable consorcio estos dos principios que durante siglos han venido divorciados en la ciencia, problema difícil que el atrevido genio de Krause acomete con ardimiento y fe, y como el hombre está acostumbrado a verlos separados lastimosamente en la ciencia, según por el lado que mira a Krause, con ligereza se le acusa, ya de individualista, ya de socialista...» (págs. 313-314)

Las profundas preocupaciones teóricas, metafísicas y espirituales, de Sanz del Río y los krausistas, es natural que no preocupasen demasiado a racionalistas, materialistas, anarquistas o federalistas. Les quedaban muy lejanas. Las respuestas doctrinales se producirán sobre todo desde las filas de la llamada filosofía cristiana y desde las filas de la ortodoxia teológica católica (respuestas movidas no sólo por afán [55] especulativo, sino bien apegadas a las consecuencias temporales que la aplicación práctica de las doctrinas discutidas podrían acarrear).

En general puede afirmarse que mucho krausismo de la primera época, y más antikrausismo todavía, está prácticamente inexplorado y permanece en buena medida olvidado. Alucinantes disquisiciones entre panteísmos y panenteísmos, añejos intentos de ajustar o enfrentar tomismos y krausismos, apologías que se quedaban por delante del Syllabus o por detrás del Vaticano I, no suelen interesar hoy mayormente. Los arqueólogos del pensamiento tienen tajo abundante.

Vamos a ofrecer una serie de nombres significativos para nuestro asunto, y lo vamos a hacer presentándolos por generaciones, en ortodoxia con Ortega, Marías, Laín... Ortega aventuró la hipótesis de que 1857 sería fecha central de alguna generación del XIX; Marías parecía preferir retroceder esa fecha un año (para que la serie, de quince en quince años, pasase por 1931 y 1946). Seguiremos a Marías y adoptaremos 1856, aunque sólo sea porque en ese año publicó Gumersindo Laverde su artículo programático De la filosofía en España y un mes más tarde nació Marcelino Menéndez Pelayo (lo cual, obviamente, no tuvo nada que ver). La serie que nos afecta, tomando como referencia el año central de nacimiento, es: 1781, 1796, 1811, 1826, 1841, 1856, 1871, 1886. El lector comprenderá que no damos a este método mayor importancia de la que pueda tener, y si no le gusta conformese al menos con lo que tiene de agrupación aproximada de autores. Además, existía una probabilidad entre quince de que sucediera, y, en efecto, coincide que Krause nació precisamente en 1781, justo cinco ciclos generacionales antes que don Marcelino.

Según la teoría de las generaciones, cada quince años se forma una generación, aunque determinados ritmos se producen cada dos generaciones: así las sucesiones en el poder se producirían cada dos generaciones, dándose curiosas [56] dialécticas respecto de la generaciones inmediatas, &c. Pongamos nombres significativos, adecuados a nuestro caso, a esa serie de generaciones sucesivas, separadas quince años entre sí: Krause, Comte, Sanz del Río, Valera, Giner, Menéndez Pelayo, del 98, Ortega.

Julián Sanz del Río pertenece a la generación de 1811 (la de los nacidos entre 1804 y 1818, que cumplían 30 años en torno a 1841). Su amigo Fernando de Castro Pajares (el atormentado sacerdote separado de la Iglesia, Presidente de la Sociedad Abolicionista y Rector de la Universidad de Madrid con la revolución de septiembre de 1868, cargo desde el que, vistiendo todavía sotana, hubo de presidir en 1869 el entierro de Sanz del Río en el Cementerio Civil de Madrid, ignorando entonces que sólo la tumba de Giner acabaría por separarle de don Julián; no pudiendo sospechar tampoco que habría de compartir lápida con un Gumersindo de Azcárate que desde 1917 sigue inquieto esperando la cruz y un cementerio católico, como inútilmente dejó dispuesto) nació en 1814, el mismo año que Sanz del Río (Castro en Sahagún, León; Sanz en Torrearévalo, Soria: la mayor parte de sus discípulos, los krausistas españoles más jóvenes, fueron andaluces). Es la generación de Röder, Ahrens y Leonhardi; de Donoso, de Balmes, de Aparisi Guijarro y de Campoamor; de Proudhon, Bakunin, Du Bois Reymond y Marx. Balmes y Donoso, poco más jóvenes que Sanz y Castro, murieron muy jóvenes y aunque supieron de Krause no pudieron llegar a conocer su expansión hispana. Antonio Aparisi Guijarro y Ramón de Campoamor (el conocido poeta y olvidado filósofo asturiano), mantuvieron, como es bien sabido, una actitud crítica ante el fenómeno krausista, que habían visto nacer y crecer ante sus ojos.

Entre los más jóvenes de la generación de 1826 (nacidos entre 1819 y 1833, cumplían 30 en torno a 1856), la generación de Juan Valera («Hegel, para mí, es el príncipe de los [57] filósofos modernos, y sobre éste será mi trabajo, mientras que voy censurando a Krause; ya ve Vd. que la empresa es peliaguda», le escribe a Laverde), Adolfo de Castro (martillo de sectarios alemanes en el prólogo a Obras escogidas de filósofos [españoles] de 1873 y antikrausista tardío), Pi Margall, Castelar e Isabel II; Tiberghien, Engels, Spencer y Renan; figuran los discípulos más viejos de Sanz del Río: Francisco Fernández y González o Tomás Romero de Castilla, pero también dos de los contradictores más firmes, desde posiciones y argumentaciones diferentes, de Krause (y en menor medida de los krausistas): Juan Manuel Ortí Lara y Zeferino González.

La generación de 1841 (nacidos entre 1834 y 1848, «maduró» en torno a 1871) es, sin duda, la generación en la que más pudo influir el krausismo, pues, por edad, se corresponde con los discípulos directos de Sanz del Río: entre los más viejos Francisco J. Barnés, Francisco de Paula Canalejas y Federico de Castro (nacidos los tres en 1834), Vicente Romero Girón (1835), Nicolás Salmerón (1837), Francisco Giner de los Ríos y Romualdo Alvarez Espino (1839), Gumersindo de Azcárate (1840); entre los más jóvenes Manuel Salés y Ferré (1843) y Urbano González Serrano (1848). Y también es la generación más antikrausista: Gumersindo Laverde (1835), Francisco J. Caminero (1837), José Urráburu (1844), José Torras y Bages (1846), Ramiro Fernández Valbuena (1848).

La generación de Menéndez Pelayo, la de 1856 (nacidos entre 1849 y 1863, cumplían los 30 en torno a 1886), prácticamente ya no pudo conocer a Sanz del Río (muerto en 1869), pero nutrirá las filas de la Institución Libre de Enseñanza (creada en 1876): José de Caso Blanco (1850), Manuel Bartolomé Cossio (1858), Adolfo Posada (1860). Para Marcelino Menéndez Pelayo, por ejemplo, a pesar de su precocidad literaria, Sanz del Río y el krausismo son ya asunto para tratar en sus historias (no debe olvidarse que fue precisamente [58] Salmerón, en mayo de 1874, cuando espetó a sus alumnos que «no basta un curso, ni tampoco veinte para aprender la Metafísica; todavía no han llegado Vds. a tocar los umbrales del templo de la ciencia», quien provocó el traslado de matrícula de don Marcelino a Valladolid, y el encuentro fecundísimo con Laverde). Es también la generación del krausismo argentino: Wenceslao Escalante (1852-1912), Hipólito Yrigoyen (1852-1933) –el fundador de la Unión Cívica Radical–, Julián Barraquero (1856-1935) o el armónico pedagogo Carlos Norberto Vergara (1857-1928).

Simplificando mucho podría caracterizarse el antikrausismo de los autores más viejos como más filosófico, teológico, teórico e interno a la doctrina (en nuestra tesis doctoral sobre la filosofía del cardenal Zeferino González ofrecemos algunos análisis de las repugnancias doctrinales que el dominico encontraba en Krause). El antikrausismo posterior se caracterizaría por ser más externo, sociológico y político, movido más que por la doctrina, por la masonería efectiva que los krausistas formaban de hecho (poco importa que estuvieran al margen de otros ritos, si estaban conformando el suyo; al fin y al cabo el Ideal de la Humanidad lo había escrito Krause «preferentemente para masones», y la tenaz persecución que sufrió de la masonería alemana, que, cual haría el Vaticano con Galileo, acabaría por reivindicarlo, lo fue por competencia, porque se veía en Krause una suerte de Lutero reformador que les haría la competencia con su «Alianza de la Humanidad»). Es el antikrausismo de Menéndez Pelayo, movido por el carácter de secta, de secta laica y elitista, que se percibe en la Institución Libre de Enseñanza (años más tarde considerada por algunos críticos, ella misma, como una verdadera logia).

Un año antes de la fundación de la Institución Libre de Enseñanza, en 1875, inicia José del Perojo la publicación de la Revista Contemporánea, vehículo de difusión de las corrientes [59] neokantianas; estas, junto al positivismo, el evolucionismo spenceriano, o el marxismo, marcarán el progresismo intelectual español, dejando al krausismo un tanto pasado de moda, en polémicas con autores reaccionarios que, a su vez, quedarían añejos frente al neotomismo (si Otto Liebmann lanzaba en 1865 la «vuelta a Kant», el cardenal González propugnó una «vuelta a Santo Tomás»).

Lo curioso es que, desde la perspectiva del cardenal González, mientras que el hegelianismo y el positivismo materialista conducían a un ateísmo con el que ya no cabía diálogo en términos de filosofía cristiana, el krausismo tenía un aire más de familia, pues al fin y al cabo el espiritismo krausista dejaba una puerta abierta al entendimiento doctrinal.

«Hemos dicho arriba que el materialismo y el ateísmo constituyen la consecuencia última y como la evolución final de la Idea de Hegel, a través de la izquierda hegeliana; y aquí podemos decir que la superstición espiritista es la consecuencia y aplicación lógica de la humanidad universal de Krause, con la única diferencia que el espiritismo, considerado en el terreno de la lógica, se halla más cerca del panenteísmo krausiano que el materialismo y el ateísmo de la concepción de Hegel.» (Z. González, Historia de la Filosofía, 4:108).

Sin perjuicio de las evidentes diferencias entre católicos y krausistas (los católicos romanos confesaban su fe en los ángeles, en los arcángeles, en las almas supervivientes de los muertos, en las ánimas condenadas a las llamas del Purgatorio o del Infierno; los krausistas confesaban su fe en una «Humanidad» cósmica extendida por todos los astros, dicho de otro modo, una suerte de espiritismo) las analogías eran grandes, a pesar de las descalificaciones totales que mutuamente se hacían. Pues tanto católicos como krausistas ponían, en esta creencia en un Pleroma envolvente, para decirlo [60] al modo gnóstico (y tomando la autorización del Sr. Obispo de Oviedo en Sermón pronunciado en la Santa Iglesia Catedral en la Fiesta de la Epifanía del Señor del año 1887, sobre la Francmasonería, que hace arrancar precisamente de la «secta gnóstica»), el fundamento de su acción espiritual-espiritista, que nos sugiere pensar que la raíz de su mutua aversión no estaba tanto en esas construcciones doctrinales espirituales-espiritistas, de inmediata incidencia en la filosofía especulativa y práctica, cuanto en la relación de adhesión o repulsión a referencias políticas concretas, orgánicas, como pudiera serlo la Iglesia romana.

Décadas más tarde, abandonado el cultivo de la filosofía y de la teología sistemática, en la armoniosa reorganización de fuerzas que supuso el Vaticano II, las diferencias de detalle se habrán ya borrado, y los que se dicen herederos del krausismo serán bien recibidos por los católicos dialogantes, e incluso, ¡cabe mayor armonía!, esa fusión podrá incluso producirse a escala individual, en personas privilegiadas.

Sanz del Río aseguraba que su ideal de «racionalismo armónico» se encontraba bloqueado por los dos flancos, de una parte por la filosofía escolástica, que pone la razón al servicio de la Iglesia, de otra parte por la ciencia positivista o ciencia natural, que pregona la esterilidad de la razón filosófica, en nombre de un empirismo absurdo e irracional. La filosofía escolástica sabría adaptarse a los tiempos, renunciando en el fondo a ofrecer una sistematización escolástica y filosófica de la realidad. Pero el positivismo materialista sí que se convertiría en el principal enemigo filosófico del krausismo. Por eso el propio concepto de krausopositivismo no es sino manifestación de una voluntad, desde dentro de perspectivas más o menos filokrausistas, de «barrer para casa». No negamos la existencia de autores de difícil adscripción, pero la razón hay que buscarla en la propia confusión de ideas que tenían, entre otras cosas porque muy pronto los [61] krausistas, para serlo, no tenían por qué haber leído ni a Krause ni a Sanz del Río.

Decíamos más arriba que cuando grana la generación de 1856, la de Marcelino Menéndez Pelayo, la que nutre a la Institución Libre de Enseñanza, el krausismo español ya ha perdido virulencia. No estará de más recordar que a esta generación pertenece también precisamente el cardenal Mercier (1851), impulsor del Instituto de Filosofía de Lovaina (1889). Por esos años, desde la óptica de la Iglesia, en la prevención frente al krausismo todavía primaban las divergencias teológicas: compárense por ejemplo los largos artículos Krause y Krausismo del Diccionario de Ciencias Eclesiásticas de Niceto Alonso Perujo y Juan Pérez Angulo (Valencia 1888, tomo sexto, páginas 246 a 257) con los equivalentes Krause y Krausismo, escritos por Urbano González Serrano, en el Diccionario Enciclopédico Hispano-Americano (Barcelona 1892, tomo undécimo, páginas 431-432).

En la generación siguiente, «la del 98» (los nacidos en torno a 1871), la de Unamuno, Rafael Altamira, Julián Besteiro o Ramiro de Maeztu, podrán encontrarse vestigios o reflejos lejanos del krausismo, pero no ya krausismo propiamente dicho.

Los «hijos del 98», la generación de 1886 (nacidos entre 1879 y 1893), ya han olvidado el krausismo. Es la generación a la que pertenecen Eugenio d'Ors, Ortega, Zaragüeta y García Morente; también la de Fernando de los Ríos (1879) o Pablo de Azcárate (1890), donde los lazos familiares mantienen una llamita encendida. Ortega, sin ir más lejos, sólo cita en toda su obra una sola vez a Krause (VIII:21) y otra a Sanz del Río (IV:385), y no basta que en 1917 publicara sin firma en El Sol una necrológica de Gumersindo de Azcárate para incorporar a Ortega a «la vieja herencia de Sanz del Río» (como hacía mi amigo Heredia en 1975). La lectura en el «Espasa» (la Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana, [62] 1908-1930), producto arquetípico de la regeneración, de los artículos «Krausismo» (publicado en 1926) y «Sanz del Río» (publicado en 1927) muestra de forma indubitable la absoluta pérdida de actualidad que tenía el krausismo y su carácter ya puramente histórico.

Por esos años, hacia 1927, publica un coetáneo de Menéndez Pelayo, cumplidos ya los setenta, una interesantísima Historia de la Filosofía en España hasta el siglo XX (obra menos utilizada por los especialistas de lo que debieran). El testimonio retrospectivo sobre el krausismo que ofrece el sevillano Mario Méndez Bejarano, que fue además sobrino de Canalejas, observador directo y cualificado de la evolución de la filosofía en la España de los cincuenta años anteriores, amigo de muchos de los protagonistas y simpatizante de lo que supuso el krausismo (quizá por eso no debe sorprender que los dos últimos capítulos de su libro los dedique al espiritismo y la teosofía, lo que de otra manera parecería extravagancia), reviste el mayor interés:

«Fenómeno singular. Jamás escuela se impuso tan rápida y completamente. Jamás ninguna se vio atacada con mayor ensañamiento en los días de su ocaso. Se desvaneció el hegelianismo como luz de lámpara que se extingue; pasó el eclecticismo como estrella errante que apenas traza vaporosa estela, sin que nadie molestara su crecimiento ni profanara sus funerales, hundidas ambas escuelas en la indiferencia de la opinión; pero el krausismo despertó enconos, estimuló procacidades y hasta hombres tan superiores como Menéndez y Pelayo, al rozar el krausismo con su pluma, pierden la serenidad, se rebajan a osadías de lenguaje y recurren al más plebeyo estilo. (...) ¿Y todo por qué? ¿Se trataba de seres perversos, de corruptores más peligrosos que los ateos y materialistas, desde el punto de vista católico, o más ilusos y soñadores que los idealistas, desde el punto de vista del positivismo? Llegó el odio vesánico hasta pisotear el busto de Sanz del Río, que se erguía en alto presidiendo el [63] decanato de la facultad de Filosofía y Letras. Una circunstancia especial me hizo conocer con todos sus pormenores el brutal atentado. En 1876 un auxiliar, cuyo nombre tengo la piedad de omitir, que desempeñaba la secretaría de la Facultad, llamó a un mozo, el entonces popular Joaquinillo, y le mandó descender el busto so pretexto de que tenía polvo. Una vez el busto en el suelo, el secretario prorrumpió: «¿Y esto para qué... sirve?» y descargando una coz sobre la obra artística, la redujo a pequeños trozos, que mandó arrojar a la basura. Salió el mozo con los ojos preñados de lágrimas...» (págs. 391-393)

1876 es el año de la pulverización del busto de Sanz del Río y de la instauración de la Institución Libre de Enseñanza, monasterio de Yuste del krausismo, en palabras de Méndez Bejarano:

«Así acosado por ambas partes, empobrecido por las defecciones, exhausto de savia por haber cumplido su misión histórica en el medio hispano, el krausismo resignó la soberanía y buscó en la Institución Libre de Enseñanza su monasterio de Yuste.» (pág. 393)

«No se deshizo la estela de Krause en España como e hegelianismo sin dejar más recuerdo que ciertas derivaciones socialistas. Tan en la entraña de mi generación y de la anterior ahondó su savia que, desaparecida la individualidad de la escuela, pasaron sus doctrinas, ya sin sello de origen, al torrente circulatorio del pensamiento general, animando explicaciones, libros y conferencias, imperando en la esfera del Derecho y enviando desde su tumba un haz de luminosa despedida, como si estuviese vinculado a la conciencia humana por una irradiación que jamás puede desaparecer. Est defunctus... et loquitur.» (pág. 480)

A los pocos meses de instaurada la República, a partir de diciembre de 1931, Acción Española comenzó a trabajar lenta pero eficazmente por reconstruir una alternativa ideológica coherente, católica y monárquica, que sirviera en su momento como trasfondo ideológico de la recuperación del terreno [64] perdido que se iba preparando. Marcelino Menéndez Pelayo, de la mano de los jesuitas y de Pedro Sáinz Rodríguez, acabaría convirtiéndose, veinticinco años después de su muerte (es obvio que él no tuvo nada que ver), en ideólogo vertebrador del movimiento: ya en febrero de 1937 publica en Palencia el jesuita Miguel Cascón su Menéndez Pelayo y la tradición y los destinos de España, dedicado al Caudillo, donde se presenta a don Marcelino como testamentario de nuestra antigua cultura, a sus palabras como hitos de luz orientadora, el concilio de Trento tan español como ecuménico, el destino de España el más alto entre todos los destinos de la historia humana, y el de Santander comprensor y transmisor del genio nacional, orientador de nuestra regeneración gloriosa, &c.

La edición nacional de las obras de Menéndez Pelayo, iniciada en los años cuarenta, y toda una bibliografía que fue preparando la apoteosis menendezpelayista de 1956, con ocasión del centenario, puso de nuevo en circulación, por la vía del antikrausismo, beneméritos nombres que hubieran quizá permanecido más olvidados para las nuevas generaciones. Algo parecido a lo que sucediera con Draper, difundido, tanto o más que por sus mismas obras, gracias al aluvión de refutaciones católicas, que añadían además el regusto de lo condenado a la lectura del protestante norteamericano. Coincide ese 1956 precisamente con la publicación en Méjico de El krausismo español de Juan López-Morillas, libro clásico al que nos referíamos arriba.

Del krausismo se acordaban en el exilio: los Cuadernos Americanos (Méjico) publicaban en 1944 «Julián Sanz del Río y el krausismo español» de Joaquím Xirau (quien practicaba a la vez un cristianismo interior y un socialismo humanista) y en 1957 «Los krausistas españoles» de Jerónimo Mallo (socialista y católico); los Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura (París), publicaban en 1954 «Sanz del Río y el [65] krausismo» de Rodolfo Llopis (alto cargo del PSOE, flamante presidente de la república en el exilio) y en 1960 «El krausismo en España», texto póstumo de Luis Araquistáin (fue del comite central del PSOE, liberal anticomunista).

Los más viejos de la generación del silencio (nacidos entre 1924 y 1938), la generación que ya no participó en la guerra, introdujeron aires nuevos en la Universidad (sin acordarse para nada de Krause ni del krausismo): las revistas Alférez y La Hora son las primeras muestras de un fermento que en vano se intentaría domesticar mediante Alcalá o un ministro liberal como Ruiz-Giménez. 1956 es el año en que se produce la crisis generacional: en el mensaje de Navidad del año en el que muere Ortega y se cierra Alcalá, el Jefe del Estado alude a los jóvenes con esperanza, y en enero de 1956 en Arriba se escribe sobre la nueva generación que entra en escena. El Partido Comunista abandona la lucha armada y propugna la reconciliación nacional: se activa el movimiento obrero y la infiltración en los sindicatos verticales. La generación del silencio (nacidos entre 1924 y 1938) preparará así el camino para que la generación del cambio (los nacidos entre 1939 y 1953) puedan llegar al poder cuando cumplan los treinta años, en torno a 1976, una vez muerto Franco en su cama, de viejo.

En los primeros años sesenta sería inimaginable que, desde la izquierda, se perdiese el tiempo estudiando traumas interiores de creyentes tibios, espiritualismos krausistas o instituciones pedagógicas pequeño burguesas. Eso quedaría en todo caso para los laboriosos católicos que, renegando por arcaica de la reinstauración trentina pretendida en los cuarenta, sabían que había que aggiornarse, en los preludios del Vaticano II. Se decía incluso que monseñor Escrivá de Balaguer se habría inspirado en la Institución Libre de Enseñanza al organizar el Opus Dei, que desde 1952 contaba ya con su propio Estudio General de Navarra. No se si tiene algo que ver con esto el hecho de que la Editorial Rialp publicase [66] en 1962 el cuidadoso trabajo del historiador Vicente Cacho Viu, profesor en el Estudio, sobre la Institución. (Desde Oviedo es obligado recordar aquí el imprescindible libro del canónigo don Cesáreo Rodríguez y García Loredo, El «esfuerzo medular» del krausismo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo, Imprenta La Cruz, Oviedo 1961, 800 págs.)

Los nuevos aires católicos proclaman ahora que el liberalismo ya no es pecado (¿dónde queda el Syllabus? ¿qué diría don Gabino Tejado? ¿lo soportaría Sardá y Salvany?). Triunfante la «moderna civilización», otrora condenada, ya nadie responderá la clásica pregunta ¿es lícito a un católico ser liberal en política? Debe recuperarse el tiempo perdido por los errores estratégicos del pasado: han ganado batallas, pero todavía no se ha resuelto la guerra. Son tiempos de paz armada y guerra fría: con el simple diálogo no hay nada que perder y sí mucho que ganar. ¿Cabrá intentar el diálogo con los materialistas? ¿Y con los ateos? No hay que descartar nada, pero mejor será ir poco a poco. Mas, a cien años vista, ¿en qué han quedado las diferencias con los espiritualistas krausistas? ¿qué importancia tienen ya esos escrúpulos de agnóstico dubitativo? ¿tras lo sucedido en la Unión Soviética, en China o en Cuba, a quién asusta el socialismo de cátedra? No pretendo inventarme yo unos nuevos Protocolos de los sabios ancianos de Sión, pero el hecho es que la vindicación del elitismo institucionista y del socialismo no marxista, de hecho, se hizo bajo el rótulo del krausismo (en referencia a contenidos muy difusos e imprecisos) y tal recuperación parecía pretender la articulación de un frente común armónico y bienpensante, que sirviera de alternativa tanto al vulgar marxismo como al zafio ateísmo o el malvado comunismo.

Escribía Elías Díaz en 1974 (Notas para una historia del pensamiento español actual 1939-1973, Editorial Cuadernos para el Diálogo, Madrid): [67]

«El problema de la apertura es, con todo, mucho menos discutible y mucho más claro en el terreno intelectual, donde tiene lugar, por de pronto, un considerable progreso en la rehabilitación del pensamiento español anterior a 1936-1939 (y también del exilio). Los años sesenta, puede en este sentido decirse, van a permitir fundamentalmente la reincorporación y reintegración a nuestra cultura activa, de la hasta entonces silenciada –cuando no furiosa e injustamente agraviada– filosofía krausista e institucionista. Cabe, a su vez, señalar que en los años setenta se está, por su parte, comenzando a cumplir semejante función con respecto de importantes sectores del pensamiento socialista español.» (pág. 210)

Pablo VI, siguiendo las orientaciones del Concilio Vaticano II, encarga a la Compañía de Jesús, el 7 de mayo de 1965, colaborar activamente con el Secretariado romano Pro non credentibus, para facilitar el clima de diálogo expresado en la constitución pastoral Gaudio et Spes. Dos años más tarde, el 27 de julio de 1967, los jesuitas españoles fundan el Instituto Fe y Secularidad, como «un servicio a la sociedad en relación con la fe y con el actual proceso de cambio socio-político y cultural, en su interacción transformadora con las concepciones y prácticas religiosas» para promover «un diálogo crítico entre las concepciones del mundo que funcionan en la sociedad contemporánea; así como el fomento de la colaboración entre ellas, sobre todo mediante el estudio metodológico de las condiciones que la hagan posible» y desarrollar «un estudio específico del hecho cristiano, sobre todo desde un doble ángulo de interés: el de su comprensión real por los actuales no-creyentes y el de la iluminación de los presupuestos de una realística evangelización actual».

Ya antes, en 1963, Joaquín Ruiz-Giménez, que había demostrado sus dotes de gran organizador, como Presidente internacional de Pax Romana, en el XIX Congreso Mundial celebrado en España en 1946, se adelanta en la estrategia del diálogo, y funda la revista Cuadernos para el Diálogo: en el primer [68] número colaboran el jesuita padre Llanos –habitual en Alférez y La Hora–, Elías Díaz, Ignacio Sotelo, Juan Luis Cebrián... Diez años más tarde la editorial «Cuadernos para el Diálogo» publica, por fin, el libro de Elías Díaz, Filosofía social del krausismo español, dispuesto ya en 1969.

En el curso 1968-69 el Instituto Fe y Secularidad organiza cinco seminarios dedicados al Marxismo: Marx, Rosa Luxemburgo, Bloch, Marcuse, Fromm e incluso el Che Guevara, pero no Lenin. (En 1865 publicaba Ortí Lara sus nueve Lecciones sobre el sistema de filosofía panteística del alemán Krause, que había pronunciado en La Armonía, sociedad literario-católica.) Diez años después ya no son necesarios tantos seminarios sobre marxismo. En el curso 1977-78 José Luis Abellán, Luis Martínez Gómez y Teresa Rodríguez de Lecea coordinan un seminario sobre El pensamiento y la cultura en la España de la autarquía, donde, según el resumen que publica Rodríguez de Lecea, al krausismo no se le da mayor importancia (recuérdese que, dos años antes, Antonio Heredia había publicado, en dos lugares diferentes, el artículo en el que escribía «entre la espera y la esperanza»). Sólo una mención, a propósito de la filosofía jurídica:

«La filosofía jurídica. Tanto el iusnaturalismo liberal procedente de la filosofía del derecho institucionista y krausista, como la filosofía orteguiana del raciovitalismo, son cortadas en su médula, sustituidas por un iusnaturalismo escolástico medieval, con prevalencia de la idea de orden sobre la de libertad.» (Memoria del IFS, 1977-78, pág. 104)

Dos años más tarde el interés en el Instituto Fe y Secularidad por el krausismo parece aumentar: Teresa Rodríguez de Lecea publica en la Memoria Académica del curso 1979-80, un artículo, «Líneas de renovación de la filosofía krausista en la España del siglo XIX», que complementa su comunicación al II Seminario de Historia de la Filosofía Española de Salamanca de 1980. [69]

Y en 1981, bicentenario del nacimiento de Krause, el Instituto Fe y Secularidad organiza ya, en colaboración con el Instituto Alemán de Madrid, en el mes de febrero, un ciclo de conferencias sobre krausismo (Gerhard Funke, Teresa Rodríguez de Lecea, Elías Díaz); y en colaboración con la Fundación Friedrich Ebert, en el mes de mayo, un simposio hispano-alemán para conmemorar el bicentenario (inaugurado por Enrique Tierno, y con la participación, por la parte española, de Teresa Rodríguez de Lecea, Elías Díaz y Francisco Laporta; Antonio Jiménez García organizó una exposición bibliográfica).

En 1982, año del triunfo electoral del PSOE, aparece el libro titulado Reivindicación de Krause, con las conferencias celebradas el año anterior. Lo publican la Fundación Friedrich Ebert, el Instituto Fe y Secularidad y el Instituto Alemán de Cultura. El entonces Alcalde de Madrid, Enrique Tierno Galván (el gran defensor político del agnosticismo), asegura en la introducción:

«Los españoles, merced a la influencia de Krause, dimos a la vida laica, a través de don Julián Sanz del Río y sus continuadores, un alcance moral incomparable en cuanto a dignidad y honradez en la conducta. Por actos culturales como los de este Seminario nos aproximamos a nuestra propia historia y a las fuentes inmediatas y en parte actuales de nuestros problemas psicológicos e históricos.»

Teresa Rodríguez de Lecea escribe sobre «Filosofía de la Religión del krausismo español», y Elías Díaz sobre «La Institución Libre de Enseñanza y el Partido Socialista Obrero Español» (Antonio Jiménez ofrece una extensa «Aproximación a una bibliografía del krausismo»). Ese mismo año en Sistema (revista socialista que dirige Elías Díaz) publica también Teresa Rodríguez de Lecea «El krausismo español como filosofía práctica». Sobran más comentarios.

No terminó ahí esta relación entre la Fundación Friedrich Ebert [70] (colaboradora habitual con actividades promovidas por el PSOE) y el jesuita Instituto Fe y Secularidad en relación con el krausismo: así en noviembre de 1988, por ejemplo, contando también con el Instituto de Cooperación Iberoamericana, se celebró el simposio «El krausismo y su influencia en América Latina» (libro publicado en Madrid 1989), donde intervinieron Teresa Rodríguez de Lecea, José Luis Gómez-Martínez, José Luis Abellán, Elías Díaz, Horacio Cerutti, &c.

Pero en ese mismo año de 1988, Enrique Ureña, al publicar en Pensamiento el ya mencionado famoso artículo, «El fraude de Sanz del Río o la verdad sobre su Ideal de la Humanidad», lanzaba una potente carga de profundidad sobre todo el interesado tinglado de la reinvención socialdemócrata-postconciliar del krausismo. ¿Dónde quedaba el «alcance moral incomparable en cuanto a dignidad y honradez en la conducta» que decía Tierno había recibido de Sanz del Río? Recordando la campaña del PSOE, «cien años de honradez», y sabiendo hoy lo que sabemos, ¿no estaría quizá el viejo profesor Tierno ironizando, por lo que él ya podía barruntar, pero ignorando entonces que el viejo profesor Julián Sanz del Río fuera otro mistificador aficionado también a las imposturas (o que a lo menos también se dejaba engañar)?

Por eso decíamos al principio que el ciclo del llamado «krausismo español», iniciado por Julián Sanz del Río hacia 1860 y realimentado por intereses ideológicos muy concretos cien años después, podía considerarse cerrado en 1988, cuando la cruda realidad histórica rompía tanto encanto ético relamido. La mejor prueba que se me ocurre como confirmación de esta interpretación que ofrezco es la propia ley del silencio que se urdió en torno al descubrimiento de Ureña (y me refiero sólo a la «ley del silencio» por escrito: es constatable que muchos, en libros y artículos, prefieren hacer como que no se han enterado; ya que de los comentarios orales no tenemos pruebas judiciales). [71]

El descubrimiento de Ureña no había sido casual. Unos años antes, quizá alertados por el interés krausista despertado en el Instituto Fe y Secularidad, otros jesuitas, Pedro Alvarez Lázaro y el mismo Enrique Ureña, cuyos nombres curiosamente no he encontrado entre los colaboradores habituales de Fe y Secularidad, habían comenzado a interesarse no sólo por el krausismo (con el que tropezaban en sus estudios sobre la masonería y el liberalismo) sino también por Krause. La magnitud del descubrimiento del Krause inédito, realizada por Ureña en Dresden ya en 1983, y las prometedoras líneas de investigación que permitía augurar el «aperitivo» de 1988, aconsejaron sin duda la constitución, el 18 de octubre de 1989, en la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, del Instituto Universitario de Investigación sobre Liberalismo, Krausismo y Masonería, dirigido por Pedro Alvarez Lázaro y Enrique Menéndez Ureña. (El padre Urráburu no se hubiera extrañado al escuchar el nombre de esta nueva institución, pero no hubiera podido creer que el Instituto Fe y Secularidad también fuera de los suyos.)

Sólo dos años después publicaba el nuevo Instituto su primer libro, la primera gran biografía de Krause. No deja de tener interés constatar que en Alemania, sorprendidos por el redescubrimiento de Krause, no podían resistir que se publicase primero la biografía en español. «Debía salir allí en versión original y no como traducción de un libro español.» Ureña no tuvo inconveniente en adaptar a la mentalidad y a la lengua tudesca la biografía de Krause y Germania pudo gozar con una versión propia (K.C.F. Krause: Philosoph, Freimaurer, Weltbürger. Eine Biographie, Fromman-Holzboog Verlag, Stuttgart 1991) sólo unos días después que la versión española, Krause, educador de la Humanidad (Universidad Pontificia Comillas, Colección LKM, Madrid 1991). Pero siguió funcionando la omertá que se había decretado. ¿Qué interés podía tener para ellos conocer la hasta entonces oscura [72] biografía de Krause, si eran los depositarios y administradores del krausismo? El 21 de noviembre de 1991 se celebró un acto de presentación de este libro de Ureña, en el Paraninfo de la Universidad de Oviedo, donde participaron el autor, Pedro Alvarez Lázaro, el Decano de Filosofía, José Manuel F. Cepedal, y Gustavo Bueno (cuya intervención se transformó en el artículo «Krausismo y marxismo; en torno al Krause de Enrique M. Ureña», El Basilisco, nº 10, 1991, págs. 89-98).

Y al año siguiente, el mismo 1992 del Quinto Centenario, de la Expo, de la Olimpiada, el año en el que se comisionaron más éxitos, y el de mayor apogeo político (pero también el del comienzo del fin), el Instituto de Investigación sobre Liberalismo, Krausismo y Masonería, implacable, marcaba otro hito en la historia del krausismo español, al publicar, a tres columnas concordadas, el texto original alemán de Krause (1811), el manuscrito inédito de Sanz del Río de 1851, y el texto publicado en 1860 de El ideal de la Humanidad. Cinco años después el Instituto se va consolidando con nuevos investigadores, tesis doctorales, publicaciones, &c., que permiten augurarle un papel protagonista en el estudio y la investigación sobre el krausismo.

Dejando a Krause a un lado, nadie podrá negar que la historia del krausismo español es bien entretenida. La sombra de la curiosa exaltación del krausismo y del institucionismo, que se inició en España mediados los años sesenta, entre círculos de la progresía moderada, pervivirá mucho tiempo en los libros y manuales que la han ido consagrando como «doctrina oficial». Creemos que una tarea muy instructiva y divertida consistirá en revisar la bibliografía krausista de los últimos treinta años desde la perspectiva que hemos procurado bosquejar aquí, idea que brindamos a quien se quiera ganar unas cuantas enemistades.

Pero al margen de conjuras ideológicas o historiográficas, [73] nadie podrá negar la actualidad de ideas que se dejan acompañar muy bien con la música krausista. Se perciben ráfagas de esas ideas en nuestra Constitución de 1978, en el proyecto de un Estado de las autonomías en conexión con la Europa de los pueblos, en la ideología del federalismo, en muchos principios del Derecho, &c.

Está por ver lo que el neokrausismo pueda suponer en la Europa (que el tercer mundo no es fácil que se deje engañar con la baratija de la bondad universal, por mucha caridad y armonismo pedagógico que le exportemos, aunque sea en envoltorio de ONG, y querrán también ser humanidad, y entonces se romperá la cuerda...), pero el intento de convertir el krausismo español en una suerte de «casa común de la izquierda moderada más o menos agnóstica» (y en América quizá en alternativa y/o concurrencia de la teología de la liberación), me parece ya asunto propio de la historia.

{Publicado en Enrique M. Ureña y Pedro Álvarez Lázaro (eds.)
La actualidad del krausismo en su contexto europeo
Editorial Parteluz, Madrid 1999 (abril), páginas 37-73.}